В богатой литературе, посвященной истории римской культуры в ее различных аспектах, мы почти не встречаем исследований, затрагивающих идеологию широких масс — свободной трудящейся бедноты, отпущенников, рабов— в период Римской империи. Лишь попутно иногда приводятся некоторые ставшие общепринятыми положения, справедливость которых, как правило, не подвергается дальнейшей проверке. К таким общим местам в первую очередь принадлежит переходящее из одной работы в другую утверждение о решающей роли рабов и отпущенников в распространении на Западе восточных культов с их сложной мистикой, привившей людям нездоровый интерес к потустороннему миру за счет воли к нормальной жизни и деятельности в мире земном. Даже такой тонкий и трезвый исследователь, как Гренье, говорит о начавшейся при империи деградации плебса, который привлек и образованные людей к «экзотическим культам» Ч Историки же, в ,большей или меньшей степени склонные к расистским концепциям, видят в «ориентализации» низших классов одну из главных причин упадка империи. Между тем первая же серьезная проверка, на основании данных о социальном составе митраистов, показала, что '(если отвлечься от популярности Митры среди занятых в администрации СТр 2^- Grenier. Les religions etrusque et romaine. Paris, 1948, императорских рабов и отпущенников, бывших «а совершенно особам положении) рабы и отпущенники в этом наиболее распространенном из всех восточных культов почти не принимали участия2. Из числа многих сотен памятников культа Митры, известных в восточных провинциях, Италии, Африке, Британии, Галлии, Испании, только 10—15 могут быть с большей или меньшей уверенностью приписаны частным отпущенникам и рабам 3. Вовсе отсутствуют они в культе Юпитера Доли- хена, из восточных богов по количеству памятников стоявшего на втором месте после Митры4. Уже эти данные показывают всю необоснованность упомянутой выше точки зрения. Другое общее место в работах западных историков, упоминающих низшие классы империи,— это сетования на достойный сожаления упадок их морали, приверженность к «мещанским» добродетелям и материальным благам, мелочное честолюбие, удовлетворявшееся почетной должностью в какой-нибудь коллегии, заменявшей не только рабу, но и свободному плебею семью и государство5. Такого рода представления, по существу, восходят к ортодоксальным историкам церкви, считавшим, что только христианству удалось преодолеть безнравственность и духовную опустошенность, поразившие античный мир накануне его гибели. Некоторые авторы отмечают, что в известных слоях беднейшего, главным образом сельского, населения еще жило почитание старых территориальных домашних и личных гениев, богов земледелия и ремесла, но считают что такие культы «питались лишь тщеславным партикуляризмом и наследственной традицией», как 'пишет Божё (стр. 31). Таким образом, в современной западной литературе идеология народных масс империи рисуется в следующих общих чертах: моральный упадок, узкоэгоистические интересы, неразмышляющая приверженность традиции и вместе с тем стремление к идущим с Востока фантастическим мечтам о загробном блаженстве и к тайным знаниям о мире странных и противных здравому смыслу настоящего грека и римлянина богов. Насколько такая картина соответствует действительности, до самого последнего времени никто из западных историков проверить не пытался, хотя, как мы видели на примере несостоятельности тезиса о приверженности рабов и отпущенников к восточным культам, она в такой проверке, несомненно, нуждается. Только в 1958 г. вышла упоминавшаяся уже книга Бё- мера, посвященная религиозным верованиям рабов Рима и западных провинций6. Автор собрал большой материал, иллюстрирующий распространение среди рабов различных культов, а также участие рабов в культовых коллегиях. Он подчеркнул, что исследование не изучавшейся до сих пор религии рабов во многом должно изменить точку зрения на античную религию в целом. Весьма ценны и плодотворны его выводы о большой роли различных коллективов в жизни рабов, о популярности среди рабов божеств, почти или полностью игнорировавшихся в официальном культе, и вместе с тем об их равнодушии не только к пользовавшимся особым покровительством императоров конца II и III в. восточным богам, но и к главному богу римской империи — Юпитеру. Однако книга Бёмера имеет ряд недостатков, которые делают ее неспособной заполнить существующий в исторической литературе пробел и дать, по возможности, наиболее полный анализ идеологии эксплуатируемых классов. Главный из этих недостатков — полный отрыв религии от всех других форм идеологии и отрыв религиозных представлений рабов от верований других социальных слоев, от которых рабы ни в коей мере не были изолированы. Уже во введении (стр. 7) автор оговаривает, что не будет затрагивать морали рабов, так как она не имела ничего общего ни с культами, ни с той эпохой, которую он рассматривает, и в конечном счете определялась формулой Тримальхиона— «не постыдно то, что приказывает господин». Не говоря уже о том, что вырванные из контекста слова Тримальхиона 7 скорее могут охарактеризовать мораль господ, чем мораль рабов, и что для суждения о последней можно найти другие, более близкие к действительности данные, самый отрыв морали от религии в данном случае совершенно неправомерен. В отличие от предшествующих периодов истории античного мира, когда в основе этики лежала не столько религия, сколько долг человека относительно того коллектива, к которому он принадлежал,— рода, фамилии, гражданской общины,— в период империи поиски в области религии и морали оказываются все более и более взаимосвязанными. Подробно этот вопрос будет рассмотрен ниже, но уже сейчас можно заметить, что ни рабы, ни свободные трудящиеся в этом смысле не составляли исключения. И для них, как для современных им философов из высших классов, одним из основных вопросов был вопрос как жить и во что верить, только отвечали они на него по-разному. Отказавшись от попыток связать моральные и религиозные представления рабов, Бёмер не попытался и выяснить, какие чаяния они связывали со своими излюбленными богами, какими наделяли их чертами, каким потребностям отвечали эти созданные ими образы, т. е. в конечном счете что же дают нам сведения о богах, популярных среди рабов, для суждения об их мировоззрении. Между тем не подлежит сомнению, что изучение того или иного культа представляет интерес только тогда, когда подводит нас к пониманию особенностей идеологии его адептов. В результате, констатировав, что рабы предпочитали одних богов другим, но не имели ни одного своего специфически рабского бога, автор прихо дит к выводу (стр. 187), что рабы были мало самостоятельны в 'своих суждениях и в основном следовали традициям, созданным их господами. Вывод этот неубедителен, так как, 'почитая одного и того же бога, представители разных социальных слоев могли воспринимать его совершенно по-разному. Так, например, если для идеологов империи Антонинов Геракл ассоциировался с образом идеального монарха, для панегицистов Мак- симиана Геркулия — с победителем сынов земли — гигантов, то для близких народу киников он в первую очередь был тружеником, заслужившим бессмертие своими подвигами на пользу людей и простой, деятельной жизнью. Игнорируя внутреннее содержание культов и останавливаясь в основном на их внешней организации, Бёмер присоединяется к общепринятому мнению о коллегиях свободной бедноты и рабов как об организациях, мало связанных с религией и имевших основной целью, во-первых, обеспечить своим сочленам приличное погребение, во-вторых, удовлетворить их стремлению играть известную роль в общественной жизни, занимать почетные должности в коллегии и хотя бы таким образом возвыситься над массой себе подобных (стр. 72 сл., 87 сл.). Рабы и свободная беднота объединялись в коллегии не потому, что верили в тех богов, под покровительством которых стояли их корпорации, а скорее под влиянием чувства солидарности, связывавшей низшие классы, независимо от того, были ли они свободными или рабами. А раз так, заключает автор, то ни о каком классовом самосознании рабов, ни о какой революционности в их идеологии говорить не приходится — в Римской империи существовало лишь извечное противоречие между низшими и высшими, бедными и богатыми, а не между рабами и свободными (стр. 90, 191). И этот вывод Бёмера представляется слишком поспешным. То обстоятельство, что рабы и свободная беднота имели одни и те же верования и формы организации и что их связывало чувство солидарности, не свидетельствует еще об отсутствии в их идеологии специфических черт, характерных для условий, сложившихся именно в рабовладельческом обществе. Автор не учитывает того обстоятельства, что ни одно классовое общество не состоит только из двух основных классов; в нем всегда имеются и другие классы и социальные группы, играющие более или менее значительную роль в зависимости от конкретных исторических условий. В Римской империи роль неосновных классов была особенно велика. В ряде 'провинций рабство не достигло значительного развития и господствовали многообразные формы эксплуатации, сохранившиеся еще от периода разложения первобытно-общинного строя и патриархального рабства. В областях с высоко развитым рабством уже начинался кризис всего способа производства, обусловливавший, между прочим, расслоение как класса рабов, так и класса свободных. Часть рабов и отпущенников оказывалась в привилегированном положении и сближалась и экономически, и идеологически с господствующими классами. С другой стороны, массы свободных разорялись и или непосредственно попадали в рабство (например, путем самопродажи, которую императорские законы пытались ограничить, но в конце концов санкционировали), или в качестве наемных работников, клиентов, колонов, инквилинов становились объектами эксплуатации, формы которой определялись господствующими нормами рабовладельческого общества. Самое положение «маленького человека» и отношение к нему во многом обусловливалось положением раба и отношением к нему. И тот и другой не только социально, но и морально ставились ниже тех, кого происхождение и богатство избавляли от необходимости жить трудом своих рук. Сенека, признавая способность раба познать добродетель, делает множество оговорок в связи с неизбежными возражениями. И действительно, большинству представителей высших классов раб казался существом аморальным и лишь в незначительной мере способным к совершенствованию. Колумелла, характеризуя идеального вилика, говорит, что он должен иметь те добродетели, которые доступны рабской душе (De re rust., I, 8). Для Плутарха раб—-почти синоним негодяя. Не странно ли, восклицает он, что некоторые считают Сократа, Платона и других таких же мужей не менее порочными, чем каких-либо рабов и тому подобных глупцов, невоздержных и несправедливых ( De sollertia amnia- Пит, IV, 3), Воровство, ложь, невоздержность, предан ность чувственным наслаждениям он считает специфически рабскими свойствами и советует как взрослым, так и детям, принадлежащим к благороднорожденным, воздерживаться от этих пороков, дабы не опуститься до уровня раба. Ничто не может быть постыднее, говорит он, как если покажется, что раб справедливее господина (De educat. puer., 14; Question. Roman., 70; Apophthegm. Lacon., Agesil., 14; De cohibenda ira, 11; De cupid. divi- tiar., 7; De sollert. animal., IV, 3). Но таков же был взгляд и на свободных тружеников плебеев. Комментатор Горация Порфирион определял добродетель как мудрость, которой не обладает плебс (Od., II, 1,18). В одном стихотворении анонимного автора говорится, что бедняк не может иметь ни чести, ни благородства, поскольку у него нет знатных предков, имя которых он страшился бы опозорить. Бедняк нагл, завистлив, нечестив, жесток, подл, глуп и склонен ко всяческим злодеяниям (Riese, Anthol., N° 21). Плутарх советует держать юношей вдали от черни, которой нравится то, что должно отталкивать образованного человека (De educat. puer., 9). Зенон, по словам Плутарха, советовал не строить храмы богам, так как не пользуется почетом и уважением труд тех простых ремесленников, которые воздвигают святилища (De stoicor repugn. 6). Лукиан в, своем «Сновидении»8 вкладывает в уста Риторике, пожелавшей отвлечь его от изучения скульптуры, следующую характеристику положения ремесленника: «Ты [став скульптором] будешь недалек умом, будешь держаться простовато, друзья не станут спорить из-за тебя, враги не будут бояться тебя, сограждане — завидовать. Ты будешь только ремесленником, каких много среди простого народа; всегда ты будешь трепетать перед сильным и служить тому, кто умеет хорошо говорить; ты станешь жить, как заяц, которого все травят, и сделаешься добычей более сильного. И даже если бы ты оказался Фидием или Поликлетом и создал много дивных творений, то твое искусство все станут восхвалять, но никто, увидевши эти произведения, не захочет быть таким, как ты, если он только в своем уме. Ведь все будут считать тебя тем, чем ты и окажешься на самом деле — ремесленником, умеющим работать и жить трудом своих рук». Недаром Лактандий, выступая против философов, полагающих благо в знании, подчеркивает, что они делают благо недоступным ремесленникам, крестьянам, рабам (Divin. Instit., Ill, 25). Примеры эти можно было бы умножить. Они показывают, что с точки зрения идеологов правящих классов раб и трудящийся свободный одинаково чужды были высших духовных благ, так как они недоступны людям физического труда. Такое отношение к труду, правда, наблюдается и в других антагонистических формациях, но особенно неприкрыто оно проявляется в обществах развитого рабовладения. Поэтому совершенно естественно, что идеология, содержавшая какие-то более или менее ясно осознанные элементы протеста против общества и государства, основывающегося на рабовладельческом способе производства, должна была быть близка как рабам, так и свободным труженикам. Их идеологическая общность ни в коей мере не доказывает, что им было чуждо классовое самосознание, хотя бы и гораздо менее четкое, чем классовое самосознание феодального крестьянства, не говоря уже о пролетариате. Не следует, кстати, забывать, что и пролетарскую идеологию воспринимают и непролетарские слои, страдающие от условий, сложившихся в ка- виталистическом обществе, но никто вследствие этого обстоятельства не сомневается в существовании идеологии пролетариата. Другой вопрос, можем ли мы выделить элементы протеста в идеологии рабов и свободных трудящихся и вообще сколько бы то ни было полно охарактеризовать их идеологию и ее специфические черты. Тут перед исследователем встают чрезвычайно большие трудности, которыми отчасти и объясняется неразработанность указанной проблемы не только в буржуазной, но и в марксистской историографии, несмотря на постоянный интерес последней ко всем вопросам, связанным с положением и борьбой трудящихся масс. Главная трудность состоит в недостаточности и специфическом характере источников. Их можно разделить на несколько категорий. Огромное большинство литера- турных памятников, ярко характеризующих идеологические течения среди различных прослоек высших классов и интеллигенции, для нашей темы почти ничего не дают. Из них в известной мере могут быть использованы Федр и Авиан 8, писавшие на сюжеты, бытовавшие в народе; сборник пословиц и поговорок, приписывавшихся Публи- лию Сиру; поговорок, включенных в сборник, составленный Отто 9 10; некоторые стихотворения латинских антологий11; отдельные случайные упоминания у схоли- астов и глоссографов. Ценность этого материала уменьшается тем, что он часто не может быть приурочен к определенному месту и времени .и, по-видимому, может быть использован главным образом для характеристики идеологии трудящихся масс Италии. Другая наиболее важная группа источников — это надписи, авторами которых были рабы, отпущенники, ремесленники и «маленькие люди», не занимавшие никакого определенного официального положения. Материал этот многочислен, но специфичен. Это или надписи коллегий, или эпитафии, или сакральные надписи. Первые две категории происходят в основном из городов Италии и провинций. Они дают возможность судить о формах организации городского плебса и рабов и об этике этих классов, поскольку в эпитафиях покойный обычно наделялся теми добродетелями, которые уважали авторы. Сакральные надписи многочисленны как в Италии, так и в провинциях, как в юродах, так и в сельских местностях. Для попыток составить суждение об идеологии сельского населения провинций они являются нашим главным источником. В этом смысле к ним примыкает третья группа памятников — произведения изобразительного искусства, в основном провинциального. Статуи, рельефы, вотивные таблички с изображениями почитавшихся крестьянами провинций богов и надгробия с портретами покойных очень многочисленны, но в огромном большинстве случаев весьма трудны для истолкования, вызывающего споры среди специалистов. Таким образом, имеющийся в нашем распоряжении материал дает возможность с известной долей вероятия судить о морали и религиозных верованиях рабов и свободной бедноты Италии и провинциальных городов и о культах сельского населения провинций. Вместе с тем на многие естественно возникающие вопросы мы по состоянию источников ответить не можем. Так, мы не можем сказать, были ли в идеологии рабов элементы, отличавшие ее от идеологии свободной бедноты; влияли ли, например, положение рабов и обусловливавшиеся им формы пассивного сопротивления на их отношение к труду и было ли оно иным, чем у свободного плебса. Не можем мы проследить и эволюцию идеологии эксплуатируемых в разные периоды существования рабовладельческого общества. Можно лишь предположить, что по мере развития рабовладельческих отношений, а затем и вступления их в период кризиса элементы протеста становились более яркими и более широко распространялись среди разных слоев эксплуатируемых. Так, естественно, что вопрос об отношении к труду не мог играть существенной роли в то время, когда огромное большинство народа состояло из земледельцев и ремесленников, и приобрел важное значение лишь с углублением различия между свободными и несвободными тружениками, с одной стороны, и занятой лишь политической и умственной деятельностью или ничем не занятой верхушкой, с другой. Тогда же меняется в народе и отношение к ставшей ему чуждой культуре высших классов. Только с отстранением свободной бедноты от участия в политической жизни могла она себя почувствовать ближе к рабам, чем к свободным же богачам, хотя и прежде они могли вызывать у плебеев ненависть. В каждом классовом обществе с момента его зарождения в среде угнетенных возникает протест как против несправедливостей и насилий, свойственных всякому классовому обществу, так и против специфических для данного строя форм угнетения. Но лишь в период наивысшего развития формаций и наступления ее кризиса, когда особенно обостряются все ее противоречия и с особой наглядностью выступает паразитическая роль уходящих в прошлое эксплуататорских классов, протест этот становится той силой, которая присуща «идее, овладевшей массами». Можно ли считать, что имеющихся у нас данных достаточно для попытки охарактеризовать идеологию трудящихся в целом? Думается, что при учете специфики условий Римской империи такая попытка возможна. Достаточно известно, какую роль в это время начинает играть религия в идеологической жизни всех слоев общества. Бывшая некогда лишь одним из аксессуаров отдельных общественно-политических образований — рода, фамилии, сельской общины, полиса,—с разложением этих образований она приобретает все более широкое значение. Чем меньшую роль в идеологии начинало играть прежде основополагающее понятие родины и долга перед родиной, тем большее место стало занимать божество; сперва — как божество отечественное, потом — как божество вообще, всемогущее и всесильное. Как мы постараемся показать далее, процесс этот, к началу занимающего нас периода уже подходивший к своему завершению в Италии, в провинциях может быть прослежен на разных стадиях своего развития, которые, несомненно, тесно связаны и с общим развитием всех форм идеологии. Роль религии в римской империи возрастала не только в связи с тем, что, как обычно отмечается в литературе, уменьшался интерес к общественной жизни, но и в связи с тем местом, которое она заняла в официальной правительственной пропаганде. Обязательный культ императора, императорских добродетелей, золотого века и прочих благ, будто бы дарованных императором своим подданным; культ богов, особо почитавшихся тем или иным императором, считавшим их своими особыми покровителями,— все это ставило религию в центре внимания. В упомянутой работе Божё на основании богатого материала показано, что не только в III в., когда в связи с развитием кризиса и непрерывного ухудшения положения в империи официальная ложь достигла своего апогея, но и при Антонинах, которых многие считали и считают идеальными блюстителями свободы, идеологический нажим все более усиливался. Уже начиная с Траяна, император официально считался посланцем и соправителем Юпитера; при Адриане с императорским культом тесно переплетается культ Рима и его вечности — в связи с культом обновления и наступившего золотого века и общего счастья. Антонин Пий и его жена Фауетина были признаны образцом семейных добродетелей, и новобрачным вменялось в обязанность принести жертву их статуям. Супруги императоров не только считались верховными жрицами Цереры, но и отождествлялись с нею, так же как императоры иногда отождествлялись с Дионисом и другими богами. Уже при Пие замечается тенденция к отождествлению императора с Солнцем, а при Коммоде формулируется мысль, что император рождается богом. В то же время укрепляется культ императорских добродетелей — умножается число посвященных им монет, им воздвигают памятники севиры-августалы италийских и провинциальных городов. К приведенным Божё данным следует добавить, что со времени правления Антонина Пия появляется и ши- рйтся обычай посвящать надписи Юпитеру за благополучие императора и его «божественного дома». Вотивы с такими надписями, ставившиеся особенно часто жителями или магистрами сел, известны во всех провинциях от Британии до Нижней Мезии. Естественно, что те социальные группы и отдельные лица, которые были настроены оппозиционно к политике правительства, не могли не реагировать и на его мероприятия в области религии. Официальному культу они могли противопоставить или атеизм, для которого в широких массах в то время не было базы 11, или попытку создать собственных богов, отличных от государственных, собственную мораль, собственное понятие о добродетели, не совпадающие с прославляемыми императорскими добродетелями. Именно поэтому в значительной мере мораль и религия становятся важнейшими элементами идеологии не только в кругах преданных существующему строю, но и в кругах ему оппозиционных. Протест против общества и государства принимал форму религиозных и моральных исканий. Однако и здесь кроется другая большая трудность, возникающая при изучении нашей проблемы, недовольны правительством и существующими порядками могли быть и были не только широкие массы эксплуатируемых, но в разное время и по разным причинам также группы и отдельные представители господствующего класса. И они, страдая от морального гнета, неуверенности в будущем, страха за себя, своих близких, свое положение и состояние, пытались найти какую-то точку опоры в философских и религиозных учениях. В связи с этим возникает ряд явлений, общих самым разным направлениям общественной мысли. Такова была, например, идея максимального ограничения потребностей, поскольку человек, ни в чем не нуждающийся, ближе к внутрен ней свободе и не боится тех власть имущих, которые могут лишить его средств к существованию. Таковы же и тесно связанные с этим устремлением призывы спокойно относиться к ударам судьбы, не стремиться к высокому положению, не придавать значения внешним обстоятельствам жизни, искать главное удовлетворение в самосовершенствовании, добродетели, общении с богом и т. п. В той или иной форме эти мысли мы найдем во всех тогдашних философских системах и религиозных учениях. Это весьма облегчает задачу для тех исследователей, которые интересуются развитием идей и заимствованием их одними философами или религиозными проповедниками у других. Но зато чрезвычайно усложняется попытка установить черты, специфичные для идеологии определенного класса или социального слоя, и выяснить, почему именно эти черты стали ему близки. Скудость источников особенно затрудняет указанную задачу. Общий критерий здесь наметить трудно. Одним из таких критериев может служить отношение к труду,3. У идеологов высших классов вопрос о труде не играет никакой роли. Их идеальный мудрец, будть то стоик, киник или представитель любого другого направления, никогда не занят какой-либо производственной деятельностью. Он отказывается от богатства и до минимума ограничивает свои потребности, но как и за чей счет он будет их удовлетворять— неизвестно^, и, по-видимому, авторы, создавшие образцы таких мудрецов, даже и не задумывались на эту тему. Напротив, в народной идеологии труда занимает большое место. В эпитафиях покойного хвалят за трудолюбие; на надгробиях изображают орудия труда, которые, по-видимому, кое-где были даже предметом религиозного почитания; наиболее популярны были в народе боги-труженики; в раннехристианских памятниках, как известно, предписывается обязательный труд для проповедников и пророков и не желающие трудиться объявляются лжепророками. С этим вопросом связано и упоминавшееся уже выше свойственное знати отношение к простому человеку, человеку труда. 12 Учениям, сложившимся в среде правящих классов, всегда в той или иной форме свойствен аристократизм. Большей частью он выражается в делении людей на избранных и неизбранных, знающих и незнающих, в презрении к тем, кто не принадлежит к мудрым и посвященным, в крайнем индивидуализме — даже в тех случаях, когда признается, что человек мудрый и добродетельный обязан принимать участие в общественной жизни, он, по существу, внутренне одинок и оторван от общества. Характерен для этих систем также все возрастающий пессимизм, связанный с идеализмом. Он выражался и в признании имманентно присущего миру материи и потому неистребимого зла, и во взглядах на дальнейшие судьбы мира, который, согласно одним, оставался вечно неизменным, со всеми присущими ему пороками, страданиями и несправедливостями (такая точка зрения характерна, например, для Плотина), согласно другим, должен был погибнуть в окончательной катастрофе, так как и самое его возникновение было лишь плодом некоего совершенного в космическом масштабе греха, роковой аномалии и нарушения мировой гармонии (идея эта лежит в основе почти всех гностических учений). Все эти черты, присущие мировоззрению классов, уходящих в прошлое, в общем были чужды широким народным массам не в меньшей степени, чем им была чужда официальная пропаганда. Поэтому, хотя кое в чем господствующие идеи и оказали на них влияние, их идеология, несомненно, содержит в себе элементы более или менее ярко выраженного протеста как против первых так и против второй. При всей трудности такой задачи, выделить эти элементы и представляется важным. Наиболее полно они, несомненно, могут быть прослежены в раннем христианстве, которое в тот период, когда оно родилось как идеология угнетенных, наиболее последовательно и непримиримо отвергало и казенный оптимизм правительства, и пессимистическую «мудрость» богатых и знатных. В настоящей работе не затрагиваются, однако, многочисленные вопросы, связанные с ранним христианством, вопросы, каждый из которых служит предметом споров между исследователями. Как и всякое учение, овладевшее умами миллионов современников из разных классов и социальных групп, христианство впитало и развило ряд близких им идей и вместе с тем дало нечто качественно новое, обеспечившее ему победу. Старые или параллельно возникавшие представления, став составными элементами этого нового, трансформировались или были по-иному осмыслены, получили принципиально иное обоснование. Так, например, для первых христиан ожидание скорого пришествия Христа и наступления царствия божьего делало проповедуемое и другими учениями презрение к земным благам само собой разумеющимся и стало уже не самоцелью, а естественным следствием их веры. Но если бы подобные идеи уже ранее не зародились в той среде, в которой наиболее быстро распространялось раннее христианство, то успехи его были бы менее понятны. Иудейская и другие восточные религии, а также различные философские системы, влиявшие на раннее христианство, не пользовались популярностью среди народных масс Запада. Возможно, что в их среду проникали некоторые положения стоической этики, в которой, как известно, Энгельс видит также один из корней христианского учения, но вместе с тем они вырабатывали и свои, более близкие им моральные нормы и представления о божестве. У нас нет достаточных оснований полагать, что уже в первые два века нашей эры на Западе имело место прямое заимствование или решающее влияние христианских идей, и развитие указанных представлений может изучаться как некий самостоятельный процесс. И тем не менее известная близость их к некоторым раннехристианским положениям очевидна. Факт этот несомненно знаменателен. Христианство было наиболее ярким, но далеко не единственным выражением «краха античных мировых порядков». Сколь ни были различны условия в западной и восточной половинах империи, рабы и трудящаяся беднота на сходные формы эксплуатации и угнетения реагировала сходным образом. Это лишний раз подтверждает, сколь закономерным было появление в данной среде мыслей и настроений, нашедших свое окончательное оформление в раннем христианстве. Одна из задач данной работы — попытаться по возможности проследить, как они формировались и распро- странялйсь среди эксплуатируемых классов Италии И городов западных провинций — не под влиянием проникновения восточных учений, а как реакция иа окружающую действительность, подготовившая почву для успеха христианской проповеди. Поэтому мы не будем здесь останавливаться на характеристике раннего христианства, но в ряде случаев будем привлекать некоторые примеры из раннехристианской литературы как для иллюстрации общности идей, зародившихся среди трудящихся масс Востока и Запада, так и для лучшего понимания тех сравнительно немногочисленных данных о них, которые содержатся в нехристианских источниках. Однако, хотя кризис рабовладельческого способа производства, обусловивший также и кризис идеологический, задел весь римский мир, проявлялся он в отдельных его областях по-разному и по-разному повлиял на различные классы римского общества. Раньше всего он начался и наиболее интенсивно развивался там, где рабство было более всего развито и где преобладали порожденные античным рабовладением и базировавшиеся на нем города. Именно среди городских низов быстрее всего распространяется христианство и сходные с ним течения. Наиболее типична в этом смысле Италия, которая соответственно и будет рассмотрена отдельно1. Сходное положение было и в городах провинций, особенно в тех их областях, где рабство достигло значительного распространения. Но если в издавна урбанизированной Италии, за исключением ее северной части, мы не можем проследить разницы между идеологией городского' и сельского- населения, то в ряде провинциальных областей эта разница прослеживается достаточно четко. Огромное большинство памятников местных культов там найдено именно не в городах, а в сельских местностях и принадлежит местному крестьянству14. Обычно это обстоятельство связывают с меньшей романизацией сельских местностей, однако вряд ли это в полной мере справедливо. В областях слабой романизации, куда еще не проникли в достаточной мере ни латинский язык, ни римский обычай изображать богов и посвящать им алтари и святилища, 14 I. Т о u t a i n. Les cultes palens dans l’empire Romain, vol III. Paris, 1920. памятники местного культа вообще не найдены. Они имеются только там, где романизация была достаточно интенсивна, но число их отнюдь не прямо пропорционально ее интенсивности. Так, наибольшее число надписей, посвященных туземным ботам, найдено в Нарбон- нской Галлии, Западной Аквитании, Северо-Западной Испании, Нижней Германии, Британии, Фракии, хотя с точки зрения проникновения римской культуры эти области были далеко не одинаковы. Разнородны с этой же точки зрения дунайские провинции, Великая Галлия, Верхняя Германия, Восточная Испания, где надписей в честь местных богов или гораздо меньше, чем в названных выше районах, или они вовсе отсутствуют. Наконец, особо следует отметить изобилие кельтских, а возможно, частично лигурийских божеств в совершенно романизованной Северной Италии. По-видимому, ? степень культурной романизации не может быть единственной причиной большей или меньшей живучести неримских культов среди сельского населения и следует попытаться найти ей иные объяснения. В связи с этим стоит также и ответ на вопрос, может ли изучение памятников туземных культов дать нам что-либо для суждения об идеологии провинциального крестьянства. Если считать, что эти культы свидетельствуют только о его отсталости, по сравнению с более высокой римской культурой, то изучение их может представлять лишь этнографический интерес и должно отойти в сферу деятельности исследователя примитивных верований. Если же допустить, что они были тесно связаны с социальным строем сельского населения провинций, который должен был определить и основные черты мировоззрения этого населения, то они становятся важным источником при попытке установить основные черты этого мировоззрения и выяснить его отличия от идеологии городского плебса и рабов и в конечном счете связать полученные данные с представлением о той роли, какую разные группы эксплуатируемых масс играли в классовой борьбе различных периодов истории Римской империи. Указанный вопрос является частью большой общей проблемы о влиянии Эволюции социального строя на религиозные верования. В марксистской историографии эта проблема, к сожалению, довольно слабо разработа- на, и хотя, конечно, ни один историк-марксист не будет сомневаться во влиянии социального строя общества на его религию, работ, подкрепляющих это положение, на основе привлечения большого конкретного сравнительно-исторического .материала, у нас пока нет. Не будучи специалистом по этой части, я могу решиться высказать лишь некоторые отдельные предположения, необходимые для дальнейшего изложения. Многие черты, свойственные всем примитивным верованиям, как различные магические обряды, культ гор, вод, деревьев и лесов, животных и т. п., ов данном случае сам по себе большого значения не имеет. Гораздо важнее то обстоятельство, что в период, когда первобытнородовой строй находится в расцвете, люди представляют себе различных духов или богов, связанных с той или иной территорией, горой, лесом, водным источником и т. п., в качестве коллектива, из которого лишь постепенно выделяется один бог или дух, сохраняющий, однако, прочные взаимоотношения с себе подобными13. Следы культа групп божеств и выделения из них индивидуального 'бога сохранились и в античных религиях. Такими группами были тельхины, дактили, кабиры, корибанты, парки и фаты, нимфы, из среды которых некогда выделилась Артемида 14, паны, давшие затем культ одного Пана; известны такие группы, как боги Мейлихии, слившиеся затем с Зевсом Мейлихием, боги мельниц Мюлантии и герой—изобретатель Мюлас и Аполлон Мюлантий 15, боги Малеаты — «яблочные», функции которых перешли к Аполлону Малеату16, и т. п. Множествен был первоначально Гермес изображавшийся иногда с несколькими телами или несколькими головами17. Имеется предположение и о первоначальной множественности Марса в древнейшей Италии18. Из надписей периода республики известны римские богини Корниски (CIL, VI, 96, 30858), которые, по сообщению Феста, почитались в посвященной Юноне роще за Тибром; группами божеств всегда оставались лары, пенаты, маны. Примеры эти можно было бы умножить. Как видим, такие группы составлялись главным образом из древнейших народных божеств территорий, земледелия; божеств, связанных с культами предков рода или фамилии. Аналогичны и некоторые божества других народов, стоявших на том же уровне развития. Например, у древних литовцев: Барз- дуки и Кауки — подземные гномы, Бездуки и Медеины, лесные духи, Дейванты и Лаумы, аналогичные нимфам, Твертики — боги поля, Матергабии — богини женщин, Намизцки—боги дома19. Особо следует отметить, что мифологические существа со многими телами или головами, т. е. первоначально, очевидно, составлявшие группы божеств, например в Греции были часто связаны с подземным миром и, по-видимому, принадлежали к числу древнейших народных хтонических богов20. Впоследствии, как и многие другие локальные хтонические божества, они были оттеснены олимпийцами21 и обратились в подземных чудовищ. По-видимому, можно полагать, что почитание коллективов божеств социальных групп и связанных с ними территорий, а также лесов, полей, водных источников, гор и т. п.,— божеств, кстати сказать, легко становившихся покровителями рода, племени или села, помещавшихся в сфере действия их культа22, было характерно для периода общинно-родового строя. В дальнейшем сзщьба их могла быть различна, в зависимости от ряда конкретно-исторических условий. В некоторых случаях они могли сохраняться в народных культах и в период господства более развитых религиозных представлений. В других случаях из их среды выделялось божество с более определенными функциями и индивидуальными чертами, которое сливалось с другими сходными богами и становилось одним из членов формировавшегося общего для всего племени или союза племен пантеона. Наконец, они могли быть оттеснены другими богами, привнесенными племенем-победителем (если на соответственной территории имело место 'завоевание), или богами родоплеменной аристократии (если можно предположить, что социальные конфликты, характерные для периода разложения первобытно-общинного строя, были настолько остры, что отразились и в истории религиозных представлений). Чем далее общество отходило от условий общинно-родового строя, тем меньше в нем сохранялось групп божеств. Так, в императорском Риме их меньше, чем в Греции, а в Греции следов их почитания больше в менее развитых областях. Следовательно, можно допустить, что там, где почитание групп божеств было распространено и где из этих групп только еще выделялись отдельные божества, отношения первобытнообщинного строя или их довольно значительные пережитки были еще весьма живучи. Для этих отношений характерно также очень большое число богов и богинь, так как каждый род, маленькое племя, поселение имели свои божества. Это были боги- родоначальники, подобно греческим героям охранявшие своих потомков и помогавшие им во всех случаях жизни, боги с отдельными мелкими функциями, боги-животные и т. п. Они носили разные имена, иногда означавшие такие понятия, как «царственный», «могучий», «мудрый», «податель», «светлый», «сияющий», «блестящий» ит. п., иногда — имена, заимствованные от рода их деятельности, связанной с отдельными сельскохозяйственными работами, растениями, плодами, злаками и т. д.23, но наиболее характерны для них имена, связанные с названием почитавшего их рода, племени или поселения. С развитием элементов государственности, укреплением союза племен, боги, становившиеся великими богами общего пантеона и обычно почитавшиеся в большей степени знатью, чем народом, поглощали этих мелких богов народного культа. Имена их становились эпитетами тех божеств, с которыми они сливались24. По какой причине те или иные боги приходили в забвение, а другие выдвигались на первое место, сказать трудно. Но несомнено, что чем дальше шло разложение общинно-родовых отношений, с их раздробленностью и обособленностью отдельных социальных групп, тем интенсивнее шла, так сказать, кристаллизация пантеона, тем меньше оставалось богов, входивших в этот пантеон. Его более или менее окончательное оформление, по-видимому, обычно было делом знати и жречества. Чем большую роль начинает играть родо-племенная знать, тем более резкой становится разница между ее богами и богами народа25. Последний в большей или меньшей степени продолжает держаться своих старых локальных культов, знать создает свои пантеон с ограниченным числом богов, которые становятся общими для многих родов, мелких племен, поселений, слившихся в один союз, народ, государство. Впоследствии, с демократизацией античных полисов, разница между религией знати и простого народа более или менее сглаживается, чтобы потом, с развитием рабства и обострением классовых противоречий, возродиться на иной основе. Таким образом, наличие большого числа богов с локальными эпитетами и мелкими отдельными функциями также может свидетельствовать в пользу сохранения значительных пережитков общинных отношений, тогда как следы зарождения официально организованного культа богов, составлявших уже некое подобие общепризнанного пантеона, указывают на более значительную степень разложения этих отношений при усиливающемся могуществе родо-племенной знати. Не остаются неизменными и представления о божестве. Помимо того, что1 первоначально боги тесно.связаны с определенной группой людей — сородичей или обитателей и совладельцев одной территории, они являются богами именно этого коллектива, а не отдельно взятого его сочлена. Последний пользуется их покровительством лишь постольку, поскольку принадлежит к данному коллективу. Переходя в другой коллектив, он поступает под защиту других богов. Так, например, как известно, в древнейшем Риме новобрачная, вступая в дом мужа, должна была положить один асе на очаг ларов фамилии, а другой на перекрестке для ларов перекрестка 26. Таким образом, она отдавалась под покровительство богов тех коллективов, к которым отныне присоединялась — фамилии мужа и его сельской общины. Отпускавшийся на волю раб, получая родовое имя господина, с различными обрядами принимался в его род и допускался после этого к родовому культу27. Лишь с разложением таких коллективов возникает индивидуальная связь с богом, не зависящая от положения верующего. Божество становится его личным хранителем и защитником. Особенно яркий пример в этом смысле представляет эволюция представлений о гении. В древнейшие времена он считался прародителем и, следовательно, божеством рода (Nonnius Маг- cellus, стр. 172). Впоследствии он — хранитель главы фамилии и как таковой — предмет культа всех ее сочленов. И, наконец, при империи гений — главным образом спутник и защитник отдельного человека, его судьба, божественная часть его души, его ходатай перед богами и т. п. Марс в древней Италии был по преимуществу богом различных коллективов, ему приносились жертвы за очищение племени, он указывал племенам места поселения, давал им победу на войне и изобилие в мирное время 28. Но с течением времени Марс превращается не только в общегосударственного бога войны, но и в помощника, гения отдельного лица. Об этом свидетельствуют не только некоторые надписи, о которых речь будет ниже, но и выражение Marte suo, означавшее, что кто-либо сделал что-нибудь своими силами, без чужой помощи29. Как раз приведенный пример показывает, что развитие представления о богах, первоначально бывших божествами отдельных коллективов, могло, с одной стороны, по мере разложения внутренних связей в коллективах, а с другой, по мере включения их в большие образования — союзы племен, полисы, государства,— идти по двум, казалось бы, противоположным, но на практике не исключающим друг друга линиям. Они становились великими, общегосударственными богами, уже не связанными с определенными группами людей и территориями, и вместе с тем могли почитаться как личные боги отдельного индивида. Промежуточной ступенью на пути этой эволюции было почитание богов фамилии, дома, имения. Таким образом, положение божества относительно какой-либо общины и союза людей или отдельных индивидов также может свидетельствовать о характере социального строя. Но если совокупность указанных признаков позволит нам предположить, что в той или иной провинции или ее области религиозные представления сельского населения соответствовали определенной ступени разложения первобытногобщинного строя, то вполне допустимо заключить, что и все его мировоззрение отличалось чертами, характерными для народной идеологии того же периода. Вряд ли можно думать, что этика или отношение к различным явлениям окружающей действительности сильно опережают или, напротив, сильно отстают от религиозных верований. Так, например, трудно допустить, чтобы человек, вместе со своими сородичами или односельчанами почитающий богов — хранителей своего рода или села, вместе с тем придерживался морали индивидуализма или космополитизма или чтобы крестьянин, державшийся за свои культы, к которым задать относилась равнодушно или враждебно, аде противопоставлял себя знати и в других отношениях. В литературе обычно в этом смысле противопоставление религии и морали аристократических героев Гомера и крестьянина Гесиода. Противопоставление это восходит еще к Плутарху, по словам которого Клеомен называл Гомера поэтом лакедемонян, а Гесиода — поэтом илотов (Apophthegmata laconica, Cleom., 1). Думается, что таких примеров можно было бы привести много. Мораль эпоса родовой знати и народной сказки у разных народов во многом различна (хотя, конечно, они и влияли друг на друга, образуя множество гибридных форм). Первая, как правило, индивидуалистична, вторая — коллективистична. Первая прославляет герюя-по- бедителя, никого и ничего не щадящего; вторая — прилежного труженика, искусного мастера, умелого, находчивого, простого человека, отзывчивого на чужое горе и охотно помогающего всякому нуждающемуся в помощи. Соответственно, в представлении знати, у богов преобладают черты воина, в представлении народа.—черты культурного героя и хтонического божества. Таковы были, видимо, многие герои наименее развитых областей Греции. Вероятно, в период незначительного социального расслоения эти свойства совпадали; боги были и бойцами, и подателями плодородия, и гарантами справедливости, и культурными героями. Но затем наблюдается известная дифференциация, хотя зачастую в образе божества остаются и те и другие черты, к которым по мере усложнения общественного строя могут прибавляться и новые свойства устроителей и хранителей государства, правопорядка и т. п.30 В таких случаях весьма трудно судить о его первоначальном характере. Но в ряде случаев роль именно народных богов как божеств земли и культурных героев видна достаточно отчетливо. Уже неоднократно отмечалось, что Гомер игнорировал особенно почитавшиеся Гесиодом божества, научившие людей земледелию и помогавшие крестьянину в его труде, и что кузнец Гефест играет у Гомера довольно незавидную роль и стоит ниже других богов. Римский Вулкан постепенно утрачивает связь с кузнечным делом и становится исключительно богом огня, но как мы увидим далее, в провинциях он выступает именно как кузнец. Кузнецами были и такие народные божества, как дактили, кабиры, куреты, корибанты, тельхины. Кельтские боги, продолжавшие жить в ирландских сагах, отличались искусством в разных ремеслах, а наиболее популярный из них Луг знал одинаково хорошо все ремесла. В Колофоне почитался вооруженный двойной секирой и слившийся затем с Зевсом герой Polytechnos 31. Почитались не только боги-земледельцы и ремесленники, но и орудия труда. Нильссон (стр. 277 сл.) высказывал предположение, что повсеместное почитание двойной секиры объяснялось вовсе не тем, что в ней видели символ грома, а тем, что она была орудием каменщиков и что строительное дело, как и кузнечное, находилось под покровительством богов. У самых различных примитивных народов почитались молот я наковальня32. Известно также, какую значительную роль играл в религиозных церемониях разных народов плуг и опахивание земли33. На северо-западе Семиградья был найден зарытый в конце IV в. н. э. клад, главную часть которого составляет золотая цепь, украшенная набором золотых же миниатюрных изображений орудий труда34. Среди них: двойное ярмо для тянущих плуг быков, напилок, пила, ножницы для резки металла, лемех и форшнейдер, лопата, молот и наковальня, топор, скребок, серп, садовый нож, точило, клещи и др. В центре цепи — шар из темного кристалла в оправе с изображением двух держащих сосуд пантер. Этот дионисовский мотив указывает на магический характер памятника, служившего амулетом. По мнению Хаберланда, его владельцем был богатый племенной вождь, поселившийся на этой территории и заказавший цепь в Верхней Мезии. Если дионисовский мотив был заимствован оттуда, то почитание орудий труда, украшавших цепь, несомненно, было свойственно тому племени, к которому принадлежал обладатель цепи. Памятник этот показывает лишний раз, как глубоко подобные ассоциации коренились в сознании примитивных народов, представлявших себе своих богов как культурных героев, цивилизаторов и тружеников. С углублением социальной дифференциации и обострением классовых противоречий отношение к этим богам меняется. Для родо-племенной аристократии главную роль начинают играть боги-воители. Затем, с демократизацией полисов, часть народных богов входит в общегосударственный пантеон, как, например, Церера, Либер и Л ибера, бывшие богами плебеев в период их борьбы с патрициями. Как известно, они были не только изобретателями земледелия и виноделия; Церера считалась богиней, принесшей человечеству законы, Либер — богом свободного самоуправляющегося города. Они были тесно связаны со всем строем римского общества, и, видимо, не случайно императоры часто отожествлялись с Либером — Дионисом, а их жены — с Церерой. В широких массах, которым основанная на рабстве цивилизация и римское государство несли только обнищание, тяжелый труд, материальный и духовный гнет, популярность этих богов падает. В среде высших классов, по тем или иным причинам недовольных существующим положением, появляется идеализация простой жизни «предков» и «варваров», золотого века Сатурна, отрицательное отношение к культуре, которая в общем дала людям больше зла, чем добра. Косвенно это отразилось и на их отношении к богам-цивилизаторам. Так, Вергилий, говоря об изобретателе земледелия Юпитере, который изменил господствовавшие при Сатурне порядки с тем, чтобы люди в нужде и труде приобрели опыт и искусство в ремеслах и науках, при всем своем уважении к верховному богу Рима, тем не менее говорит, что жизнь людей под его властью ухудшилась (Georg., I, 120—155), самые же труд и бедность, принесенные Юпитером в мир, он помещает вместе со старостью, болезнями, страхом и голодом в преддверие подземного царства Орка (Aen., VI, 275—277). Народ, как мы увидим далее, создает своих богов-тружеников, на облик которых во многом повлияли позднейшие представления и идеи. Они гораздо сложнее примитивных культурных героев той поры, когда развитие производительных сил еще не отзывалось отрицательно на положении народа и воспринималось как дар благодетельного божества. Характер почитания таких богов-циви- лизаторов в той или иной области также является одним из важных моментов при попытке охарактеризовать идеологию земледельческой части ее населения. Все изложенное выше, по-видимому, позволяет с большей или меньшей долей вероятности связать характер культов, распространенных среди провинциального крестьянства, не только и не столько со степенью его культурной романизации, сколько со степенью его романизации социальной, т. е. с большей или меньшей живучестью пережитков общинных отношений как до, так и после римского завоевания и соответственно с большей или меньшей остротой социальных противоречий. Поэтому изучение таких культов может явиться важной составной частью на пути к разрешению нашей проблемы. Однако прежде чем перейти к дальнейшему, следует остановиться на данных, позволяющих считать, что пережитки общинных отношений действительно существовали в западных провинциях Римской империи. 2. СУДЬБА ОБЩИНЫ В ЗАПАДНЫХ ПРОВИНЦИЯХ Положение сельского населения в западных провинциях исследовано далеко не достаточно, на что еще в свое время указывал М. И. Ростовцев. Притом ученые, занимавшиеся этим вопросом \ основное внимание уделяли юридическому положению различных организаций сельского населения — пагов, сел, кастеллей и т. п. и их 35 взаимоотношениям с городами, городскими и 'внегородскими территориями. Между тем внутренний строй этих организаций, по-видимому, далеко не всегда непосредственно зависел от того, находились ли они на территории городов; на земле, не принадлежавшей городам и составлявшей собственность императора или римского народа; или даже на землях частных сальтуеов. Так, Э. Серени на основании блестящего анализа источников показал, как значительны были пережитки общинного землевладения даже в такой полностью романизованной и урбанизованной области, как Северная Италия. Прослеживая судьбу различных категорий общинных угодий лигурийских сел и пагов после включения их в городскую территорию, Э. Серени приходит к выводу, что, несмотря на изменения юридического статуса, их значение для местного населения не изменилось и что общинные угодья оставались постоянным резервом для расширения частного землевладения и в период империи 36. Тем более можно предполагать, что пережитки общинного строя были значительны в провинциях. Территория, приписывавшаяся к городу, вовсе не обязательно сливалась с ним во всех отношениях. Это убедительно показывают надписи из Истрии и Суци- давы, опубликованные и прокомментированные Гр. Фло- реску и Ст. Константинеску37. Из них явствует, что район Истрии имел своих архонтов и что regio и civitas Histriae, выступая совместно, очевидно, не были идентичными понятиями. На территории Суцидавы имелись свои особые куриалы. Из одной старой надписи известен loci princeps (т. е. глава села, соответствующий топарху) quinquennalis territorii Capidavensis (А. ё., 1901, № 44), положение которого в свете новых надписей становится более ясным. Таким образом, если даже подавляющее количество провинциальной земли было' приписано к городам, как это, например, по мнению некоторых исследователей, имело место во Фракии38, то это еще ,не означает, что на этих землях непременно должны были произойти коренные изменения с точки зрения статуса их населения. Оно могло сохранять свое прежнее устройство и управляться своими выборными магистратами, возможно, иногда происходившими из семей тех же родо-племенных старейшин, что и прежние принцепсы,— так, например, некто Аврелий Викторин именуется princeps vi- ci Tautiomosis (A. e., 1957, № 99); он, видимо, получив римское гражданство, остался патриархальным главой туземного мезийского села. Естественно, что на сохранивших свою независимость от городов районах развитие частной собственности на землю в городах тем более не могло отразиться непосредственно. Даже при выведении колоний, получавших свою сельскохозяйственную территорию, далеко не вся земля изымалась у местных племен. Об этом мы знаем из агри- менсоров39, а также из найденного в Оранже кадастра, составленного при Веспасиане40. В этом кадастре для каждой центурии было указано: количество земли, данной в собственность колонистам и освобожденной от подати; земли неразделенной и обязанной податью; земли, возвращенной племени трикастинов, на территории которых была основана колония; земли, остававшейся во владении всей колонии и субсицивы, т. е. отрезки земли между наделами, которые или служили общими пастбищами для соседних владельцев, или впоследствии переходили в частное владение отдельных колонистов. Неподеленные общественные земли сдавались в краткосрочную или вечную аренду и были обязаны определенными взносами. Размер земли, отданной трикастинам, определялся суммарно для каждой центурии и, очевидно, ее распределение между отдельными соплеменниками было внутренним делом племени. В трех случаях арендаторами земли колонии выступают коллективы: поселение Ernaginum, вероятно, принадлежавшее племени эрнагиев; племя сегусиавов, снимавшее 40 юге- ров, и какое-то село (vicus), арендовавшее или владев шее 61 кШером на Фурианском острове. Знаменательно, что если арендаторы из числа римских граждан высту- - пают как отдельные лица — в кадастре записаны их имена и причитающиеся с них платежи,— то туземцы арендуют землю коллективно, целым поселением или племенем. Распределение земли и раскладка арендных взносов опять-таки производилась внутри этих коллективов. Любопытно, что те земли на территории Нарбон- ны, которые были отданы туземцам, в средние века назывались prata Liguriae, или Liguria41. Как известно, многие названия деревень средневековой и современной Франции восходят к наименованиям имений римского времени, называвшихся по nomen или cognomen своего первого владельца, получившего землю по ассигнации. Суммарное наименование prata Liguriae позволяет предполагать, что земли, отдававшиеся местным племенам, не делились навечно между отдельными владельцами и, следовательно, находились скорее в общинном, чем в индивидуальном владении. Судя по агрименсорам, имения (possessiones) отличались от сел именно тем, что возникали в результате официально произведенного и внесенного в кадастр размежевания земли, ассигнированной посессорам (Р. Guy, стр. 240). Различие между имением и селом было совершенно отчетливо. Так, одна надпись из Интерцизы, посвященная во здравие трех императоров, исполнена vicus Caramantensium et villa42. Можно думать, что вилла была выделена из села и передана в собственность своему владельцу; и хотя он сохранял тесную связь с сельчанами, его положение было иным. Земля, оставленная туземцам, принадлежала им на прекарном праве, так как могла быть отобрана по воле ее собственника, т. е. императора (Dig., XXI, 2, 11), тогда как посессоры не могли быть лишены своих имений, если вносили за них подати, обрабатывали их и вообще не совершали ничего противозаконного. Как известно, на провинциальной земле были возможны, и possessio и usus fructus (Gai Inst., II, 7). Фруктуарий не считался посессором (Dig., II, 8, 15), но мог находившуюся в его распоряжении землю продавать, сдавать в аренду и лрекарное держание (Dig., VII, 1, 12, 27). Так же могло отчуждаться и прекарное держание (Dig., XIX, 1, 13, 21) . Тем не менее владение и узуфрукт нд- провинциальных землях не были равнозначны43. Против, отожествления их выступает Венулей (Dig., XLI, 2, 52). Возможно, что к посессорам относились владельцы размежеванных, ассигнированных и занесенных в кадастр имений, к фруктуариям — те племена и села, которым как коллективам была дана земля, независимо от того, принадлежала ли она городу или императору. В этом смысле, видимо, надо понимать и разницу между ager limitatus и ager non limitatus. Первый определяется как земля, о которой точно известно, что кому дано, что продано, что оставлено в общественном пользовании. Ager non limitatus — земля, уступленная побежденным врагам (Dig., XLI, 1, 16). Любопытно, что в Дигестах это место связано с определением права на намытую рекой или морем землю — ius al- luvionis. Право это оказывается существовало лишь для неразмежеванных земель. Из дальнейшего мы узнаем, что если в реке появится остров (что в принципе не отлично от образования намытой земли) или обнажается старое русло реки, новая земля — в случае, если земля размежевана,— принадлежит соседнему или соседним владельцам (Dig., XLIII, 12, 1, 6—7). По^видимому, предполагалось, что возникщая тем или иным путем новая земля — в случае, если старая земля разделена между владельцами,— соответственно прибавляется к их имениям. Если же земля не размежевана, она, поступает в коллективную собственность тех, кому дана как единое целое. При ассигнировании земли поселенид) или племени ему также в коллективную собственность давались пастбища и водные источники (А. ё., 1946, № 38). Таким образом, с точки зрения римского государства, земли, принадлежавшие крестьянам-перегринам, отличались от имений римских граждан из пришлых колонистов и местных видных лиц — сенаторов, всадников, членов сословия декурионов — тем, что первые имели иа них гораздо более ограниченные права, и, кроме того, тем, что они владели землей не индивидуально, а в качестве сочленов тех коллективов, которым передавалась земля и которые отвечали за нее перед городом или государством как единое целое. Такие же отношения могли складываться и в частных сальтусах, в состав которых, как известно, часто входили целые деревни, населенные людьми, зависимыми от землевладельца. Последний отводил такому селу определенную территорию, размеры которой он мог изменять по своему усмотрению. Так, Папиниан разбирает случай, когда некто завещал городу сёла, имевшие свои границы (proprias fines), но умер, не успев составить документ с обозначением этих границ (Dig*., XXXI, 71, 33). Видимо, такие села выступали как коллективные арендаторы и несли ответственность за взнос арендной платы, хотя их сочлены могли заключать и индивидуальные арендные договоры. Император Галлиен в рескрипте от 259 г. пишет, что если при совместной аренде земли рядом лиц каждый из них арендует определенный участок, то он не может быть принужден нести ответственность за других арендаторов. Но если все арендаторы обязаны общей ответственностью, снимая землю нераздельно (in solidum), то владелец имеет право обращаться с претензией к любому из них с тем., что исполнившие обязательства за других могут затем требовать е них возмещения (Cl, IV, 65, 13). Выступая как владелец, фруктуарий или арендатор, такой сельский коллектив сам распоряжался своей территорией, приемом нового сочлена в свою среду, а следовательно, и предоставлением ему права приобрести на этой территории участок (CIL, XIII, 7250) и распределением податей, поскольку известно, что с согласия односельчан отдельные лица за какие-либо заслуги могли получать иммунитеты (CIL, XIII, 6740а; А. ё., 1909, № 102). Судя по тому, что иммунитеты давались за службу в отрядах 'местной милиции, коллектив сельчан обязан был выставить известное число рекрутов в такие отряды. Выйдя в отставку, их солдаты получали привилегии не от государства как ветераны регулярных частей, а от тех групп, которые посылали их на службу. Собственник земли, будь то император, город илй частное лицо,-заинтересованный, лишь, в аккуратном исполнений- причитающихся в. его пользу повинностей, вряд лш 'вмешивался..во внутренние отношения сидевшего на его земле коллектива. И хотя, как мы попытаемся показать далее, эти отношения не оставались неизменными, они, вероятно, во многом еще определялись теми формами, которые преобладали до римского завоевания. Данные раскопок и аэрофотосъемок показывают, что, несмотря на распространение в Галлии и Британии римских вилл, там сохраняются и поселения прежнего общего для всех кельтов типа44. Это — небольшие деревни из нескольких хижин, каждая со своим двором. Поля при этих деревнях составляли квадраты и прямоугольники площадью от 900 до б тыс. кв. метров. Вряд ли можно согласиться с тем, что они свидетельствует о существовании частного землевладения. Скорее их незначительные размеры заставляют видеть в них приусадебные участки, принадлежавшие отдельным семьям или лицам, тогда как пахотная земля, пастбища и леса принадлежали общине. В последнее время исследователи, считающие возможным использовать данные по социальной, истории ранней Ирландии для реконструкции отношений в Галлии и Британии доримского и римского времени, не склонны уже, по примеру своих предшественников, преувеличивать развитие в этих странах частной собственности и. Они подчеркивают преобладающую роль общинной собственности в Ирландии, хотя она сочеталась с владельческими правами малой семьи и отдельных ее членов. Частная собственность развивалась с усилением земельной знати,, состоявшей из тлав больших семей. Они поручали наделы от царей, захватывали незанятые земли и земли' своих сородичей, частично обращавшихся в их клиентов, но сохранявших и наделы на общинных землях. Такие аристократы как в Ирландии, так и в цент- р ал иной Таллин жили со своими фамилиями в.окружен ных валами и рвами поселениях, тогда как па севере И востоке Галлии преобладали большие сельские общины. Можно полагать, что римское завоевание в разных случаях по-разному повлияло на судьбу кельтской общи-, ны. Некоторая часть знати, проявившая преданность завоевателям, сразу же получила римское гражданство и владельческие права на свои земли, на которых продолжали жить их клиенты без существенного изменения в своем положении. Земли аристократии, воевавшей с римлянами, конфисковывались. Они могли пойти в надел колонистам (Schrift. Rom. Feldmess., стр. 203), или быть разделены между сидевшим на них населением (там же, стр. 161), или — и это, вероятно, был наиболее частый случай — войти в общий фонд государственных земель. Конечно, если земля домена раздавалась обрабатывавшим его клиентам бывшего владельца, община исчезала. Если же земли главы большой семьи или рода просто конфисковывались, то на них, так же как и на землях, ранее принадлежавших общинам, никаких существенных изменений произойти не могло. Скорее всего, и те и другие как agri non limitati на правах узуфрукта возвращались сидевшим на них общинам. Это не только не подрывало существования общины, но могло даже укрепить ее, поскольку утверждался принцип круговой поруки и коллективной ответственности и прекращались, по крайней мере на время, захваты общинных земель родо-племенной знатью. Когда с выводом колонии местные племена переводились на худшие земли (из кадастра, найденного в Оранже, явствует, что трикастинам отдавались необработанные и болотистые земли), то и эта мера могла скорее укрепить, чем разрушить общинные отношения. Обработка плохих земель, осушка болот и т. п. требовали коллективных усилий людей и большого количества рабочего скота, а подобное положение всегда способствует прочности общины там, где еще не развилось крупное частное земле- и рабовладение. Таким образом, по-видимому, нет достаточных оснований считать, что в кельтских странах общинная собственность была окончательно вытеснена частной до римского завоевания или что римское завоевание сразу же и повсеместно привело к установлению частного землевладения. Скорее можно полагать, что роль Рима в этом смысле была более пассивной, чем активной, и что там, где община не успела разложиться до римского завоевания, она довольно долго сохранялась и после него. Это, конечно, относится не только к областям, населенным кельтами, но и к областям с иберийским, иллирийским, фракийским населением, так как политика Рима в данном случае была повсюду более или менее одинаковой. Формы управления перегринами менялись, их организациям могла предоставляться большая или меньшая свобода самоуправления, в большей или меньшей степени форсировалась урбанизация, но, по-видимому, внутренние отношения развивались самостоятельно, без непосредственного воздействия административных мер. Такое предположение подтверждается, между прочим, тем обстоятельством, что как раз в тех областях, которые до римского завоевания стояли на более низкой ступени развития и где, следовательно, общинные отношения должны были быть более прочными, мы наблюдаем большую живучесть и жизнедеятельность пагов, родов, соседских и тому подобных организаций. Так, в Нарбоннской Галлии еще в I в. было много мелких отсталых племен, не соединявшихся в союзы 45. И там мы видим значительное число надписей упоминающих паги и села (CIL, XII, 342, 512, 1114, 1307, 1376, 1377, 1529, 1711, 1783, 2346, 2393, 2449, 2493, 2532, 2558, 2561, 4155, 5370 и др.). Паги исполняют обеты во здравие императоров, имеют не только патронов, но и жрецов, ви- гинтивиров, магистров, эдилов, располагают общим имуществом, получают наследства и дарения. Правда, их самостоятельность несколько ограничена — префекты пагов нередко назначались из числа городских магистратов, как в других провинциях префекты племен назначались из командиров армии; в их жизни значительную роль играли отпущенники: например, из четырех известных нам магистров одного пага трое были отпущенниками видной местной семьи Узуленов (CIL, XII, 5370), к которой, между прочим, принадлежал дуумвир и фламин Нарбонны Узулен Вейентон (ib., 4426). Отпущенником был Корнелий Зосим, которому посвятили известную надпись сельчане Гаргария из арелатского пага Лукреция в благо- дарность за -его хлопоты об избавлении их от нееправед- ливостей, которые они терпели (ib., 594). Видимо, отпущенники, покупая земли на территории пага, становились его сочленами и, если они были богаты и пользовались покровительством знатных патронов, играли там видную роль, тогда как другие pagani занимали гораздо более скромное положение. Но если появление на территории пагов новых, пришлых землевладельцев указывает на разложение их первоначальной организации, то некоторые факты позволяют предполагать, что местная знать, как и в период независимости, сохраняла здесь первенство, что напротив, свидетельствует о живучести старых отношений. Из числа туземной аристократии, видимо, выбирались префекты и патроны пагов. Особенно характерна эпитафия скончавшегося в возрасте 13 лет префекта вигинтивиров Деобенского пага Валерия Максима (CIL, XII, 1376). Занять такую должность в детстве он мог, лишь получив ее в наследство от отца (что его отец умер, видно из того, что эпитафия была сделана матерью мальчика и ее вторым мужем, носившим фамильное имя Кассия). Возможно, что отец, принадлежавший к местной знати и став римским гражданином, тем не менее в глазах сочленов пага оставался их наследственным главой, как те часто упоминаемые Цезарем принцепсы, которые, по всей видимости, были главами больших семей и патронами своих более бедных сородичей. Кроме пагов и сел, в надписях Нарбоннской Галлии упоминаются различные группы лиц, составлявшие определенные коллективы, но не причислявшие себя ни к vi- cani, ни к pagani. Это некие Aulii, имевшие свою территорию, так как надпись гласит: hie fines Aulorum (CIL, XII, 2525), Cadienses (ib., 1341), Cariosedenses et Budenicenses (ib., 2972), Adgentii (ib., 3084), vicini Arandunici (ib., 4155), vicinia castellana Olbensium (A. e., 1910, № 60), consacrani Borodates (CIL, XII, 5379). Некоторые из этих групп представляли собой небольшие племена, как, например, Borodates 46 и Adgentii47. Другие именовались по своему поселению, как например, vicini Arandunici (Holder, I, стр. 172). Возможно, что в некоторых случаях название поселения и племени или большой семьи совпадали, в других случаях разложение племенной или большесемейной общины обусловливало возникновение соседской организации (vicini)wiH культовой ассоциации (consacrani). Можно полагать, что подобных разнохарактерных общин было гораздо больше, немногие из них могли оставить по себе памятник. Самостоятельные мелкие отсталые племена населяли и область Западной Аквитании 48. И здесь встречаются надписи, сходные с упомянутыми выше группами: consacrani (CIL, XIII, 147, 397, 1561), vicini Spariani (А. ё., 1928, № 13), Gomferani (А. ё., 1949, № 126), Andecamulen- ses (CIL, XIII, 1449), Dianenses (ib., 1495). Паги здесь, правда, почти не засвидетельствованы (можно указать лишь на pagani Ferrarienses.— CIL, XIII, 384), но надо думать, что это объясняется специфическими условиями. Западная часть Аквитании в римские времена стала областью крупнейшего землевладения, основанного главным образом на эксплуатации труда зависимого сельского населения. Естественно полагать, что жизнедеятельность пагов была подавлена господством огромных доменов и их собственников. Однако и под их властью следы общины и некоторых связанных с ней организаций могли сохраниться. Общинно-родовой строй господствовал до римского завоевания в Лузитании и на севере Тарраконской Испании 49. И лишь его живучестью можно объяснить то обстоятельство, что кланы (gentilitates) и племена (gen- tes) сохраняются не только при римском господстве, но многие века после его падения 50. В период империи на северо-востоке Испании gentes и gentilitates упоминаются очень часто. Если племя было слишком велико, оно имело одно общее поселение. Так, известно село Бедор племени пиктонов (CIL, II, 365). У больших племен было несколько поселений, возможно, принадлежавших отдельным gentilitates. Так, например, в области кантабров было поселение Веллика, тогда как веллики были составной частью, вероятно, gentilitas кантабров. Видимо, одно село занимала gentilitas Gapeticorum, ларам которой был посвящен алтарь (ib., II, 804). Не только перегрины, но в ряде случаев и римские граждане указывали, к какому они принадлежат племени и роду. Известен случай, когда две связанные между собой договором о дружбе и гостеприимстве gentilitates племени зелов приняли в свой союз Семпрония Перпетуя из рода авальгиков и Флавия Фронтона из рода кабруагеников (ib., II, 2633). Видимо, даже римскому гражданину принадлежность к gentilitas давала какие-то преимущества, скорее всего, обеспечивала его право на владение участком на принадлежавшей ей территории. Надписи упоминают лиц, принадлежавших к двум gentes (CIL, II, 5749; А. ё., 1946, № 122), один из них был даже принцепсом, т. е. главою двух gentes. Это подтверждает предположение об известных привилегиях, связанных с принадлежностью к gens, что и заставляло стремиться стать сочленом двух таких общин. О характере gentes в середине III в. н. э. позволяет судить датированная 239 г. надпись из поселения племени виро- меников Сегисамо (CIL, II, 5812). Это коллективный обет 21 лица за пятерых патронов, из которых один, Валерий Луп, обозначен как gentilis. Из дедикантов пятеро — отпущенники рода (liberti gentiles) с именем Публициев; один — раб племени (servus gentilis); шестеро носили имя Валериев и, скорее всего, были потомками отпущенников семьи Валерия Лупа. Остальные дедиканты (среди них четыре ремесленника) носят местные и римские имена. Как видим, несмотря на несомненные признаки разложения gens, это еще достаточно крепкая организация. Но из его среды выделяются богатые люди, имеющие своих отпущенников и ставшие патронами менее значительных сородичей; на территории gens живут не принадлежащие к нему лица — остальные патроны, частью, может быть, ремесленники. Gens имеет свое имущество — рабов, отпущенников и, несомненно, землю, поскольку коллективная собственность на землю всегда держится дольше, чем коллективная собственность на движимое имущество, в данном случае рабов. Помимо гентилыных организаций, здесь были и территориальные— vicinia (CIL, II, 806, 821) и центурии. Последние в надписях северо-восточных областей Испании упоминаются реже, чем gentes, но все же довольно часто, в качестре одного из указаний происхождение того или иного человека. Наиболее интересна надпись из Арвы, посвященная восьмью центуриями своему патрону. По предположению Хольдера, наименование одной из этих центурий — Arvaborensis — означает «главная часть Арвы» (I, стр. 232), другой — Beresis — «нижняя часть» (I, стр. 402), третьей — Halos — встречается на испанской монете с Val(erius) Ter(tius) Ilipula Halos (I, стр. 2049).- Так как на последнем месте после места поселения обычно обозначался gens, то Halos, очевидно,— имя gens, ставшее названием территориальной соседской общины — центурии. Названия остальных центурий не поддаются интерпретации, но возможно, они сходного происхождения. Известна также центурия Ulianica, которая может быть связана с gens Ulenses (Holder, III, стр. 23—24) или родом Uloqum (ib., стр. 26) и, возможно, возникла из поселения этого рода. В одной надписи упомянута некая Тридия, дочь Модеста, уроженка Трансминийской Сеурры из центурии Серанты (А. ё., 1934, № 19); видимо, здесь центурия составила часть территории поселения. Из двух других надписей мы узнаем о принцепсах центурий: Клутозе из рода или племени альбионов, принцепсе центурии Карика (А. ё., 1946, № 121), и Акции, сыне Вераблия, принцепсе двух центурий, сын которого был также принцепсом центурии, возможно, одной из тех, которые возглавлял его отец (ib., № 122), что указывало бы на наследственный характер этой должности в местных знатных семьях. По-видимому, центурии были некой переходной формой от родо-племенной к территориальной общине 51, Как видим, различные формы общинной организации могут быть прослежены в римское время там, где есть основания предполагать наличие общины в доримское время. Такая живучесть ее вряд ли была бы возможна, если бы все следы общинного землевладения — родоплеменного, большесемейного, сельского — были уничтожены. Если мы обратимся к надписям Великой Галлии и Верхней Германии, то увидим, что здесь наги встречаются гораздо реже и притом большей частью «а территории племен, которые до римского завоевания стояли на более низкой ступени развития. Так, лаги известны на территории редоннов (CIL, XIII, 3148—3150), гельветов (1Ь., 5076, 5110), линтонов (ib., 5475, 5595), ремов (ib., 3450); соседская организация (vicinia) —на территории туе- гров (ib., 3652), для которой известны также паги— племена Condrustis и Vellaus, сочлены коих служили во II тунгрской когорте. Vicini, confines, consacrani и т. п. встречаются и в Нижней Германии (А. ё., 1923, № 35; CIL, XIII, 7845, 7777, 7865, 8774). У более развитых, стоявших еще до римского завоевания на пороге государственности племен трех Галлий, Верхней Германии, а также в Юго-Восточной Испании паги, соседские и т. п. организации почти не встречаются. По-видимому, община здесь уже разложилась настолько сильно, что пережитки ее легко были уничтожены быстрым развитием рабовладельческих хозяйств римского типа и городской жизни. Относительно Британии соответственных эпиграфических данных нет. Но на основании археологического материала исследователи различают районы рабовладельческих вил римского типа и туземных деревень, которые, по мнению некоторых авторов, стояли на разных ступенях зависимости и где сохранялась старая племенная организация 52. Промежуточной ступенью между неоформленной территориальной организацией типа соседской общины и городом было село (vicus). Села встречаются в большем или меньшем числе во всех западных провинциях и на всех категориях земель, но особенно многочисленны они в придунайских провинциях, в ближайших к лимесу частях Верхней Германии, во Фракии. Во Фракии они, видимо, были исконной организацией. По мнению современных исследователей, в равнинных частях Фракии и Нижней Мезии община исчезла уже задолго до обращения страны в римскую провинцию и сохранилась лишь в более отсталых горных районах53. Возможно, что это и так и что, как думает Б. Геров, известные слова Овидия об отсутствии частной собственности на землю у гетов были лишь обычным для римских писателей приемом характеристики строя жизни всех варваров. Но следует учесть, что исчезновение ежегодных переделов земли еще не свидетельствует о полном разложении общины. Она могла, например, превратиться в соседскую, сельскую общину с собственностью на участки пахотной земли и с сохранением общинных угодий, поскольку известно, что села при- дунайских областей имели свои земли, леса и пастбища (например, А. ё., 1895, № 52; 1901, № 42; 1919, № 105), причем, за пользование последними с них взимался налог (OIL, III, 1209, 1363), и что земли, которые давались в надел ветеранам или другим посессорам, выделялись из земель села (А. ё., 1904; № 52; 1911, № 237). В пользу того, что община здесь не была окончательно уничтожена, говорит, во-первых, наличие коллективной ответственности сельчан за наложенные на село повинности. Так, в петиции на имя Антонина Пия от сельчан «на территории дагов» из окрестностей Истрии, в которой они жалуются на чинимые им несправедливости и на тяжесть повинностей 54, авторы петиции называют себя литургами — термин, обычно связанный именно с круговой ответственностью за взнос податей и т. п. Во-вторых, связи между односельчанами были прочными. Села или группы лиц, в которых можно видеть односельчан, выступают как единое целое, принимая дары, вынося благодарность своим магистратам, сооружая памятники55. Происходившие из фракийских сел преторианцы, служа в Риме, объединяются со своими односельчанами из других когорт для совместного культа их сельского бога. Вряд ли все это было бы возможно, если бы односельчане не были тесно связаны между собою не только общностью происхождения, но и экономическими интересами. Наряду с издавна существовавшими селами возникали и новые- Особенно, много их, видимо.,, образуется, во второй половине II .в. С этого времени.на Ду^На^;на Рейне, в Британии, появляются многочисленные однотипные. посвящения Юпитеру во здравие правящего императора от жителей сел и их магистратов. Население их обычно смешанное: possessores и vicani, римские граждане и пере- грины, ветераны и бессы и т. п. По-видимому, часть их владела своими участками на более полном праве собственности — так, как владели своими виллами римские граждане на провинциальной земле; причем, как уже упоминалось . выше, участки эти выделялись из территории села. Остальные сельчане или перегрины. оставались в прежнем положении. Надо полагать, что резкое возрастание числа сел в пограничных областях с середины II в. не случайно. В это же время там идет усиленный набор в армию местного крестьянского населения и наделение ветеранов землей, выделенной из сельской территории. Те коллективы туземного населения, которые получали не- размежеванные земли, в результате этого процесса быстро разлагались. Первоначальное равенство в положении их сочленов исчезало. Новые условия предполагали и новые формы организации, каковой и становились села с квазимуниципальным устройством, с магистратами, выбиравшимися различными группами населения (так, в нижнемезийских селах магистрами были обычно римские граждане, квесторами — туземцы): Таким образом, видимо, возникновение сел было. результатом разложения первоначальных общин и вместе с .тем результатом их неполного разложения, так. как, когда соответственный процесс заходил достаточно далеко, поселение получало статус города. Как уже упоминалось выше, элементы общины в виде совместного владения" территорией, права приема новых сочленов, права предоставления иммунитетов сохранялись и в селах. . . , ; - Села возникали не. тЬлько за: счет наделения землей ветеранов. Они появлялись и на частной земле, например за. счет предоставления участков земли отпущенникам землевладельца. Так, например, в одной надписи на района маттиаков дар Юпитеру и Юноне приносят, два Мело- ния, Карант и Юкунд из Vicus novus Melonioruip fCIL, XIII, 7270). Мелоний Сенйл были презйдом Верхней Германии (CIL, VI, 632), и село, видимо, возникло па его земле и было населено потомками его отпущенников, носивших его фамильное имя. Известны организации, соот- пущенников: один раз речь идет об их магистрах (CIL, XII, 3556), другой — о предоставлении ими одному из сочленов иммунитета (ib., 3637). Видимо, это были отпущенники, помещенные в селах. В Бельгике известны села, носившие название Libertiacum, т. е. бывшие поселениями отпущенников56. Отпущенники могли составлять отдельные села, но могли получать или покупать участки на территории туземных общин, сидевших на государственной или частной земле. Выше уже упоминался Корнелий Зо- сим и магистры пата — отпущенники Узулена. В одной надписи упоминается отпущенник Сильван вместе с неким местным уроженцем Меддугнатом, сыном Атегения, наблюдавший за сооружением алтаря, осуществленным солимарскими сельчанами (CIL, XIII, 4681); в другой — раб, викарии диспенеатора, восстановил на свой счет храм для сельчан (Riese, RG, 2071). Видимо, эти отпущенники и рабы получали землю на территории патов и сел и вступали с ними в тесные взаимоотношения. Все это также способствовало разложению туземных общин. В том же направлении действовало и выделение из их собственной среды более знатных и богатых людей, получавших римское гражданство и входивших в сословие декурионов, что, с одной стороны, изменяло и их владельческие права, а с другой, позволяло им подчинить себе различными способами своих соплеменников. О последнем свидетельствуют многочисленные надписи, поставленные селами своим «благодетелям» и патронам. Характерно, например, посвящение сельчан Эбородуна Юлии Фестилле, которую они называют vicina optima (CIL, ХШ, 5064). Она была дочерью легионного трибуна, награжденного Клавдием за войну с Британией, дуумвира, фламина и патрона колонии гельветов, удостоенного статуи и почетного погребения от общины эдуев и патов гельветов, «патрона и друга» того же села Эбородуна (CIL, XIII, 5063, 5093, 5094). Если учесть, что термин «соседи» (vieini) в некоторых случаях был равнозна- чей клиентам 57, обрабатывающим чужую землю, коло нам, работникам (operatores) 58, то станет ясен характер подобных взаимоотношений. Как сложны могли быть условия, возникавшие на государственной земле, показывает один разобранный в Дигестах казус, когда кондуктор сальтуса продает за невзнос податей расположенное на территории сальтуса имение (fundus), уже ранее проданное кредитором владельца (Dig., XIX, 1, 52). Следовательно, в сальтусе, наряду о колонами, были и владельцы имений, которые могли свою землю отчуждать, хотя и не имели на нее полного права собственности. Разница между такими посессорами — владельцами и колонами (cultores) отразилась в некоторых надписях из Африки (А. ё., 1938, № 72—74; Merlin, 778; CIL, VIII, 25973, 4199, 4205 и др.). В императорском сальтусе Сумелоценна в Верхней Германии основным населением были колоны, имевшие своих магистров (А. ё., 1910, № 128), но наряду с ними там жили получившие наделы ветераны и было село (vicus) Grina- rio (Riese, RG, 2171). В конце концов, вероятно, в связи о возрастанием числа частных владельцев сальтус получил статус civitas (CIL, XIII, 6358, 6384). У юристов, трактовавших права римских граждан, мы почти не сталкиваемся с общинными отношениями. Как отмечают историки римского права, к концу республики ограничения интересов собственника в пользу интересов других лиц почти исчезают. Существовавшая прежде в Италии общинная собственность окончательно заменяется собственностью частной. Если и сохраняется совместная собственность, то лишь при условии, что каждый из совладельцев может свободно распоряжаться своей частью и имеет право в любой 'момент потребовать раздела имущества 59. И в первый период существования империи, насколько мы можем судить по данным юридических источников, государство стремилось укрепить права индивидуальных собственников против возможных притязаний их бывших совладельцев. Ранние юрисконсульты Офилий и Альфен писали, что нельзя принудить соседа обрабатывать свою землю не так, как он того желает, даже если своими методами обработки он наносит ущерб хозяйству соседа (Dig., XXXIX, 3, 2,2; 24). По словам Помпония, никаким договором нельзя обязать кого-либо не продавать имения против воли соседа (Dig., II, 14, 61). Пункты эти, видимо, направлены против ограничений, которые могла налагать община, и в пользу выделившихся из ее состава собственников. Сюда же можно отнести закон, дозволяющий вести процесс о размежевании (actio finium regundorum) не только на частной земле, но и на agri vectigales, и на землях фруктуариев и прекарных держателей (Dig., X, 1, 4, 9). Согласно Модестину, тот, кому в чьих-либо пределах (in quorum finibus) воспрещена покупка, имеет право принимать там залог (Dig., XX, 1, 24). Речь здесь скорее всего может идти об общинных угодьях, так как, по словам Павла, возможна продажа всех вещей, которыми кто-либо может владеть, кроме того, что исключается из commercium по ius gentium или mores civitatis (Dig., XVIII, I, 34, 1). Последнее не может относиться к неотчуждаемым землям городов, так как они не могли переходить в частную собственность на основании общего закона. Mores civitatis могли препятствовать лишь отчуждению земель общин в пользу того, кто, не будучи их сочленом, не мог владеть участком на их территории. Но, как видим, закон предоставлял право брать эти земли в залог, что способствовало скорейшему разложению общин, поскольку неоплатный должник обращался в пре- карного держателя кредитора. Однако некоторые другие статьи кодексов позволяют думать, что государство все же было вынуждено считаться с интересами общин. Так, например, у современных историков римского права принято, что пастбищный сервитут появился только в период империи60. Между тем в нем могли нуждаться только владельцы мелких участ ков, так как вилла обычно имела свои луга и леса для выпасов. Общие пастбища и леса имела община. Но с выделением из ее среды посессоров могло случиться, что они или захватывали общинные угодья, или, напротив, оказывались исключенными из права пользования ими. В таких условиях скорее всего и мог возникнуть пастбищный сервитут, смягчавший результаты разложения общины и укреплявший ее внутрихозяйственные связи. По словам Цельса, если земля принадлежала многим, то сервитут мог быть установлен лишь с общего согласия или с согласия большинства (Dig., VIII, 3, 11; XXXIX, 3, 10). Следовательно, выделившийся из общины посессор мог пользоваться ее выпасом или источником лишь с согласия большинства общинников, что укрепляло связи тех и других. У более поздних юристов уже прямо замечается тенденция к поддержанию общины. Ульпиан пишет, что раздел имущества, находящегося в общей собственности, может иметь место и на agri vectigales, но судья должен воздержаться от раздела его на части (regiones), так как это приводит к нарушению в уплате податей. Отрицает он и раздел между прекарными владельцами (Dig., X, 3, 7, 1; 4). Речь здесь может идти только о землях сельских общин, так как городские agri vectigales сдавались в вечную аренду определенными участками и съемщики их считались посессорами. Модестин, говоря о размежевании земли, пишет: «Для установления размера полей учреждаются арбитры и тот, о ком говорят, что он на территории имеет больший участок, должен быть принужден обеспечить остальным, которые владеют меньшим участком, целый участок» (de modo agrorum arbitri dantur et is, qui maiorem locum in territorio habere dicitur ceteris, qui minorem locum possident, integrum locum adsignare com- pellitur; idque ita rescriptum est.— Dig., X, 1,7). Во-первых, бросается в глаза, что здесь выступает не официальный судья (iudex), как в остальных параграфах раздела, а арбитр. Во-вторых, речь идетне о наделении землей заново и не о разделе общего, еще не поделенного имущества, а об участках, которые на какой-то территории были уже разделены. Наконец, дело не может идти и об участках, находящихся в частной собственности или даже владении, поскольку у владельца большего участка излишек принудительно отбирается в пользу владельцев меньших участков на той же территории, которые, следовательно, вое как-то- были связаны между собой и зависели друг от друга. Все эти данные позволяют думать, что указанный параграф относился к регулированию периодических переделов земли внутри общины, что такие переделы, стало быть, существовали и что правительство, уже не довольствуясь невмешательством в местные обычаи, стало с ними считаться, причем поддерживало именно общинные порядки. На ту же тенденцию указывает рескрипт Каракаллы от 213 г., запрещавший после раздела земли кому-либо продавать свой участок без согласия совладельцев (Cl, III, 37, 1,1). В период поздней империи направленная на укрепление общины тенденция выступает еще яснее. В рескрипте от 391 г. на имя президов Италии и Иллирика упоминается давнишнее право соседей и совладельцев устранять от покупки земли посторонних лиц. Возможно, что соответствующий закон был издан при Константине, поскольку при нем преимущественное право наследования на землях, предоставленных в коллективное владение, было дано сочленам таких коллективов (Cl, X, 14, 2). Е. Леви связывает официальное признание прав общины с проникновением в римское право норм обычного права западных провинций 61. Вероятно, это предположение справедливо и оно лишний раз подтверждает живучесть, общины в западных провинциях. Но тут действовали и общие закономерности развития рабовладельческого способа производства. Вначале они стимулируют распространение индивидуальных хозяйств, рабовладельческих вилл, урбанизацию провинций. С зарождением элементов феодального способа производства все большую роль начинает играть труд закабаляемых крестьян, причем эксплуатация связанных круговой порукой общин оказывается выгоднее эксплуатации отдельных быстро нищавших колонов. Весьма вероятно, что тут действовали не только фискальные интересы земельных собственников, но и стремление обеспечить лучшую обработку земли. Рабовладельческая вилла представляла собой некий хозяйственный комплекс, в котором осуществлялись и разделение труда, и простая кооперация, позволявшие усовершенствовать отдельные трудовые процессы и производить, в случае нужды, более трудоемкие работы. Эффективнее, чем в мелком хозяйстве, могли быть использованы скот и инвентарь. Хозяйства свободных крестьян и колонов были лишены этих преимуществ, а разложение общины неизбежно должно было ослаблять те связи, которые гарантировали взаимопомощь соседей, совместные работы по освоению новых земель, устройству и поддержке оросительных и дренажных систем, применение тяжелого плуга, запряженного несколькими парами быков, использование более сложных и дорогих орудий производства, как прессы, галльские жатвенные машины и т. д. Подрывала мелкое хозяйство и утрата общинами выпасов, лесов и других угодий. Можно полагать, что некоторые симптомы упадка сельского хозяйства, например заболачивание земель, вытеснение пашни лесом, были вызваны именно этими причинами и что как государство, так и частные владельцы пытались бороться с ними, укрепляя хозяйственные связи между земледельцами, сидевшими на принадлежавших им землях. Это подтверждается не только консервацией старых общин, но и искусственным возрождением общины за счет предоставления земли группам отпущенников. Выше уже упоминались соответственные эпиграфические свидетельства. Такие же факты нередко приводятся и в Диге- стах. Имение обычно давалось отпущенникам под условием неотчуждаемости их участков в пользу лиц, не принадлежавших к фамилии патрона. Свои наделы владельцы могли передавать только своим соотпущенникам или прямым наследникам. Если кто-либо умирал без наследника, его участок переходил к остальным совладельцам. Если кто-либо продавал свою землю постороннему, остальные могли требовать аннулирования продажи в их пользу (Dig., XXXI, 77, 13; 15; 78, 3; 88,6; XXXII, 38, 5). Имение делилось на отдельные участки, но продолжало существовать как единое целое (Dig., XXXIV, 5, 1). Как таковое, оно имело пастбища и леса, естественно становившееся общей собственностью новых владельцев Иногда оно передавалось с инвентарем и рабами (Dig., XXXII, 93, 2), и поскольку живой и мертвый инвентарь составлял неделимый комплекс, то и он становился общим. Такое имение обращалось в общину с неотчуждаемыми наделами, общим имуществом и теснейшей хозяйственной взаимосвязью всех сочленов. Хотя обычно передача имения отпущенникам обусловливалась наблюдением за гробницей патрона и отправлением заупокойных обрядов, вряд ли это было единственной причиной подобных актов. В одном из параграфов Дигест имение завещается отпущенникам с тем, чтобы они ежегодно вносили определенную сумму наследнику завещателя (Dig., XXXIII, 1, 18). Конечно, при этом весь коллектив отпущенников обязывался общей ответственностью, что ставило их в такое же положение, как членов сельских общин. Укрепление и частичное возрождение общин могло обусловливаться указанными выше соображениями. Но вряд ли оно было бы возможно, если бы община вообще уже не существовала в западных провинциях и ее надо было бы заново создавать. Таким образом, данные как эпиграфических, так и юридических источников позволяют заключить, что общинные отношения в западных провинциях хотя и разлагались, а кое-где, может быть, и исчезали, в ряде областей сохранялись, и что в данном отношении эти районы коренным образом отличались от Италии и других областей высокоразвитого рабовладения, где различие между сельским и городским плебсом уже стерлось. И следовательно, попытка изучить идеологию сельского населения областей первого типа, в тесной связи с чертами, характерными для идеологии, свойственной вообще общинному строю, может считаться закономерной. Часть 1. ИТАЛИЯ * 1. ОРГАНИЗАЦИИ РАБОВ И СВОБОДНОЙ БЕДНОТЫ Чем более высокой степени достигало развитие рабства и чем заметнее проявлялись черты наступавшего кризиса рабовладельческого способа производства, тем менее прочными становились связи внутри отдельных групп людей, возникшие в какой-то степени еще в период господства общинно-родовых и частично патриархально- рабовладельческих отношений. К этим группам в первую очередь относились фамилии, включавшие свободных и несвободных сочленов во главе с pater familias, работавших в одном имении, доме, хозяйстве. Фамилии, имевшие общий культ и общее место погребения, естественно, продолжали древние родовые группы, постоянно пополнявшиеся за счет отпущенников, включавшихся в род своего бывшего господина и обязывавшиеся заботиться об общей для них и патрона гробнице, т. е. фактически поддерживать родовой культ, выступавший теперь в форме фамильного культа. Внутрифамильные связи были прочны, пока фамилия оставалась хозяйственным целым. А так как основным участком приложения труда рабов была вилла и, как мы уже упоминали выше, вилла нередко превращалась в подобие общины, состоявшей из отпущенников одного патрона, фамилия часто сливалась с имением. Такай, если можно так выразиться, территориально-родовая единица оставалась основой хозяйственной, социальной и идеологической жизни, пока были прочны спаивавшие ее экономические связи. Но постепенно они слабели: часть рабов и отпущенников сдавалась внаймы на сторону, часть переводилась на положение колонов. Впоследствии, с обострением кризиса, нередки 'бывали случаи, когда имения забрасывались и принадлежавшие к ним рабы разбредались. Наконец, концентрация земли, переход многих вилл и фамилий в одни руки, естественно, вели к перегруппировкам населения имений. Фамилия разрушалась. Помимо фамилий, существовали и другие коллективы, объединявшие свободное плебейское население. В городах это были, например, трибы62 или кварталы (vici), имевшие свои святилища и магистров; на сельской территории — паги, кастеллы и т. п. При слабости экономических связей внутри этих групп и текучести населения они были весьма .непрочны; в италийских надписях времени империи следы их деятельности отражены слабо. Для рабов, отпущенников и свободных плебеев, отколовшихся от таких естественно сложившихся групп, обычной формой ассоциации были коллегии. Как уже упоминалось выше, в современной литературе принято считать, что коллегии, заменявшие «маленькому человеку» семью и дававшие ему иллюзию участия в общественной жизни, были организациями благодетельными для бедняков, смягчавшими для них тяжелый гнет деспотизма императоров. С. Диллъ (см. выше, стр. 4, примеч. 5) е умилением описывает радость простого человека, одинокого и бесправного, который, посещая общие трапезы и церемонии в коллегии, встречает там сочувствие и участие себе подобных, пользуется бескорыстной помощью богатых патронов и обретает чувство собственного достоинства, исполняя в коллегии почетные должности. Конечно, до известной степени можно согласиться с тем, что коллегии, бывшие одновременно и погребальными братствами и культовыми общинами, заменяли рабам и плебеям привычные условия старых родовых, фамильных, территориальных групп. Профессиональные коллегии, видимо, в какой-то мере охраняли интересы своих сочленов, и состоявшие в коллегиях имели некоторые преимущества. Члены коллегии центонариев имели освобождение от повинностей (Fontes, I, 87), так же как и наиболее бедные члены других профессиональных коллегий, «если они действительно занимались полезным ремеслом» (Dig., XXVII, 1, 17, 2; L, 6, 6, 12). Устав коллегии сукновалов из Рима предусматривает право коллегии вчинить иск тому, кто устроит сукновальню якобы от имени коллегии, не имея на то законного права (CIL, VI, 10298). Та же коллегия сукновалов была освобождена от арендных платежей за находившиеся в ее владении участки (ib., 266). Устав коллегии ремесленников, выделывавших и продававших изделия из слоновой кости, запрещал принимать в сочлены кого-либо не занимающегося этим делом (ib., 33885), вероятно, потому, что состоявшие в коллегии также имели какие-то привилегии. Однако все это еще отнюдь не подтверждает приведенной выше точки зрения на благодетельную роль коллегий в жизни рабов и плебса в целом. Во-первых, следует учитывать, что не все коллегии были в одинаковом положении. И среди профессиональных, и среди культовых коллегий были пользовавшиеся особым покровительством правительства и состоявшие из императорских и богатых частных отпущенников, а также верхушки плебса — состоятельных купцов и владельцев процветающих ремесленных мастерских. Такими были коллегии навику- ляриев, fabri et centonarii, дендрофоры, объединявшие лесоторговцев и деревообделочников и вместе с тем обслуживавшие культ Кибелы; коллегия почитателей ларов и изображений императоров. В этих коллегиях большую роль играла не только верхушка городского плебса, но и императорские отпущенники. Из их сочленов выходили севиры-августалы, они занимали видное место во время всяких церемоний и празднеств и были исполнены верноподданнических чувств2. Естественно, что эти привилегированные коллегии не могут быть поставлены на одну доску с collegia tenuio- rum —корпорациями свободной бедноты и рабов, объединявшими наиболее низко стоявшие слои городского населения. И некоторые данные позволяют полагать, что они 63 среди этих слоев вовсе не были так популярны, как это представляется. Один из наиболее распространенных типов надписей, упоминающих такие товарищества,— это перечень сделанных им патронами или другими лицами даров с тем, чтобы члены коллегии в годовщину дня рождения и смерти жертвователя и его родных, в дни поминовения мертвых, а часто и в дни рождения императоров собирались на торжественные совместные трапезы, во время которых присутствующим раздавались подарки деньгами или натурой. Казалось бы, что угощение и подарки должны были соблазнить полуголодную бедноту. Но в ряде надписей мы встречаем стереотипную оговорку, гласящув что если данная коллегия пренебрежет поставленные условием и не будет собираться на трапезы в положенные дни, то подаренная или завещанная ей сумма должна быть передана другой коллегии или отойти в городскую казну. Из датированной 167 г. надписи из Альбурна в Дакии, составленной магистром и квестором коллегии Юпитера Цернена, выясняется, что коллегию пришлось распустить, так как большая часть членов разбрелась, а оставшиеся «не хотели собираться так часто, как это предписывалось уставом, вносить деньги на погребение и исполнять повинности». Даже второй магистр «со дня своего избрания не показывался в коллегии» (Dessau, 7215). По мнению Дилля (см. выше, стр. 54), подобное положение в коллегии создалось в силу общих неблагоприятных для Дакии условий того времени. Однако упомянутые выше оговорки к дарственным записям из разных районов и периодов позволяют думать, что нежелание коллегиатов собираться в установленные дни было обычным явлением. Вряд ли при этом решающую роль играло нежелание платить вступительные и последующие взносы, тратить время на участие в похоронах умерших коллег или, отправляя должность магистра, заботиться об организации похорон и совместных трапез (см. устав коллегии Дианы и Антиноя из Лану- вия.— CIL, XIV, 2112). Угощения и раздачи за счет часто довольно значительных пожертвований, субсидии наследникам и перспектива приличного погребения могли бы примирить с небольшими в общем расходами на уплату взносов. Магистры же за свои труды компенсиро* вались дополнительными раздачами не только во время отправления ими своей должности, но и после отставки. Следовательно, тут действовали иные причины. Думается, что важнейшей из них была именно тесная связь коллегий не только с императорским культом, но и с теми «благодетелями», которые играли в их жизни столь видную роль. Выше мы уже приводили данные, указывающие на укрепление теократических тенденций в век Антонинов, укрепление культа императорских добродетелей и «золотого века». Характерно, между прочим, что христиане не только отказывались почитать как бога императора и даже иногда (как, например, Киприан и Лактанций) решались утверждать, что нечестиво воздавать культ убийцам, которым, будь они простыми людьми, было бы запрещено входить в храм, но и принимали слова «наш век» in malam partem. Официальный культ века — Эйо- на, тесно связанный с правительственной пропагандой, вызывал соответственную оппозицию. И можно думать, что многие из тех, кто не решались открыто порвать с императорским культом, не могли в душе не протестовать против противоречия между печальной действительностью и официальной фразеологией. Жестокие законы, направленные против проповедников новых, волнующих простой народ учений64, рассказ Лукиана о деятельности Перегрина Протея, упоминаемые Эпиктетом тайные агенты, вызывающие доверчивых простаков на откровенные разговоры об императоре с тем, чтобы потом бросить их в тюрьму, показывают, что антиправительственные настроения, а следовательно, и враждебное отношение к императорскому культу во всех его формах были достаточно сильны и тем более решительно подавлялись. По-видимому, наступивший при Антонинах «мир» только ухудшил в этом смысле положение широких масс. Юлии-Клавдии в борьбе с аристократией искали популярности в народе, направляли его недовольство против сенатской знати, позволяя этому недовольству до известного предела проявиться. При Антонинах примирение между правительством и высшими классами создало для народа двойной идеологический гнет: со стороны императоров, требовавших веры в свою богоизбранность и свои благодеяния, и со стороны любого мало-мальски влиятельного человека, ожидавшего от всякого нижестояв- шего исключительной почтительности, угодливости, лести. Обычно принято считать, что во времена империи взаимоотношения патрона и клиента устанавливались или между влиятельными «меценатами» и пользовавшимися их покровительством представителями интеллигенции, или между богатыми честолюбцами и ленивыми бездельниками, предпочитавшими унизительную зависимость честному труду. Однако хотя именно такой тип отношений нашел свое наиболее полное освещение в римской литературе, особенно литературе сатирической, им, видимо, патронат и клиентела в период империи далеко не исчерпываются. К сожалению, соответственных данных очень мало, но они все же имеются. Некоторые надписи сделаны в честь патронов их клиентами. Например, в Цере несколько клиентов посвятили надпись своему патрону (CIL, XI, 3616). Особенно любопытна датированная 159 г. надпись из Ав- ксима. Ее посвятил Эскулапу и Гигиэйе отпущенник Оп- пия, Леона, севир и августал, honoratus in tribu Cl(audia) patrum et liberum clientium (CIL, IX, 5823). Как известно, Вергилий причисляет к нечестивцам, терпящим мучения в загробном мире, патронов, нарушивших свой долг клиентам. О патронах, обманывающих клиентов, пишет Ки- приан (Ad. Donat., 9). Вряд ли здесь имеются в виду лишь являющиеся для утреннего приветствия паразиты. На возможность экономической базы во взаимоотношениях патрона и клиентов указывает упрек, сделанный Ювеналом богачу, который жалеет несколько югеров земли для своего бедного клиента (Satir., IX, 59), а также упоминание Горацием богатых землевладельцев, сгоняющих с земли испокон века сидевших на ней клиентов (Od., II, 18, 7—8). Комментаторы Горация указывают, что когда жены знатных людей изготовляли претексту для своих мужей, надеявшихся получить магистратуру, жены клиентов должны были помогать им в этой работе. Псев- доакрон, кроме того, толкует слово «клиенты» как fami- liares и vicini. Глоссаторы (Corpus glossar, latin., VI, стр. 222) дают следующие значения слов cliens, clientes, clientela: cliens — servus; profugus; fugitivus; qui sub pat- rono est, id est qui ab aliquo affectum patris habet; amicus minor; domesticus vel susceptus; amicus inferior. Clientes — amici vel servi; suscepti; famuli; humiles. Clientela — officium domesticum; familiaritas; amicitia. У Феста под словом patronus читаем, что клиенты, как и дети, могут быть причислены к дому и фамилии; у Исидора Севильского,— что патрон управляет клиентами, как детьми65. Эти примеры показывают, что во-первых, и при империи сохранялась клиентела, регулировавшаяся, правда, не законом, а обычаем, но связывавшая патрона и клиента более тесными узами, чем добровольные для обеих сторон взаимоотношения паразита и богача; а во-вторых, что понятие клиентелы стало более растяжимым и менее четким. Клиент приравнивался то к рабу, то к другу, стоящему на низшей ступени социальной лестницы, то просто к «маленькому человеку», то, наконец, к соседу, который, как упоминалось выше, трактовался, между прочим, как колон, инквилин и работник. Последнее иллюстрируется двумя надписями, найденными в окрестностях Дижона, где клиентами местного землевладельца Тиберия Флавия Ветера называют себя кузнецы, проживающие в Дибионе, и каменщики, проживающие в паге Андоме (CIL, XIII, 5474—5476). Возможно, что эти ремесленники были его соседями и клиентами, исполнявшими для него какие-то работы. Видимо, клиентами, в общем напоминавшими клиентов республиканского времени, становились самые различные категории «маленьких людей» — крестьяне, попадавшие в сферу влияния богатого соседа-землевладельца и обращавшиеся -впоследствии в его колонов, ремесленники, потомки отпущенников и просто небогатые «маленькие люди», отношения которых к патрону колебались между зависимостью, маскировавшейся термином «дружба», и полным, неприкрытым почти рабским подчинением. Обязанности клиента относительно патрона, вероятно, варьировались в зависимости от положения обеих сторон, но, безусловно, включали почтительность и услужливость (obse- quium), которыми вообще обычно определялись отношения низших к высшим. Со своей стороны патрон должен был помогать бедным клиентам и защищать их от несправедливости. Но если патрон мог безнаказанно нарушить свои обязательства, то вряд ли так же легко мог это сделать клиент. Судя по некоторым статьям, Дигест влиятельный человек имел множество средств повредить бедняку—вплоть до того, что мог объявить его своим рабом и даже, запугав, заставить признать себя таковым в суде. При этом, как пишет Киприан, беззаконно действовавший патрон всегда мог рассчитывать на поддержку других влиятельных лиц, рассчитывавших, что со временем он отплатит им такой же услугой. Эти взаимоотношения нашли отражение и в жизни коллегий. Некоторые коллегии, особенно в небольших городах, имели своей целью исключительно почитание и обожание какого-либо видного местного человека или влиятельной семьи. Так, в Отриколи имелась коллегия «обожателей Ромулиев» — amatorum Romuliorum (CIL, XI, 7805). «Ро-мулии» было прозвище местной знатной семьи. Брать такие прозвища-девизы вошло в обычай среди знати в III—IV вв. Упомянутая надпись посвящена Марку Юлию Ульпию Клеопатру, отцу двух римских всадников, патрону города, коллегии центонариев и обожателей Ромулиев за то, что он для укрепления согласия среди своих почитателей даровал им 10 тыс. сестерциев и по 30 сестерциев каждому присутствовавшему на трапезе, устроенной в честь посвящения памятника. Такой же характер имела и коллегия universi Leontiniani из Бе- невента, посвятившая надпись своему патрону (CIL, IX, 1590). Leontii было также фамильное прозвище, встречающееся и в других надписях. В Беневенте найдено и еще несколько любопытных надписей, связанных с другой видной семьей. Сочлены ее носили nomina Виби- ев, Бассеев, Умбриев и Веседиев и были между собой в родстве и свойстве. Прозвища их были Verzobii66, Na- vigii, Nebuli. Из них выходили римские всадники, чиновники, патроны и квинквенналы города (CIL, IX, 1640, 1641, 1682—1686, 2123). Они же были патронами коллегий Martensium Verzobianum, Martensium infraforanum, studium Palladianum. Один из членов семьи, Вибий Криспин, назван наследственным патроном — ab avo et maioribus patronus—коллегии Martensium Verzobianum. Другой, Веседий Руфин, был патроном четырех коллегий (studiorum НИ), из которых сохранились имена двух: Martensium Verzobianum и Martensium Palladinorum. Самый термин studium, подменяющий иногда collegium, видимо, имеет тот же смысл, что и amatores. Можно думать, что коллегия почитателей Марса — Martensium — разбилась на четыре части, группировавшиеся вокруг членов самой видной в городе семьи, которые стали ее наследственными патронами, причем одна из групп назвалась по прозвищу патронов. В Бриксии известна коллегия почитателей ларов сенатора Нонния Аррия Паулина Апра (CIL, V, 4340); в Сепине — ларов Марцелли- на (CIL,IX, 2481) и почитателей Фламиниана (ib., 2483); в Эзернии — почитателей изображений Луция Абуллия Декстра (ib., 2654), квинквеннала, фламина и патрона города, почтенного Адрианом и Антонином Пием какими- то отличиями и наградами (ib., 2655); в Сульмоне была коллегия почитателей гения Бриттия Корда (ib., 6320); в Пизавре — ларов отца и сына Фуллониев (CIL, XI, 8098) и ларов Теренция Ласцива (А. ё., 1928, № 118). Все это не были фамильные коллегии рабов, так как известны их свободные сочлены. К той же категории можно отнести содружества Геракла Гервиана в Венафре (CIL, X, 4850), Геракла Фронтониана в Тудере (CIL, XI, 4669), Геракла Галнллиана (CIL, IX, 2679), которые почитали Геракла — покровителя отдельной семьи или лица. Известно несколько дионисовских фиасов, названных по имени своих основателей, например фиас Плацидиана в Путеолах (CIL, X, 1585), фиас Глабриона в Риме и Отри- коли (CIL, VI, 809; XI, 4103) и знаменитый фиас жены консула 150 г. Агрипиниллы67. Последний, насчитывавший около 400 членов, включал рабов, отпущенников и свободных клиентов своей основательницы и главы. Вероятно, таков же был состав и упомянутых выше фиасов. И хотя они имели целью культ Диониса, а не своих патронов, но, несомненно, были вполне зависимы от последних, между прочим, и в выборе того бога, в число почитателей которого они вступали. Сходными организациями в Путеолах были, видимо, cultores Корнелиевой и Петро- ниевой центурий (CIL, X, 1873, 1874, 1888). Интересна надпись из Формий, сделанная в честь Варрония Капитона, патрона города, коллегией, именовавшейся ordo Re- galium (CIL, X, 6094). Издатель надписи полагает, что это была коллегия клиентов, поскольку богатые патроны именовали себя reges, и связывает ее с другой фор- мийской надписью, посвященной богу Фонтану по постановлению коллегии отпущенником Фуфием Александром, который был магистром квинквенналом и interrex коллегии (ib., 6071). Возможно, что последняя должность была связана с «междуцарствием» патронов, когда старый патрон умирал, а его преемник еще не был введен в права наследства. Примеры эти можно было бы умножить, но и приведенные достаточно иллюстрируют роль клиентелы в возникновении и деятельности коллегий «маленьких людей». В самом Риме коллегии свободных клиентов, занятые культом патрона, распространения не имели. Возможно, это объясняется многочисленностью домашних коллегий рабов и отпущенников, к которым могли примыкать и свободные, связанные с pater families, изобилием коллегий с культом ларов и гения императора, включавших императорских и частных рабов и отпущенников и свободную бедноту, и, наконец, тем обстоятельством, что в столице частные лица, какое бы высокое положение они ни занимали, стушевывались перед императором, тогда как в небольших городах семьи, принадлежавшие к местной знати, чувствовали себя полновластными хозяевами. В этом плане характерна, между прочим, встречающаяся иногда в посвящениях формула «ab origine patrono ordinis et populi» (например, CIL, X, 1814, 1815), показывающая, что в некоторых случаях звание патрона передавалось по наследству. В моральную и, вероятно, материальную зависимость от таких видных лиц попадали не только горожане, но и сельские жители — pagani и vicani. Как и коллегии, они получали дары под условием заботиться о гробнице и поминовении жертвователя (например, CIL, V, 2090, 4841; IX, 1618 и др.). Патронами пагов избирались видные горожане (CIL, IX, 1503, 4206, 4399; XI, 7265). Видимо, при республике и в самые первые годы существования империи паги были гораздо самостоятельнее и активнее. Большинство надписей, характеризующих деятельность пагов, относится к Пв.дон. э. и началу I в.н.э. В этих надписях не упоминаются ни городские патроны, ни «благодетели» пагов. Паги и их магистры сами решали свои дела и приводили в исполнение свои решения. По постановлению пагов и согласно действующим в них законам, они на средства пага сооружали святилища и регулировали отправлявшийся в них культ, строили театры и портики, устраивали игры и празднества (CIL, X, 924, 3772, 3783, 8093, IX, 3514, 3137, 3138, 5052; XI, 3196). Магистрами пагов были отпущенники и свободнорожденные. Последние могли занимать должности и в городах. Так, •некий paganus Мунаций Ответ был августалом в Помпеях и получил там от декурионов и народа почетное сидение— bisselium (CIL, X, 1030). Первой по времени надписью, в которой паг выступает в новой роли, является посвящение от Вецеллианского пага Квинту Барию Гемину, который в конце правления Августа был «первым из всех пелигнов» сделан сенатором (CIL, IX, 3305, 3306). Таким образом, эволюция положения италийских пагов как определенной формы организации сельского населения прослеживается довольно четко. В последний век республики паги имели своих магистров, ведавших нуждами пага и его культом, общие собрания, уставы, казну, составлявшуюся из взносов членов пага и некоторых других доходов68. При империи же известную жизнедеятельность проявляют еще паги лигуро-кельтских районов Северной Италии, а в основном они превращаются в некое подобие клиентских коллегий, занятых оказанием почестей патронам и «благодетелям» и отправлением по ним заупокойного культа. Вместе с тем мы уже не слышим в это время, чтобы pagani занимали какие-либо должности в городах. Напротив, в ряде случаев plebs urbana, или intramurana, отделяется и обособляется от plebs extra- murana, т. е. жителей патов (CIL, У, 5262; IX, 5428; XI, 3798, 3808, 6505; А. ё., 1946, № 216 и др.). Если последние участвовали, например, в сборе средств на памятники городским магистратам, то из раздач, которые получал городской плебс, они исключались, имея своих патронов и «благодетелей». Видимо, в связи с ростом крупного землевладения мелкие собственники попадали в зависимость от богатых соседей и если и не становились их колонами, то обращались сплошь да рядом в клиентов, и их объединения начинали играть ту же роль, что и коллегии городских клиентов. В одной из Псевдоквин- тилиановых «Декламаций» обиженный богатым соседом бедняк-крестьянин напоминает, что всегда почитал соседа, посылал первинки своих плодов и все лучшее, что давала его землица (Quintil., Declamationes, XIII, 13). Хотя он не был колоном богача, он считал себя от него зависимым, его клиентом — отношения, видимо, ставшие типичными между pagani и крупными собственниками. Но сходные отношения складывались и в корпорациях, состоявших из людей как будто бы независимых. Почти все коллегии имели патронов, более или менее деспотически распоряжавшихся их делами и требовавших своей доли почестей. Возьмем, например, записанный в 153 г. устав коллегии Эскулапа и Гигиэйи (CIL, VI, 10234). Утвержденный коллегиатами, он фактически был продиктован им «благодетельницей» и «матерью коллегии» Сальвией Марцеллой и ее шурином Элием Зеноном, «отцом коллегии». Они в память мужа Мар- целлы и брата Зенона, императорского отпущенника Ульпия Капитона, бывшего помощником Флавия Аполлона, прокуратора, ведавшего картинными галереями, подарили коллегии участок земли, часовенку Эскулапа, крытое помещение для совместных трапез и 60 тыс. сестерциев. За это они предписали коллегии: не прини мать более 60 человек, принимать лишь свободнорожденных и лишь в крайнем случае отпущенников, унаследовавших место в коллегии от своего патрона, расходовать проценты с пожертвованной суммы согласно воле дарителей на строго регламентированные раздачи денег и продуктов в день рождения Антонина Пия, в годовщину основания коллегии, под новый год, в день поминовения мертвых и в праздник встречи сородичей. В случае нарушения какого-либо из этих предписаний квинквенналы коллегии должны были уплатить огромный штраф в 20 тыс. сестерциев. Члены коллегии почитателей Геракла в Аскуле поклялись Юпитером и гением Траяна ежегодно собираться на трапезу в день рождения сына своей благодетельницы; за неисполнение этого обещания они карались штрафом в 200 сестерциев (Dessau, 7215). Пожертвования под условием собираться на трапезу в дни рождения и поминовения членов семьи жертвователей часто делались и в пользу ремесленных коллегий также с соответственной мелочной регламентацией, оговорками о штрафах за нарушение обязательств и т. п. Патроны коллегий требовали неумеренной лести и униженных изъявлений преданности. «Достославно будет,— пишет в датированном 256 г. постановлении пи- заврская коллегия ремесленников,— показать полную и -почтительную любовь нашего отряда к блеску дома нашего патрона, светлейшего юноши Петрония Викторина... поэтому следует, чтобы в число наших патронов была избрана его супруга Сентиния Юста, светлейшая матрона, несравненной скромности, гордящаяся множеством детей, с возрастанием которых растет и счастие их рода» (CIL, XI, 6335). В 260 г. сентинские ремесленники почтительно постановили избрать патронами сына матери своей коллегии Коретия Фуска, юношу «блистательнейшего происхождения», являвшего «пример преданности родителям», «именитого декуриона», а также его жену и сына. Постановление записывалось на бронзовой доске, которая должна была «с торжественностью и пышностью» быть отнесена послами коллегии в дом избранных с покорнейшей просьбой принять подносимое им звание (CIL, XI, 5748, 5749). В таких же выражениях составлялись обычно и надписи на статуях, воздвигавшихся коллегиями их патронам. Такая же витиеватая лесть и угодливость характерна и для надписей, прославлявших более или менее видных лиц, оказавших какие-либо услуги городам.— См., например, надпись, посвященную сенатом и народом Тергесты Л. Фабию Северу (CIL, V, 532), и надпись из города Салы в Мавритании Тингитанской в честь префекта стоявшей там когорты М. Сульпиция Феликса (А. ё., 1931, № 36—38). Все это показывает, каков был характер взаимоотношений между «благодетелями» и «благодетельствуемыми». Недаром в народе сложились такие поговорки, как: «Тяжела помощь, вредящая тому, кого поддерживает», «Неприятны благодеяния, которым сопутствует страх», «Только злодей и глупец думает, что благодеяние дается безвозмездно», «Получить благодеяние, значит продать свободу»69. Чувства зависимого человека ярко обрисовал Эпиктет, который сам был отпущенником, терпел гонения и удары судьбы. Большая часть его рассуждений направлена на попытку освободить своих последователей, хотя бы духовно, от подчинения вышестоящим. Из-за того, что люди привязаны к жизненным благам, доказывает он, они вынуждены любить, бояться и почитать как богов тех, кто этими благами распоряжается. Не следует ничего желать, так как желание делает человека несчастным рабом того, кто может удовлетворить его желания. Только равнодушие к материальным благам дает свободу от страха. Призвание истинного киника Эпиктет видит в том, чтобы своим примером показать людям все преимущества свободы, достигнутой полным отречением от материальных благ и всяких привязанностей, заставляющих искать этих благ. Любовь к жене, детям, родителям, с его точки зрения, становились орудием порабощения. Эпиктет советует не привыкать даже к такому удовольствию, как чтение, поскольку и его можно лишиться по воле вышестоящего. Такая острота реакции в отношении материального или духовного гнета, несомненно, свидетельствует и о силе нажима сверху. Лукиан, останавливаясь в своих сочинениях о Сатурналиях на взаимоотношениях между богатыми патронами и бедными клиентами, в шуточной форме, маскирующей вполне реальные опасения, предупреждает первых, что ненависть к ним народа может возрасти до угрожающих размеров, и тогда о,н потребует и добьется всеобщего передела имущества и богачам уже «не придется отведать ни колбасы, ни пирога, но разве только собачьих объедков» (Ер. Saturn., 20; 21; 31—35). Характерно, что Коммодиан, наиболее полно отразивший настроения бедноты, описывая ее грядущую победу над своими угнетателями, причисляет к последним не только императорских чиновников и военачальников (praepositi atque legati), но и primores et duci, как обычно именовались виднейшие в городе лица,— те, из которых выходили патроны, «отцы», «матери» и «благодетели» коллегий, обязанных почитать их гениев и ларов при жизни и их манов после их смерти. Все изложенное выше позволяет с достаточной долей вероятия полагать, что зависимость от «благодетелей» ощущалась членами коллегий как тяжелое бремя, лишь в слабой степени компенсировавшееся скромными радостями совместных трапез за счет патрона, что официально организованные коллегии были не столько уступкой рабам и свободной бедноте, сколько дополнительным орудием их морального порабощения, и что именно потому участие в жизни коллегий многим представлялось не удовольствием, а повинностью. Аналогичную роль играли и некоторые культовые коллегии, которые, так же как и паги, значительно изменились по сравнению с периодом республики. От I в. до н. э. из ряда городов Италии сохранились надписи коллегий магистров и министров различных богов. Магистры обычно были из числа свободных и отпущенников, министры — из рабов, хотя строгой закономерности в этом смысле не наблюдается: рабы могли быть также и магистрами, свободные — министрами. Такие коллегии засвидетельствованы в Минтурнах (CIL, I, 2689—2702), в Цере (CIL, XI, 7602), в Капуе (CIL, X, 3775, 3776, 3778, 3779, 3780, 3785, 3786, 3789, 3790; А. ё., 1958, № 266), в Помпеях (CIL, X, 884, 885), в Альтине (А. ё., 1958, № 313), в Навпорте (CIL, III, 3776, 3777), в Тускуле (Degrassi, 59), в Корфинии (ib., 94), в Интерамне (CIL, IX, 5052), на Делосе (Degrassi, 194,289), в Аквилее (ib., 199), в Мантуе (ib., 200), в Корах (ib.,225), в Пестуме (ib., 226), Пу- теолах (ib., 231), в Сполето (ib., 240), в Пренеете (ib., 103—107е) и в самом Риме (ib., 96—99). Иногда эти магистры и министры — свободные, отпущенники и рабы — принадлежали к профессиональным коллегиям, например в Риме — к коллегиям медников, мясников, цветочников; в Пренеете—к коллегиям поваров, цветочников, мясников, скототорговцев, кузнецов; в Путеолах— к коллегии плетущих сети; в Сполето — к коллегии сукновалов. Они ведали различными приношениями богам и осуществляемыми в честь богов постройками. Известно их участие в культе Фортуны (в Риме, Капуе, Помпеях и Пренеете,), Меркурия Счастливого (в Минтурнах, Пу- теолах и Капуе), Меркурия и Майи (в Помпеях), Цереры (вМинтурнах и Капуе), Надежды (Минтурны и Капуя), Верности (Капуя), Кастора и Поллукса (в Капуе и Тускуле), иллирийской богини Экорны (в Навпорте), бога воды и кормильца фамилии Фонта (в Риме и Корфинии), Геракла (в Интерамне), Либера (в Капуе, Тускуле на Делосе), ларов (в Риме, Помпеях, Минтурнах, Аквилее, Мантуе), Благоразумия — Mens Bona— (в Коре, Путеолах, Риме), Минервы (в Сполето), Вулкана (на Делосе), Сильвана и Марса (в Цере.) Это или боги, пользовавшиеся особым почитанием в том городе, где существовала коллегия (как, например, Меркурий и Майя в Помпеях или Фортуна в Пренесге), или боги, особенно тесно связанные с фамилией и, следовательно, с рабами (как лары, Сильван, Геракл), или боги ремесла и боги-покровители плебса (Минерва, Вулкан, Церера, Либер), или добродетели, особенно подходящие для рабов и вообще зависимых людей (Верность, Благоразумие), или, наконец, божества удачи и счастливого случая, которые могли круто изменить к лучшему судьбу «маленького человека» (та же Фортуна, Надежда, Меркурий). Этим же богам в тот период посвящали надписи, индивидуально и коллективно, отпущенники и рабы, не организованные в коллегии: например, посвящения от отпущенников Гераклу (Degrassi, 127, 140, 141, 154, 155); от рабов ларам (ib., 196, 197); от отпущенника Л иберу (ib., 206); от групп рабов Mens Bona (ib., 227, 228); от раба Минерве (ib., 244). По мнению Бёмера (стр. 15 сл.), магистрами и министрами были лица, несшие чисто технические функции по обслуживанию культа, подобные общественным рабам, обслуживавшим жреческие коллегии. Однако, по-видимому, это не совсем так, и магистры и министры могут быть причислены к обычным выборным должностным лицам коллегий, кварталов, нагов, сел и подобных организаций, ведавшим всеми делами таких корпораций. Они наблюдали за строительными работами, производившимися на общие средства или на их собственные деньги; несли известные расходы за получение ими звания (например, Degrassi, 107е); они, как уже упоминалось выше, действовали также от имени ремесленных коллегий, где, несомненно, помимо обслуживания культа, имели и другие обязанности; при сборе средств на какие-либо совместные мероприятия они вносили большие суммы, чем остальные члены коллегии (например, в надписи из Коры, посвященной Mens Bona, указано, что рабы, видимо, рядовые члены коллегии, внесли 3055 сестерциев, а десять магистров — тоже рабов — 5 тыс. сестерциев). Все это показывает, что они занимали в коллегиях более высокое положение. Если же, судя по надписям, их деятельность была связана с культом, то это лишь показывает, что в то время культ играл большую роль в жизни коллегий рабов, отпущенников и отчасти свободных плебеев. Возможно, что такая значительная роль культа отнюдь не свидетельствует о глубокой религиозности ни членов коллегий, ни их магистров и министров (ср. у Бёмера, стр. 16). Но сам по себе факт возникновения многочисленных и активно действующих объединений с должностными лицами, принадлежавшими к классу рабов и отпущенников, весьма любопытен. Думается, что он объясняется общими условиями экономической и социальной жизни того времени. В последний век республики и отпуск на волю рабов, и их сдача внаем были уже сильно развиты, а следовательно, число тех из них, которые отрывались от фамилии, было довольно велико, и лиц этих нужно было как-то организовать. Кроме того, и рабы и отпущенники, несмотря на их приниженное положение, занимали в общем видное место в событиях того времени, что достаточно известно из истории социальных движений I в. до н. э. Упрек, сделанный Цицероном Геллию за то, что тот женился на отпущеннице с целью «прослыть народолюбцем» (Pro Sexstio, 52), показывает, что отпущенники считались, так сказать, квинтэссенцией плебса, а совет Квинта Цицерона хорошо обращаться с рабами, так как они создают на Форуме репутацию кандидату (De petit, consul., 5), свидетельствует, что и рабы были в тесном и постоянном общении с плебеями. И хотя рабы, возможно, были исключены из участия в некоторых культах, они отнюдь не считались стоящими вне религии не только домашней, но и общегосударственной 9. По-видимому, вопреки утвердившемуся мнению о значительном улучшении отношения к рабам во время империи, по сравнению с периодом республики, именно при республике рабы и, конечно, отпущенники в большей мере считались членами общества, пусть самыми низко стоящими, чем при империи. Их считали нужным в какой-то форме привлекать к участию в общественной жизни, и поэтому столь многочисленны были их коллегии. А так как каждая организация,— будь то фамилия, род, паг, село, город, государство,— имела своих богов, то и эти коллегии получали свой культ, в котором активно участвовали. Став на такую точку зрения, легче всего понять и особенности созданной в 12 г. до н. э. официальной организации культа ларов перекрестков и гения Августа, в котором, наряду со свободными, участвовали отпущенники и рабы. Видимо, новый культ, имевший целью привлечь самые широкие массы, в значительной мере заменив для них культы фамильные, не мог обойти отпущенников и рабов, также составлявших юридически или фактически часть плебса. В некоторых случаях можно проследить непосредственную связь культа Августа с предшествовавшими 70 71 культами, в которых принимали участие рабы и отпущенники. Так, в Помпеях 'выходившие из этих слоев министры Меркурия и Майи (CIL, X, 884, 885), сменяются министрами Августа из числа свободных и рабов (ib., 890, 891, 899, 901, 908). В других городах состав магистров и министров того же культа в последние годы до н. э. и первые годы н. э. также смешанный, но с преобладанием отпущенников и рабов. Так, в Путеолах в 1 г. до н. э. магистрами ларов Августа были два отпущенника и два раба (CIL, X, 1582); в Непете в 12 г. до н. э. из четырех магистров один был отпущенник и трое свободных (CIL, XI, 3200); в Вероне в 1 г. до н. э. известны три свободных магистра и три раба-министра, реконструировавшие святилище ларов перекрестка (CIL, V, 3257). В самом Риме нам известны из того же времени надписи четырех министров ларов Августа из рабов (А. ё., 1907, № 16, четырех магистров-отпущенников (CIL, VI, 33; 763—766), трех магистров, из которых один был свободный и двое отпущенники (ib., 282) и т. д. В более позднее время деятельность этих коллегий становится все менее активной и, кроме того, их состав изменяется. Из италийских городов только в Пизавре эпиграфически засвидетельствовано существование поквартальных магистров вплоть до IV в., но эти магистры были свободными (CIL, XI, 6359, 6367, 6378, 6392). Свободными были магистры и министры ларов Августа, спорадически упоминающиеся в надписях других городов, например, в Венузии (CIL, IX, 423), в Грументе (CIL, X, 205) и др. Иногда министры и магистры императорских ларов имели патронов (CIL, X, 137). В Риме в надписи от 98 г. магистры ларов Августа — отпущенники (CIL, VI, 450); в надписи от 100 г. трое из них — отпущенники, один — свободный (ib., 451); в надписях от 208 (А. ё., 1949, № 170) и 223 гг. (CIL, VI, 30960) магистры — свободные. Надписи министров-рабов в это время вообще отсутствуют. Видимо, первоначальная идея, заложенная в организации поквартального культа императорских ларов, исчезла и правительство отказалось от мысли официально привлечь рабов и рядовых отпущенников к участию в общественной жизни. Теперь в императорском культе, и через него в официальной жизни городов, участвовали только самые богатые и видные императорские и частные отпущенники, становившиеся севирами-авгу- сталами. Они же иногда отправляли должность магистров ларов Августа (например, CIL, IX, 2835 и другие) 72. Иногда к ним переходили функции поквартальных коллегий ларов Августа. Так, в Сполето некий Торий Север подарил 120 тыс. сестерциев «севирам-августалам и ком- питалам ларов Августа» (CIL, XI, 4815). Но занимая промежуточное положение между плебсом и сословием декурионов, они были ближе к последнему и по своему имущественному, и по своему социальному положению, поскольку за счет сыновей таких привилегированных отпущенников пополнялось не только сословие декурионов, по нередко и сословие всадников и даже сенаторов. В народе создавались особые коллегии почитателей ларов Августа, «божественного дома» и т. п. Ядро их составляли обычно императорские отпущенники и рабы, но к ним принадлежали и лица, непосредственно с императорским хозяйством не связанные. Как и другие коллегии, они имели если не патронов — таковым в данном случае мог быть только сам император,— то «благодетелей», предоставлявших им необходимые средства для отправления культа. Так, например, в 205 г. почитатели императорских ларов и изображений из Рустицилийского имения в Остии обратились к прокуратору и отпущеннику Септимия Севера Каллисту с просьбой привести в порядок участок, на котором они могли бы собираться, и Каллист приказал вилику имения Максимиану исполнить «столь благочестивую просьбу» (Fontes, III, 76). Отпущенник Септимия Севера Гермадион принес дар коллегии почитателей ларов Августа из ведомства императорского имущества (CIL, VI, 1038). Раб-актор Антонина Пия сделал для великой коллегии императорских ларов и изображений алтарь и статую Сильвана (ib., 671), коллегии почитателей императорских ларов трое свободных подарили изображение ларов (А. ё., 1907, № 78)... Примеры эти можно было бы значительно умножить. Очевидно, официальные и частные коллегии императорского культа также теряют самостоятельность и под падают под влияние «благодетелей». Вместе с тем от участия 'в официальных коллегиях отстраняются рабы и те рядовые отпущенники, которые не могли претендовать на должность севиров-августалов. Последние теперь занимают место жрецов и в других официальных городских культах; известны, например, августалы и другие богатые отпущенники, бывшие меркуриалами (CIL, IX, 1707, 1710; X, 1272, 1154, 4589) и цереалами (CIL, XI, 2857, 3089). В Мевании, где существовал официальный культ Здоровья, известны его магистры-отпущенники, причем один из них, член коллегии центонариев, был одновременно севиром-авгуеталом (CIL, XI, 5046—5048). Б Ал- лифе два отпущенника-августала были магистрами; Юноны (CIL, IX, 2362, 2363). Вообще при империи рабы и даже простые небогатые отпущенники, не в пример последнему веку существования республики, редко принимают участие в официальных культах и, возможно, сознательно от них отстраняются. Так, в Помпеях в 3 г. до н. э. четыре раба были, по их словам, первыми министрами Фортуны Августа, исполнившими по решению дуумвиров какое-то совместное мероприятие,— очевидно, сооружение алтаря или статуи богини в ее храме, где найдена надпись (CIL, X, 824). В надписях от 45 и 61 гг. н. э. министрами Фортуны Августа, действовавшими по приказанию дуумвиров, оказываются свободные (ib., 825, 827). Правда, в надписи от 56 г, двое из четырех министров той же богини — рабы (ib., 826), но все же тенденция даже министров вербовать из числа свободных несомненна. Одним из специфических культов рабов и отпущенников при республике был, как мы видели, культ Благоразумия — Mens Bona. В упоминавшейся выше ранней надписи из Коры перечисляются рабы и их магистры, вносившие деньги в пользу этого божества. В более поздней надписи из того же города из четырех магистров Mens Bona трое — отпущенники и один — свободный (ib., 6512). В Пестуме «магистры той же богини — свободные (CIL, X, 472). Правда, р Кале известны 13 рабов — министров Благоразумия (CIL, X, 4636), но характерно, что четверо из них принадлежали видной местной семье Витрасиев. Видимо, даже если рабы и участвовали в таких официальных культовых коллегиях, то предпочтение отдавалось рабам влиятельных господ и, скорее всего, тем рабам, которые занимали в фамилии привилегированное положение. Известную роль рабыни и отпущенницы в качестве жриц—магистр и министр играли в культе Bona Dea (CIL, VI, 4003; XI, 4635, 6185; XIV, 4057), но в большинстве случаев не только жрецами, но и магистрами и министрами богини были свободные (CIL, V, 759; VI, 68, 2236, 2237; XI, 3866 и др.). Из рабов и отпущенников, занимавших должности министров и магистров, можно назвать: вилика Клавдия Нерона, бывшего в 11 г. н. э. магистром Беллоны (CIL, IX, 1456); раба Тиберия— магистра Феронии (CIL, XI, 3199); частного раба — министра в коллегии Геракла (CIL, IX, 3857); рабов-министров, которые вместе со свободными магистрами участвовали в культе бога Фонта в Риме (CIL, VI, 154—166; А. ё., 1958, № 262); отпущенников и отпущенниц магистров и министров Великой Матери (CIL, IX, 5061); Изиды (CIL, XI, 1916); Минервы (ib., 3246). Как видим, их сравнительно очень немного. В подавляющем же большинстве магистрами и министрами разных богов при империи были свободные. Если сравнить надписи последнего века республики с надписями императорского времени, то изменения в их характере выступают достаточно наглядно. Во-первых, в последних рабы и рядовые отпущенники гораздо реже, чем свободные, занимают должности магистров и министров, тогда как в первом случае соотношение было обратное. Во-вторых, в I в. до н. э. и в начале I в. н. э. магистры и министры из сословий несвободнорожденных выступают организованными в коллегии, тогда как в надписях более позднего времени они фигурируют как отдельные лица. Исключение составляют лишь названные выше рабы — министры Благоразумия и Фонта, составлявшие некий определенный коллектив. Учитывая, насколько многочисленнее сакральные надписи и надписи жрецов в императорское время по сравнению с республиканским, мы не можем не заключить, что соответственные организации пришли в упадок и что политика правительства в этом смысле изменилась: участие рабов и рядовых отпущенников в культовых коллегиях на должностях хотя бы низших жрецов более не поощрялось. В основном тем и другим приходилось довольствоваться жреческими должностями в домашних коллегиях фамильных ларов и пенатов (например, CIL, V, 792; VI, 7283, 7283а, 10267; IX, 2996, 3424; X, 773, 6556, 8067 12 и др.). Следует также заметить, что если, как уже упоминалось выше, в ранних надписях отпущенники нередко выступают как магистры пагов, то в италийских надписях времени империи они в такой роли не засвидетельствованы. Изменения, происшедшие в организации культовых коллегий отнюдь не свидетельствуют об уменьшении интереса к религии среди рабов и отпущенников в период империи по сравнению с периодом республики. Напротив, если в I в. до и. э. индивидуально исполненные сакральные надписи рабов и отпущенников очень немногочисленны п, то в период империи они насчитываются многими десятками и значительно преобладают над посвящениями богам от имени коллегий. Однако эволюция, которую претерпели эти коллегии, имеет большое значение для нашей темы. Она показывает, во-первых, что если верхушка отпущенников и свободнорожденных плебеев при империи усиленно привлекалась к участию в официальной общественной жизни хотя бы через посредство участия в одобренных и покровительствуемых правительством культах, то рабы и рядовые отпущенники от такого участия отстранялись гораздо более решительно, чем в последний век республики; во-вторых, что те организации, которые им дозволялось иметь, не только не играли роли некой хотя бы видимой замены свободных ассоциаций, занимающих более или менее заметное место в социальной и политической жизни, но, напротив, были лишь дополнительным орудием идеологической обработки и морального гнета. В литературе установилось мнение, что 'преобладание личного над общественным в идеологии разных слоев населения империи, повышенный интерес к рели- 73 гии, загробной жизни, индивидуальному спасению были вызваны утратой политической свободы, безнадежностью борьбы за лучшее будущее, поисками утешения и надеждой на компенсацию в мире потустороннем за бедствия и несправедливости мира земного. Тезис этот, конечно, справедлив, но вряд ли он дает исчерпывающее объяснение указанным явлениям. На всем протяжении истории античного мира массы не только рабов, но и свободных терпели нужду и унижения, отстранялись от участия в политике и общественной жизни и в борьбе за улучшение своего положения испытали больше поражений, чем побед. Но несмотря на это, хотя самая идея бессмертия души и загробного воздаяния появилась, во всяком случае, вместе с орфизмом, если не раньше, только лишь при империи наступил решительный поворот в мировоззрении разных социальных групп, и в первую очередь широких масс; поворот, наиболее яркое выражение нашедший в раннем христианстве, но заметный и в других течениях. Думается, что большую роль тут играла вся политика императорского правительства с присущей ей социальной демагогией, действовавшей более разлагающе, чем прямые ограничения прежних прав граждан. Так, например, судя по известным нам муниципальным законам и помпейским надписям, выборы городских магистратов происходили формально на вполне демократической основе, по куриям, в которых участвовали все граждане города и поселенцы, с предвыборной борьбой кандидатов,— словом, так же, как выбирались общегосударственные магистраты при республике. Но фактически в условиях императорского режима народу было совершенно безразлично, кто персонально станет дуумвиром или эдилом, так как все они проводили одинаковую политику. Как писал Федр, «когда сменяется тот, кто занимает первое место среди граждан, для бедняков не меняется ничего, кроме имени господина». (1,15). Естественно, что посещение народных собраний, на. которых проводились выборы или принимались решения о сборе средств на статую императору или местному патрону и «благодетелю», стали скорее обязанностью, чем правом. То же самое относится и к коллегиям. При республике они играли очень большую роль в политической жизни и право объединяться в коллегии было весьма существенным в глазах плебеев и рабов. При империи, судя по количеству и разнохарактерности «дозволенных коллегий», разрешение на их организацию давалось довольно легко. Но, поставленные под строгий контроль, они обратились в организации для обожания и прославления императоров и патронов, и присутствие на совместных церемониях и трапезах стало неприятной повинностью. Все это подрывало веру народа в силу массовых организаций, в эффективность политической борьбы и в старые демократические лозунги 74. Кроме того, обязательный императорский культ во всех его формах, включая и культ императорских добродетелей, привлек к религии внимание, которым она не пользовалась прежде. Вопросы веры и морали стали предметом живого интереса и борьбы. 2. МОРАЛЬ РАБОВ И СВОБОДНОЙ БЕДНОТЫ Достаточно известно, какую огромную роль во всех философских системах древности играла этика. По существу, всякий греческий и римский философ или писатель, стремившийся к философским обобщениям того материала (будь то исторические события, описание быта, нравов и т. п.), который он излагал, ставил своей основной целью научить человека, как ему следует жить, и указать ему, в чем состоят его обязанности. Ответы на эти вопросы давались самые разнообразные, но самые вопросы никогда не теряли своей актуаль- пости. В связи с этим большое место занимала и проблема добродетели. Пожалуй, можно считать, что учение о добродетели является одним из самых надежных критериев при попытке определить социальную направленность той или иной системы. Представления принадлежавшего к правящему классу римлянина времен республики четко сформулировал Луцилий. По его словам, добродетель — это способность давать правильную оценку делам, в которых мы принимаем участие, знать, что честно и полезно, что хорошо и что плохо, бесполезно, постыдно, нечестно; знать меру своему желанию и цену богатству; воздавать должное чести; в общественной и частной жизни быть врагом дурных людей и нравов и другом и защитником хороших; наконец, в сердце своем отводить первое место интересам родины, затем родных и, наконец, своим собственным. Как видим, здесь добродетель — наука и зависит от умения составлять правильные суждения. Таковой она остается и у философов времен империи. Особенно характерен этот момент, конечно, для стоиков, но он присущ в той или иной мере и другим системам, включая и те, у которых разум как верховное начало заменялся интуицией, познанием, проистекающим из непосредственного духовного общения с божеством. Такие учения последовательно аристократичны, что в своей полемике с языческими философами особенно подчеркивал Лактанций. Не отрицая пользы науки и познания вообще, он указывал, что знание не может быть ни верховным благом, ни основой добродетели, так как и то и другое должно быть равно доступно всем людям, тогда как наукой не могут заниматься ни рабы, ни крестьяне, ни ремесленники, ни женщины (Divin. Instit., Ill, 8; 25; VI, 5). Останавливается он и на отдельных признаках добродетели, перечисленных Луцилием, и пытается их опповергнуть. Добродетель, говорит он, не может состоять i> защите добрых и борьбе со злыми, так как злые часто бывают сильнее добрых и чтобы победить их, нужна не добродетель, а удача. Не добродетель и предпочтение интересов родины всем прочим интересам, поскольку то, что выгодно родине, часто приносит зло другому государству или народу, порабощенному, ограбленному и обложенному податью (ib., VI, 6). Лактэнций не был выразителем мировоззрения народных масс, так как писал в то время, когда христианство уже давно перестало быть идеологией только угнетенных, но его критика философских учений о добродетели, по-видимому, соответствовала отношению к ним простого народа. Она совпадает с теми мыслями, которые, судя по Диогену Лаэртскому, высказывали киники, ставившие во главу угла не знание, а труд. Так, по Антисфену, добродетель состояла в деятельности, а не в науке (Diog., Laert., Antisth., 11). И Антисфен (ib., 4), и Диоген (Diog. Laert., Diog., 39) весьма отрицательно относились к посвящению в мистерии как средству обрести загробное блаженство. Отрицал Диоген и пользу изучения различных считавшихся необходимыми для общего образования наук (ib.,74, 103). Мы, к сожалению, слишком мало знаем о киниках времени империи. Но, по-видимому, среди них имелись разные направления. Одно, сближавшееся со стоицизмом, вербовало своих сторонников в той же среде аристократии, муниципальной верхушки, интеллигенции, другое было близко народу и пользовалось среди него популярностью. К последнему принадлежали, между прочим, те киники, которых Апулей называл грубыми кабатчиками и сапожниками, Лукиан — беглыми рабами, а также принадлежал к ним осмеянный им Перегрин Протей, видимо, отнюдь не представлявший собой такого бессовестного шарлатана, каким его выставил Лукиан, Авл Геллий отзывается о нем с величайшим уважением, как о человеке строгого и возвышенного нрава (Aul. Gell., XII, 11), и Апулей, и Лукиан говорят о киниках почти в одних и тех же выражениях. Апулей (Florid., I 7—8 IV, 27) противопоставляет древнему кинику Кратету, человеку знатному и богатому, добровольно отказавшемуся от своего имущества и посвятившему себя увещеваниям и обучению добродетели заблудших богачей, тех грубых невежд, которые теперь выдают себя за философов и оскорбляют слух порядочных людей злобными нападками. В невежестве и наглости обвиняет киников, псзорящих самое имя философии, Лукиан. Это, говорит он устами Философии в «Беглых рабах»,— рабы й поденщики, сапожники, плотники и шерстобиты, которые, будучи недовольны и озлоблены своим положением, стали выдавать себя за киников. Они ходят из дома в дом и произносят свои бесстыдные, злобные речи, требуя подачек. К той же категории киников принадлежал и Протей. Данная ему Лукианом характеристика тем менее заслуживает доверия, что построена она по широко распространенному шаблону, по которому строились такие инвективы. (Интересно, например, сравнить ее с письмами и трактатами Кип- риана Карфагенского, направленными против его врага «еретика» Немезиана. В них мы встретим те же подробности— прелюбодеяния, отцеубийство, расхищение доверенных ему денег и т. п.). Зато большой интерес представляет факт временного участия Перегрина в жизни христианских общин. Как известно, противник христиан того времени Цельс характеризовал их почти в тех же выражениях, в каких Апулей и Лукиан пишут о киниках из простого народа. Он тоже подчеркивает их невежество и их успех у рабов и ремесленников. По- видимому, у тех и других были известные точки соприкосновения, чем и объясняется принадлежность Перегрина и к христианам, и к киникам, а также то обстоятельство, что их проповедь пользовалась популярностью в одной и той же социальной среде. Поскольку же все киники главное внимание уделяли этике, то можно думать, что черты сходства их с ранними христианами имелись именно в сфере моральных поучений, тесно связанных с обличением представителей правящих классов, а иногда, как видно из истории жизни Перегрина, и действий правительства. Судя по тому, что Апулей и Лукиан подчеркивают невежество враждебных им киников, можно полагать, что последние развили имевшееся уже у Антисфена и .Диогена отрицание значения для добродетели знания .как научного, так и даваемого посвящением в мистерии, а может быть, и отрицание науки вообще. В этом смысле они тоже могли быть близки к ранним христианам, обличавшим «мудрость века». Культура, чем далее, тем • более становившаяся достоянием исключительно правящего класса, неизбежно должна была восприниматься .классом эксплуатируемым как явление враждебное, и тем более резко должны были его идеологи отрицать связь добродетели с познанием, доступным лишь небольшой группе и|збранных. Таким образом, мораль философов, принадлежавших к высшим классам, ни в коем случае не могла быть воспринята народом. Не могли быть ему близки и добродетели, приписывавшиеся императорам, представителям высшей администрации и командования, видным членам сословия деку рионов. Все эти имевшие официальный культ и изображавшиеся на монетах Мужество (Virtus), Справедливость (Iustitia), Снисходительность (dementia), Почет (Honos). Щедрость к согражданам (Munificientia), и т. п. не мог ли найти отклика в душе «маленького человека», тем более что его патроны и господа оставляли на его долю лишь Повиновение, Почтительность и Благоразумие. Точку зрения правящего класса в этом смысле со все.'! определенностью сформулировал Порфирион: «Добродетель — это мудрость, плебс ее не имеет» (Od., II, 1, 18). Своя мораль или, вернее, правила поведения, складываются в среде того слоя плебса, который занимал промежуточное положение между сословием honestiore^ и свободными и несвободными трудящимися. Эти правила поведения собраны в «Моральных дистихах» Дионисия Катона, явно рассчитанных на «средние слои» мелких собственников. Его мораль мелочна и проникнута узким практицизмом, несмотря на1 некоторые попытки коснуться общих проблем, например отношения человека к богу, которого как начало духовное следует почитать чистым разумом (I, 1), а не кровавыми жертвами (IV, 38), и не пытаться проникнуть в его тайны (II, 2; 12). Отдавая должное некоторым аксиомам, принятым в его время, он, правда, неоднократно советует довольствоваться малым и спокойно сносить удары судьбы, но в огромном большинстве своих наставлений Дионисий Катон руководствуется соображениями непосредственной выгоды и материальной пользы. Будь экономным, учит он, чтобы не испытывать нужды (I, 24); не жертвуй известным неведомому (I, 32) и занимайся только тем, что сулит твердую выгоду (IV, 7); сохраняй то, что нажил своим трудом, бесплодный труд порождает бедность (I, 39); решайся на расход, которого требуют обстоятельства и выгода (II, 5); не упускай вещи, которая может тебе пригодиться (II, 26), а также удачную возможность (IV, 45); тщательно учитывай полученное тобой наследство и сохраняя его, приумножай, дабы не стать посмешищем (III, 9); не обвиняй судьбу, если ты сам по небрежности плохо управляешь своими делами (IV, 3). Труд, который киники считали путем к очищению и добродетели, Дионисий Катон не отвергает, но видит в нем главным образом лишь последнее прибежище на случай разорения и нищеты. Он советует изучить ремесло и постоянно упражняться в нем, так как оно прокормит человека, от которого неожиданно отвернулась судьба (IV, 19; 21), обучить ремеслу следует и детей, если родители не имеют достаточных средств (I, 28). Полезно и учение вообще (IV, 23; 27; 29), но надо иметь в виду, что поэты много врут, и забывать их стихи (III, 19). Расчету подчиняет он и человеческие взаимоотношения. Не задумывайся, пишет он, стремясь к большему, пойти на маленькие расходы, ибо такими вещами привлечешь к себе людей (I, 35); не возбуждай излишней роскошью зависти: если она и не повредит тебе, то может причинить неприятности (II, 13); не проявляй ни мотовства, ни скупости, и то и другое вызывает осуждение (11,19; IV, 15), а презирать мнение людей не следует (II, 19). Человек должен иметь друзей, иногда полезнее приобрести друзей, чем царство (II, 1), но любя друзей, если они хорошие люди, считай самым дорогим своим другом себя самого (I, 18; 40); если ты подозреваешь, что друг хитрит с тобою, постарайся перехитрить его (I, 26), но уступай другу, если это в дальнейшем даст тебе преимущество (I, 34); вполне щедрым с друзьями можно стать, только сохранив богатство до глубокой старости (III, 10), т. е. когда такая щедрость уже не может повредить благосостоянию; не хвали особенно друзей, так как в любой день друг может обнаружить свое истинное лицо (IV, 28); не будь также чрезмерно откровенен с друзьями и не рассказывай им о своих грехах (II, 7), зато, если кто-либо другой совершил ошибку, не молчи о ней, дабы тебя не сочли подражателем-злых (111,16). Вообще же одна из первых добродетелей — уметь вовремя промолчать (I, 3), чтобы не прослыть автором слухов (I, 12), а если молчать нельзя — приспособляться к обстоятельствам, что мудрый может сделать без греха (I, 7); если это полезно, следует даже притвориться дураком, так как часто притворная глупость соответствует величайшей предусмотрительности (II, 18). Господину следует 'быть снисходительным к рабам: не верить наветам на них злой жены (I, 8), умерять свой гнев на их вину и щадить их (I, 37), не презирать их советов, если из них можно извлечь пользу (III, 11), помнить, что они не только слуги, но и люди (IV, 44). Но особую осторожность следует соблюдать в отношениях с высшими. Их можно победить видимостью главной из всех добродетелей— терпения (I, 38); им следует уступать, чтобы йотом их превзойти (II, 10); они могут повредить, но из них можно и извлечь выгоду (IV, 39); им не следует завидовать, так как в конце концов судьба накажет недостойных (II, 23); спокойнее и безопаснее жить скромно (И, 6), не пускаться в какие-либо смелые предприятия (IV, 33) и умеренно пользоваться радостями Вакха и Венеры с тем, чтобы они не вредили ни репутации, ни здоровью, ни кошельку (IV, 30). И только один раз автор «моральных дистихов» отступает от умеренности и благоразумия, когда неожиданно заявляет, что если кто-либо намерен бояться зверей, то пусть помнит, что еще более следует ему бояться людей (IV, 11). К тому же периоду (II—III вв.) относятся совершенно сходные с двустишиями Катона и, может быть, принадлежащие ему же «Краткие правила»: моли бога, люби родителей, уважай родных, бойся учителя, храни данное тебе,* общайся с хорошими людьми, посещай форум, уступай вышестоящему лицу, щади низшего, заботься о рабах, храни свое имущество, будь прилежен, учись, будь любезен, давай взаймы, но смотри, кому даешь, посещай суд, храни присягу, не пей много, не ходи к блудницам, сражайся за родину, не верь ничему безрассудно, благодетельствуй добрым и не забывай благодеяний, не злословь, суди справедливо, знай право, уважай законы и т. п. Такая эгоистическая и, в сущности, человеконенавистническая мораль подходила для слоев, главной целью которых было как-то приспособиться к существующим условиям и, лавируя между высшими и низшими, достигнуть известного материального благополучия и возвыситься над равными, используя их как Ррудйе для достижения своих целей. Широким массам эксплуатируемых она была чужда. Одним из главных отличительнейших признаков их этики был коллективизм. В среде высших классов недовольство существующими условиями вело к развитию индивидуализма. Он присущ даже тем школам, которые учат, что мудрец должен оставаться гражданином и нести свои обязанности в отношении общества и государства. Принимая участие в жизни своих сограждан, помогая им и поучая их, он все же внутренне всегда одинок. Сознательно или бессознательно он ставит себя значительно выше остальных, не просветленных познанием и мудростью людей; он может снисходить к ним, но не считает их равными себе и не нуждается в них. Его главной целью остается достижение личного очищения от всего, способного смутить его ум, или личного спасения и слияния с божеством. Ближние могли и должны были быть объектом его благодеяний, но ему не следовало принимать близко к сердцу их несчастья, так как, с его точки зрения, ничто не мешало им достичь той степени мудрости, при которой несчастья вообще уже не имеют значения, или покончить с собой, если жизнь стала для них непереносимой. Черты эти мы найдем и у Сенеки, и у Эпиктета, и особенно у Марка Аврелия. Еще более ярко они выступают у неоплатоников и господствуют у гностиков различного толка. Индивидуализм ряда идеологов, принадлежавших к высшим классам, и близкой к ним интеллигенции вызывался их положением в тогдашнем обществе. Частые конфликты между различными группами этих классов, принимавшие форму правительственных преследований оппозиционных групп и течений, вызывали затаенную ненависть к тем, кто в данное время стоял у власти, и страх за свое имущество, свободу и жизнь. Еще большие опасения и постоянную настороженность внушали массы эксплуатируемых. Достаточно прочесть Сенеку или Тацита, чтобы ясно представить себе, как постоянно живы были эти опасения. Всякий намек на возможность движения рабов, всякое известие о мятеже плебса, обычно вызванного задержкой хлеба, порождало тревогу, часто далеко не соответствовавшую незначительным размерам события. Рабовладельцы постоянно боялись, что рабы могут убить их или, что было даже хуже, донести на них; Постоянные интриги, царившие не только при императорском дворе, но и в маленьких городах в связи с борьбой за влияние и богатство, за долю в тех доходах, которые давало управление городом, а впоследствии, наоборот, за освобождение от отправления общественных должностей, селили недоверие и.между равными. Все это, естественно, порождало чувство изолированности и одиночества, взаимного недоверия, стремление замкнуться в себя, не нуждаться ни в ком. Эксплуатируемым классам противостояли классы эксплуататорские, но у них не было врагов среди равных. Бедняк не боится сикофанта, плебею не страшна зависть, говорит Плутарх (De Superstit., 4). Не имея что терять, они были чужды недоверия, по крайней мере в своей среде. : Именно поэтому среди свободных и несвободных трудящихся протест против общества и государства не приводил к индивидуализму. Им в большой степени было присуще сознание, что только в единении с себе подобными, они могут обрести известную силу и значение. «Согласие укрепляет и помощь маленьких людей», «Победа всегда там, где согласие», «Для несчастных прибежище иметь сотоварищей в беде», «Великое гибнет от ненависти, ничтожное возвышается любовью», «Многим опасен причинивший обиду одному»,— гласили пословицы. Басня Авиана о быках и льве рассказывает, как лев долгое время не решался напасть на четырех связанных тесной дружбой быков, но когда ему удалось разъединить их коварными речами, они легко стали его добычей (Flav. Avian., 18). Ту истину, что беднота, объединившись, может стать сильнее эксплуататоров, прекрасно понимали и последние. В одной надписи из Аусуга некая патронесса города, жалуясь на несправедливости, причиненные ей согражданами, сравнивает народ с саранчой, беззащитной и робкой в одиночку, но легко опустошающей поля и луга, когда она объединяется в стаи (CIL, V, 5049). Вероятно, именно поэтому правительство и именитые граждане городов старались поставить под строжайший Контроль и подчинить своему влиянию «дозволенные коллегии» и так преследовали коллегии «недозволенные» (по закону организация недозволенной коллегии приравнивалась к захвату с помощью вооруженных людей храма иля общественного здания.— Dig., XLVII, 22,2). Как мы пытались показать выше, официальные коллегии не могли стать организациями, удовлетворявшими потребность «маленьких людей» в единении. С другой стороны, отвернувшись от политики, они не могли стремиться к более широким формам организации, в какой- либо мере напоминавшим партии, хотя бы в том условном значении, в каком этот термин применяется к опти- матам и популярам времен республики. Судя по некоторым данным, можно полагать, что наиболее 'близкой народу теперь была идея небольших дружеских кружков, не имевших никакого официального статуса. Во множестве эпитафий в заслугу покойному ставится его верность друзьям, постоянная готовность прийти им на помощь. Некий отпущенник — диспенсатор из Рима — пишет, что жил бедно и был другом своим товарищам по рабству (CIL, VI, 9372); другой отпущенник, Гаргилий Гемон, «жил без тяжб и ссор, без долгов, был верен друзьям, беден пекулием и богат духом» (CIL, VI, 8012); отпущенник Публиций Унион всегда возвращал доверенное ему, ни с кем не судился, не потревожил ничье супружеское ложе, собирал друзей и давал каждому, что мог (CIL, XIV, 2605). Лициний Непот, несмотря на то, что его обманула надежда обогатиться торговлей, а также некоторые друзья, многим из них сделал на свои скромные средства гробницы и завещал им также даром отдавать своим друзьям то, без чего они смогут обойтись (CIL, VI, 9659). Медник Апер, несмотря на свою бедность, всегда был готов помочь своим друзьям (А. ё., 1957, № 3). Примеры эти можно было бы значительно умножить. Довольно большое число надписей как сакральных, так и надгробных, исполнено небольшими группами людей, не составлявших коллегии, не принадлежавших ни к одной семье, ни к одной фамилии (свободные и отпущенники с разными родовыми именами, рабы разных господ). Самый большой из аналогичных коллективов представляла собой группа из 17 отпущенников различных господ, похороненных в одной гробнице (CIL, X, 6493); обычно они состояли не более как из десяти человек. По-видимому, это и были такие дружеские кружки, совместно приносившие дар богу или приобретавшие общую усыпальницу. Вероятно, таковы же были и обладатели участков для совместного погребения, принимавшие общее имя- девиз— Аргентии, Авгур,ии, Евхарии, Евентии, Евгении, Евсевии, Евтихии, Фруктуарии, Гауденции, Мелании, Панкратии, Пелагии (CIL, VI, 10268—10285). Площадь их гробниц (у Евсевиев 540 кв. футов, у Евгениев 1672 кв. фута) далеко уступает площади гробниц обычных погребальных коллегий и превосходит площадь участков, отводившихся для усыпальниц обычных средних фамилий. В нескольких надписях упоминаются отпущенники и отпущенницы, имевшие право быть похороненными там же. Вероятно, имея патронами члена такой группы друзей, они также становились ее сочленами. Присвоенные этими группами прозвища показывают, что они ставили своей целью упражнение в определенных добродетелях (имена, связанные с добродетелями, принимались и отдельными лицами, например члены семьи отпущенников Корнелиев носили имена Benevolus, Opsequens, Utilis, Iu- cundus — CIL, X, 4094) или отправление того или иного культа (например, Пелагии — возможно, Афродиты Пелагии) . Дружба занимает большое место в пословицах, собранных в «Сентенциях» Публилия Сира: «Давай другу тем больше, чем меньше ты имеешь», «Единственная связь между друзьями — верность», «Не обижай друга даже шуткой», «Потеря друга — самая большая потеря», «Давая другу, даешь самому себе», «Опасаясь друга, учишь и его опасаться», «Опасающийся друга не знает силы этого слова», «Не бывает тесен дом, принимающий многих друзей», «Если дружба кончилась, то она никогда не начиналась» и т. п. Особо по дчеркивается, что дружба возможна только между равными: «Легко соединяются равный с равными», «Бог приводит обычно равного к равному», «Крепка дружба между равными», «Несовместимы любовь и страх», «Не может быть дружбы между рабом и господином». Та же идея отражена в баснях. В басне Федра о корове, козе, овце и льве рассказывается, как лев обманул своих травоядных друзей, и делается вывод о непрочности союза с могущественным (I, 5), ибо слабый губит себя, пытаясь тянуться за сильным (1,21); басня Авиана о бронзовом и глиняном сосуде учит, что бедняк должен остерегаться дружбы со знатным и доверять лишь равному (11). Особенно любопытна басня Федра о коршуне и голубях: голубям часто удавалось спастись бегством от коршуна; тогда он, Пустившись на хитрость, предложил им вступить с ним в союз и сделать его царем, дабы он защищал их от всех обид и несправедливости. Но когда голуби доверились ему, он съел их одного за другим (I, 31). Очевидно, здесь подразумеваются те отношения патроната и клиентелы, которые иногда прикрывались именем дружбы. Именно эти отношения должны были особенно насторожить «маленьких людей» против «дружбы» с высшими. Зато дружба между равными как по положению, так и по образу мыслей признавалась самым совершенным видом взаимоотношений. «Благожелательный человек — самый большой родственник», «Союз душ —самое большое родство»,— гласят пословицы. В басне Федра о собаке и ягненке рассказывается, как собака, увидев ягненка в стаде коз, предложила ему отвести его к его матери — овце. Но ягненок сказал, что не нуждается в той, которая родила его лишь для того, чтобы он жил в вечном страхе перед ножом мясника; ей он предпочитает ту, которая жалеет его и заботиться о нем, так как родственные отношения создает доброта, а не природа (III, 15). Мысль эта, высказанная лишь через несколько десятилетий после появления законов Августа о семье, когда в полном расцвете был культ Pietas, означавшей, между прочим, и благоговейное уважение к фамильным связям, должна была прозвучать довольно смело и служит лишним подтверждением того, что, все, шедшее сверху, вызывало обратную реакцию снизу. Если же учесть, что попытки Августа укрепить семейные добродетели были тесно связаны со стремлением укрепить повиновение рабов господам и отпущенников патронам, реакция эта станет еще более понятна. Официально признанным связям между согражданами, родственниками, членами фамилии или коллегии противопоставлялись свободные, добровольно избранные отношения между друзьями и единомышленниками. Как известно, учению о дружбе вообще уделяли большое внимание в самые разные периоды истории антич- ностиb Основой оложникам'и учения о дружбе считались пифагорейцы, утверждавшие, что дружба предполагает общность моральную и материальную — друзья должны быть единомышленниками и свободно располагать достоянием друг друга. Идею эту впоследствии в разных направлениях развивали и варьировали римские и греческие философы в зависимости от их общего мировоззрения. Вопрос о дружбе рассматривался и с точки зрения взаимоотношений между друзьями, и с точки зрения места, которое должно занимать дружба в ряду других объединяющих людей связей, и в первую очередь их связей с родиной (например, у Цицерона) и человечеством (например, у стоиков и эпикурейцев). Кружки друзей могли быть политическими организациями, как греческие антидемократические гетерии; философскими школами, как товарищества эпикурейцев, неким подобием религиозного ордена, как те братства удалившихся от мира мыслителей и аскетов, которые описывает и о которых мечтает Порфирий (De abstinentia, I, 36; IV, 7—17). В большинстве случаев такие кружки создавались или пропагандировались лицами, оппозиционно настроенными, недовольными существующей действительностью, и чем сильнее было это недовольство, тем более подчеркивалась сила, связующая союз друзей, и его исключительность. Так, Цицерон, ставивший долг дружбы ниже долга относительно отечества, считал, что друзья и единомышленники должны по возможности помогать друг другу, но никакие значительные взаимные жертвы он не предусматривал. Для стоиков обязанности относительно друзей были лишь частью обязанностей относительно человечества в целом. С их точки зрения, другу следовало помогать, как и всякому человеку, делиться с ним своим достоянием, но не давать дружеским привязанностям смутить присущее мудрецу спокойствие духа. Дружба для них скорее одно из средств упражняться в добродетели, чем живое человеческое чувство. Напротив, эпикурейцы, отвергая все обязанности, налагавшиеся на человека 75 обществом и государством, видели в дружбе единственное, что привязывало друг к другу единомышленников, гарантируя их от полного, неестественного для человека одиночества. И их отношение к друзьям определяется глубокой, самоотверженной привязанностью. Наконец, Пор- фирий, призывавший не только к моральному, но и к фактическому уходу от мира, особенно подчеркивает, что у братства удалившихся в уединение мудрецов не должно быть личной собственности, все имущество должно принадлежать им сообща, дабы их союз был абсолютно прочным :и не подрывался неравенством сочленов и недостойными столкновениями из-за материальных бла-г. При всем разнообразии взглядов на дружбу и обязанности друзей все указанные течения отличаются аристократичностью. Их оппозиция, заставлявшая их удаляться от общества и искать связей с себе подобными, была оппозицией аристократической и в ней немалую роль играло презрение к непросвещенным и непосвященным, к «черни», недоступной добродетели (L. Dugas, стр. 52— 56). Правда, у Сенеки мы найдем немало рассуждений на тему о том, что и простой человек, и раб может стать добродетельным. В своем известном 47-м письме к Лу- цилию, посвященном отношению к рабам, он советует допускать их к столу господина с тем, чтобы они возвысились в общении с человеком благородным и добродетельным, рекомендует смотреть на рабов как на скромных друзей. Он признает, что раб может быть благодетелем господина, а господин обязан быть благодетелем раба. Но все это обличает скорее во многом надуманную снисходительность аристократа, питаемую, с одной стороны, философскими абстракциями, а с другой, вполне реальным страхом перед возможными последствиями излишней суровости к рабам, чем свидетельствует о его искреннем убеждении в возможности настоящей близости господина и раба как равного с равным. С его точки зрения, похвально и полезно считать раба «скромным другом» 76, но вряд ли он признавал бы его другом просто, без оговорок и задних мыслей. Дружеские кружки, возникавшие в среде рабов и бедняков, и отношение этих слоев к дружбе, также были порождены оппозицией ко всем прочим формам общественных связей и общественной жизни. Но это была оппозиция снизу и 1аристо1кратический дух ей, естественно, был чужд. На первое место выдвигалась действенная взаимопомощь между друзьями, требование же равенства между ними было направлено против знатных и богатых, которые могли выдать себя за друзей бедняков лишь с тем, чтобы обманывать и угнетать их. «Величайшее коварство ?— притворяться добрым». «Коварство, задумав худшее, надевает личину доброты»,— говорят пословицы. Выше мы приводили свидетельства отношения простого народа к «благодеяниям», которыми высшие порабощали низших. Напротив, готовность к бескорыстной помощи между равными считалась одной из основных добродетелей. За нее, как мы видели, хвалили покойных в их эпитафиях; ей посвящены многочисленные «сентенции», подчеркивающие, что такая помощь должна быть взаимной, но и нетребовательной: «Много благодеяний получает тот, кто умеет их оказывать». «Оказывая благодеяния, сам их получаешь», «Оказывая благодеяние достойному, обязываешь всех», «Оказывай благодеяния о тем же расположением, с каким их получаешь», «Что значит оказать благодеяние?— подражать богу», «Самое прекрасное — давать, ничего не требуя» и т. п. «Обязательный человек в несчастье — это преступление хороших людей»,— говорит пословица. Но богатые и знатные не склонны бескорыстно помогать бедным, они скорее приносят им вред и единственное, чего можно от них ожидать, это чтобы вред этот не был слишком велик: «Негодяи в счастии — бедствие для хороших», «Злобность одного становится проклятием для всех», «В счастии человек глух к просьбам», «В счастии человек гневлив», «Могущество в соединении с гневливостью — это молния», «Тот, кто может повредить, страшен я когда не вредит», «Хороший человек не богатеет быстро», «Не получить прибыли без ущерба другому», «Богач — или негодяй, или наследник негодяя». Перед знатным и богатым бедняк беззащитен: «Легко могущественному обидеть несчастного», «Как печально быть обиженным тем, на кого не смеешь жаловаться», «Могущественный, когда просит, принуждает». Все эти поговорки показывают, что «маленький человек» не только вполне сознавал невозможность предполагающих равенство дружеских отношений с вышестоящим, но и не желал таких отношений. Как и многие философы, он считал, что дружба возможна только между хорошими людьми и что хорошим людям следует помогать в первую очередь. Но могущественные и богатые в его глазах хорошими людьми не были и быть не могли, а потому и дружба с ними невозможна. В сборниках риторических упражнений Сенеки Старшего и Псевдоквинтили- ана неоднократно разбираются казусы, возникшие вследствие более или менее трагического для бедняка конца его противоестественной дружбы с богачом (см., например, Quintil., Declamationes, IX, 259, 301, 332, 333). Так в возникновении дружеских кружков среди народных масс и в их понимании дружбы сказывалось известное классовое самосознание и известная классовая гордость. Особенно ярко подобная идеология проявлялась в организации раннехристианских общин и в раннехристианском отношении к богатым, но подготовлена она была уже *н;а языческой почве. По-видимому, в известной мере в связи с этой формой организации складываются и некоторые представления о добродетели, отличные как от «классических» римских добродетелей, подчиненных идее служения государству и черпавших награду в признании сограждан 77, так и от практических добродетелей Дионисия Катона. Если мы сопоставим имеющиеся в нашем распоряжении данные по этому вопросу, то увидим, что некоторые понятия о добродетели в широких массах значительно эволюционировали. В баснях Федра и «Сентенциях» Сира бросается в глаза двойственное и даже противоречивое отношение к вопросу о том, как человек должен реагировать на зло и несправедливость. С одной стороны, неоднократно формулируется положение, что с ними следует активно бороться и мстить за них. «Глупо быть благородным с бес- совестныки», «Часто оскорбляемое терпение обращается в ярость», «Сам себя обижает тот, кто не мстит», «Вредит хорошим щадящий злых», «Негодяев удерживает страх, а не милосердие», «Не мстя за преступления, помогаешь наглости», «Тот, кто колеблется в мести, создает многих негодяев», «Прощая вину одному, вредишь многим», «Снося прежнюю обиду, вызываешь новые», «Мстя врагу, обретаешь вторую жизнь», «Приятно пятно, сделанное кровью врага», «Кроткие живут в безопасности, но зато они рабы»,— гласят пословицы. Тем же духом проникнута басня Федра о лисе и аисте, учащая «не вредить никому, но воздавать за обиду так же» (I, 26); басня об орле и лисе, которая показывает, что и слабый может, при умении и находчивости, отомстить могущественному (I, 28). Но, с другой стороны, здесь же мы найдем многочисленные призывы к смирению, терпению, всепрощению и кротости, доходящей до самоунижения: «Хорошо и к врагу обращаться с добрыми словами», «Разумный справедлив и к врагу», «Щади негодяя, чтобы не повредить хорошему человеку», «Лекарство против обид — прощение», «Наивысшая похвала тому, кто мог повредить и не повредил», «В безопасности тот, кто боится, даже когда ему ничто не угрожает», «Если хочешь ничего не опасаться, бойся всего», «Лекарство от несчастия — терпение», «Пристань несчастного — терпение», «Терпи без жалоб то, чего не можешь изменить», «Неизбежное следует терпеть, а не оплакивать», «Для несчастного всего лучше ничего не предпринимать», «Гневаться на могущественного, значит искать для себя опасности», «Тот, кто раб против воли, несчастен и все же раб», «повинуясь неохотно, ты раб,— охотно, прислужник»,— учат «Сентенции». Басни Федра о лягушках, опасавшихся сражения между быками, и о войне мышей и куниц показывают, что «маленькие люди» всегда страдают, вмешиваясь в ссоры могущественных (I, 30; IV, 7); басня о мулах и разбойниках — что незначительность и незаметность безопаснее всего для человека (II, 8); басня о павлине и Юноне предостерегает против стремления к тому, что не дано (III, 18). Соответственные мотивы развиваются в баснях Авиана, у которого мысли о мести врагам, о наказании Несправедливых и вообще об активной борьбе со злом отсутствуют вовсе. Его басни о верблюде и о ребенке и воре учат, что надо довольствоваться тем, что имеешь, не желая того, чем владеют другие, так как, стремясь к большему, потеряешь и то, что имеешь (8; 26); басня о быке и козле — что попытка отомстить может повредить мстящему (13); басня о дубе и тростнике — что тщетно было бы противиться сильным, гнев которых можно умерит лишь кротостью (16). Особенно характерна его басня об амфоре и ливне: ливень, обрушившись на поле, на котором сушилась глиняная ваза, спросил ее, кто она такая; забывая свою слабость, ваза отвечала: «Меня зовут амфора, искусный мастер придал мне изящную форму». «Удовлетворись своей былой красотой,— ответил ливень,— так как я размою тебя». И усилив свой натиск, увлек и размыл амфору. Бедняжка, заканчивает автор, гордясь собой, она решилась так творить с дождем; пусть же это послужит наукой для бедных, дабы они, подчиненные знатным, лишь потихоньку оплакивали свою судьбу (41). Как тяжела была такая жизнь, показывают пословицы, гласящие, что «Смерть — величайшее благо, когда вся жизнь — сплошной страх» и что «Печально состариться, живя в страхе», а также басня Авиана о собаке и льве (37) и басня Федра о собаке и волке (III, 7), из которых явствует, что лучше жить в нужде, но на свободе, чем пользоваться некоторыми благами, покупаемыми ценой зависимости от сильного. Тем не менее мораль покорности и непротивления постепенно вытесняла мораль активной борьбы со злом. Однако это вовсе не означало призыва к пассивности вообще, что особенно ясно видно .на примере отношения к Фортуне как к божеству, неожиданно и незаслуженно дарующему удачу. Роль Фортуны в жизни человека издавна оценивалась двояко. Одно мнение гласило, что разум и деятельность человека бессильны перед Фортуной, другое — что каждый создает свою судьбу сам, своими нравами и своим умом, что Фортуна помогает сильным и решительнымЗа и что Фортуна и рок не абсолютны, так как человек может их изменить, изменяя свой нрав (Nonnius Marcellus, стр. 846). Псевдоакрон (Serm., I, 1,2) За A. Otto. Die Sprichworter..., стр. 142 сл. в этом смысле резко разделяет стоиков и эпикурейцев: для первых движущей силой человеческой судьбы является разум, для вторых — случай. В «Сентенциях» Сира явное предпочтение отдается активному отношению к жизни: «Человеческий дух достигнет всего, что он себе предпишет», «Смелость укрепляет мужество, колебания — страх», «Ничего нс делая, человек привыкает делать дурное», «Не Фортуна создает закон для нравов человека», «Никогда Фортуна не бывает сильнее разума», «Плохо делается то, что делается из-за веры в Фортуну», «Нам не принадлежит то, что нам дает Фортуна», «То, что украшено Фортуной, быстро становится презираемым», «Лучше полагайся на добродетель, чем на Фортуну», «Фортуну каждому формируют его нравы». Мысли эти перекликаются с басней Авиана о крестьянине и Геракле, которая учит, что боги не внемлют мольбам и обетам ленивых и помогают лишь тем, кто сами деятельны (32). Как видим, пассивный фатализм чужд народному мировоззрению. Человек должен терпеливо сносить неизбежное, но ему не следует складывать руки в ожидании милостей судьбы. Он должен действовать и трудиться, причем трудиться так, чтобы его труд приносил пользу. Последнее особенно подчеркивается в басне Федра о деревьях, стоящих под покровительством богов: некогда боги избрали посвященные им деревья; Юпитер взял себе дуб, Венера — мирт, Феб-—лавр, Кибела — сосну, Геракл — тополь; Минерва с удивлением спросила, почему они выбрали бесплодные деревья. Юпитер ответил: «Чтобы не казалось, 'будто мы продаем почесть за плод». «А я,— возразила Минерва,— что бы там кто ни говорил, предпочитаю маслину именно за ее плоды». Тогда Юпитер похвалил ее за мудрость, ибо если то, что мы делаем, не приносит пользы, то глупо за это прославлять (III, 17). Басня эта, видимо, направлена против тех видов деятельности, которые обслуживали потребности богачей в роскоши и которые не приносили пользы никому, кроме изнеженных бездельников. Занятие такими профессиями осуждали и наиболее демократически настроенные христиане (например, Tertull., De idol., 8—11). С пассивностью, конечно, несовместимо и то высокое уважение к труду, которое жило в среде народа. Трудовая, деятельная и полезная жизнь — первая добродетель, которая отмечается обычно в эпитафиях. Труд был обязанностью христианина, принадлежавшего к ранним общинам. Как мы уже пытались показать в другом месте, уважительное отношение к труду является одним из отличительных признаков народной идеологии от идеологии других классов. Эпиктет, рисуя портрет своего идеального киника, не задумывается над тем, за чей счет этот мудрец и учитель будет удовлетворять свои, хотя бы минимальные, потребности. Авторы «Дидахе», напротив, предусматривают занятие ремеслом для христианина, примкнувшего к общине верующих, и ставят общине в. обязанность найти работу своему сочлену, не знающему никакого ремесла. Тот, кто не хочет работать и ограничивается лишь проповедями и поучениями,— лжехристианин и лжепророк (ср. II послание к Фессалон., 3, 10, где именно в связи с вопросом о таких проповедниках и учителях формируется знаменитый принцип «нетрудящийся да не ест»). Философ, принадлежавший к классу рабовладельцев или интеллигенции, живший на жалованье, получаемое от города, или на вспомоществование «меценатов», мог игнорировать вопрос о средствах к существованию. Для трудящегося человека это был вопрос повседневный и насущный и обойти его он не мог. «Плохое наслаждение — привыкать к чужому»,— говорит одна из «Сентенций» Сира, показывающая, что психология паразитизма вовсе не была так свойственна «черни», как пытаются уверить в том своих читателей римские сатирики78. Интересной иллюстрацией тому может служить приведенная в Псев- доквинтил пановом сборнике речь земледельца, отвергающего сына, ставшего паразитом богача. Отец горько и страстно упрекает его за то, что он променял труд на дедовском и отцовском участке на чужие щедроты, оплаченные рабским унижением (Quintil., Declamationes, 298). И в стремлении жить трудом своих рук, не пользоваться подачками более богатых — или даже своих собратьев и друзей, которые обязаны взаимопомощью, а не односторонними «благодеяниями»,— сказывается то же чувство классовой гордости «маленького человека», которое проявляется и в охарактеризованном выше пони- минии дружбы. Одним из ярких свидетельств отношения к активной трудовой деятельности является распространившийся в период империи обычай изображать на надгробиях орудия труда. Гуммерус, собравший все соответственные памятники для Италии, приводит более ста таких изображений 5. Некоторые из них представляют собой сцены из жизни ремесленников, но большинство — орудия труда. 32 изображения связаны с металлургией, 79— с ремеслом плотников и строителей. Из известных по надписям покойных, гробницы которых были украшены изображениями ремесленных орудий, большинство — отпущенники, некоторые — рабы, свободных среди них значительно меньше. По мнению Гуммеруса, все это были ремесленники, обозначавшие таким образом свою профессию. Однако вывод этот вызывает сомнение. Правда, в части надписей профессия покойного и характер инструментов совпадают (для металлургии—№ 1, 2, 8, 9, 11, 32, 32а, для плотничьего и строительного дела — № 50, 57, 58, 59, 66, 75, 76, 78, 79), но в большинстве случаев профессия покойного не обозначена. Если предположить, что прав Гуммерус, то, естественно, встает вопрос, почему на надгробиях встречаются только кузнечные, плотничьи и строительные инструменты, причем последние преобладают. Почему на надгробиях не изображались орудия труда прях, ткачей, сукновалов, портных, сапожников, горшечников — словом, всех тех многочисленных ремесленников, которые известны нам из римских и италийских надписей? Почему те же инструменты изображались на общих гробницах нескольких от- 5 H.Gummerus. Darstellungen aus dem Handwerk auf Romi- schen Grab- und Votivsteinen aus Italien.— «Jahrbuch des Deutschen Archaologischen Instituts», Bd. 28, 1913, стр. 68—137. пуще ни и ков и отпущенниц, которые вряд ли мокли все заниматься одним ремеслом, а также на гробницах женщин и детей, которые, очевидно, не могли быть ни кузнецами, ни строителями? Наконец, инструменты, причем только плотничьи, довольно часто встречаются и на христианских могилах, иногда в соединении с другими христианскими символами — добрым пастырем, голубем, рыбой. Последнее обстоятельство указывает скорее на то, что и плотничьи инструменты имели здесь символическое значение, возможно, отчасти связанное с тем, что Христос считался сыном плотника, а отчасти с тем, что такое значение они имели и на языческих надгробиях. Выше мы уже пытались показать, что почитание орудий труда как атрибутов богов-цивилизаторов и культурных героев появляется и развивается в период первобытно-общинного строя. И не исключена возможность, что в этом смысле на Италию могли оказать влияние западные провинции, и в частности Галлия, где ремесленные, особенно же плотничьи и строительные инструменты! изо'- бражались и на надгробиях, и на алтарях и где атрибутом одного из самых популярных богов был молот деревообделочника. Рабы, происходившие из Галлии, были, видимо, довольно многочисленны в Италии и могли принести свои обычаи и верования. Характерно, что хотя упомянутые изображения встречаются во всей Италии, они преобладают на севере, где примесь кельтского элемента была значительна и где продолжали жить культы кельтских богов. В свою очередь уроженцы Цизальпинской Галлии распространили в провинциях обычай изображать на гробницах строительные инструменты. Так, они появляются на надгробиях солдат в Карнунте79, происходивших с севера Италии. Там, между прочим, найдена любопытная эпитафия уроженца Бононии, солдата XV Аполлонова легиона, которому его жена «поставила строительные инструменты (structoria) — ас- цию и уровень», что указывает на определенное культовое значение, придававшееся таким памятникам. Уровень и асция были изображены на надгробии похороненного в Могонтиаке уроженца Медиолана, который, кстати сказать, был не строителем, а трубачом ХХН легиона 80. Но привнесенный в Италию извне культ орудий труда мог столкнуться здесь с идеей святости труда, которая родилась в широких массах как протест против презрения к человеку труда, свойственного высшим классам. И инструменты стали изображаться на надгробиях как символ трудовой жизни, прожитой покойным, и как права его на бессмертие и блаженство. Поэтому на надгробиях встречаются лишь кузнечные, плотничьи и строительные инструменты, которые были атрибутами богов и предметами культа81, тогда как орудия труда других ремесленников в таком качестве не засвидетельствованы. Наиболее часто фигурировавшие на языческих и христианских памятниках отвес, уровень, угломер вошли в обиход как символ правильной жизни. У Псевдоак- рона читаем: «Уровень (norma)—правильный путь жизни. Метафора заимствована у ремесленников, называющих уровнем инструмент, по которому направляют свою работу» (Carm., II, 15,2). Аналогичное толкование значения отвеса, уровня и угломера дает Ноя- ний Марцелл (ст.р. 239). В «Толковании снов» Артеми- дора (1,51) сны, связанные с плотничным ремеслом и применяемыми плотниками измерительными инструментами, считаются особенно благоприятными для людей, старающихся жить праведно и справедливо’. Можно полагать, что лица, занимавшиеся указанными ремеслами, особенно охотно изображали эти орудия ш своих надгробиях, но рабы, отпущенники и свободные трудящиеся других профессий делали то же самое, так как эти изображения символизировали трудолюбие и добродетель. Таким образом, мораль терпения, прощения, безропотного примирения со своей участью отнюдь не вызвана общим пассивным, фаталистическим отношением к жизни. Здесь действовали, видимо, другие причины, определившие также и характер остальных добродетелей, популярных в 'период империи среди эксплуатируемых классов. Выше уже упоминалось, что покойные часто ставили себе в заслугу жизнь без ссор и судебных тяжб. Большую роль играли также невинность (innocentia), милосердие (misericordia) и доброта (bonitas). Один отпущенник даже посвятил гробницу, сделанную им для себя и своих отпущенников, не только богам ма- нам, но и Милосердию (CIL, VI, 10802), тогда как другая гробница была таким же образом посвищена Трудам— Laboribus (CIL, IX, 3215). Особо видное место среди добродетелей занимало простодушие (simplicitas). Так, в надгробной надписи отпущенника Понтиана сообщалось, что после смерти он покоится свободный от трудов, а слава его жива, так как его простодушие было столь велико, что достойно остаться в веках (CIL, XIV, 1597). В эпитафии из Филипп покойный выражает уверенность, что предписанное богами простодушие обеспечит ему пребывание в Елисейских полях с Дионисом и его свитой (CIL, III, 686). За доброту, невинность и благочестие надеялись наслаждаться вечным светом в Элизии Элий Деметрий и Реций Север (CIL, XIV, 508; VIII, 15569). Жемчужник отпущенник Эвод был добр, милосерд и беден (CIL, VI, 9545). Торговец кожами Нерусий Митра всегда платил должное фиску, был простодушен в деловых отношениях, справедлив, помогал просящим, был общим другом и всеми уважаемым (CIL, IX, 4796). Одному юноше ставится в заслугу не только трудолюбие, но и величайшая забота о четвероногих (CIL, V, 6128). В эпитафии своей жены некто Тусидий Кир пишет о ее достойной жизни и сердечной простоте (CIL, IX, 5762). Добра и простодушна была Аврелия Басса (CIL, X, 2147); проста была и рабыня Геминия Сириака (CIL, X, 2478). Муж и патрон Ауфидии Агаты пишет, что золотыми буквами следовало бы отметить ее заслуги: простодушие, невинность, постоянную благодарность богам (CIL, XI, 6651). Некто Макробий рассказывает в своей эпитафии, что он много трудился, и выражает надежду, что доброта его не погибнет бесследно (CIL, XI, 1122). Тит Элий Фавст, служивший в конце II в. при ведомстве по раздаче масла народу, пишет о себе, что он был прост и пользовался доброй славой за свою жизнь; он предлагает соединить первые буквы стиха, чтобы узнать его прозвище-девиз: Macarius — блаженный (Buecheler, № 1814). Любопытно, что иногда и .коллегии принимали имя Симплициев. Коллегия Симплициев известна в Риме (CIL, VI, 3324); такая же коллегия упомянута в надписях остийского амфитеатра (CIL, XIV, 454820в); в Нуми- дии надгробный памятник Сеттию Максиму, «доброму, справедливому мужу, первому принцепсу своей общины», поставил другой принцепс совместно с народом и всеми Симплициями (А. ё., 1933, № 57). «Лучше всего жить без мудрствования»,— говорит пословица. По толкованию По'рфириона, простодушными в народе называются кроткие и скромные — simplices vulgo mansuetes et modestes dicunt (Serm., I, 3, 51). Псевдоакрон пишет, что простодушен (simplex) тот, кто скромен, не двуязычен, но говорит то, что думает; просты работящие юноши, хорошие, нравственные и справедливые, повинующиеся матерям и, по обычаю крестьян, возвращающиеся к своим, закончив работу (Carm., III, б, 40). Милосердие и невинность упоминаются также в «Сентенциях» Сира в тесной связи с пословицами, касающимися совести и треха: «Шрам на совести — это рана», «Думай больше о совести, чем о репутации», «Многие заботятся о репутации, немногие — о совести», «Признание ближе всего к невинности», «Умолчав о содеянном, усугубляешь вину», «Для несчастного невинность— счастье», «Зло в самом себе содержит наказание», «Совесть карает и помимо закона, хотя она часто и в безопасности», «Никогда не спокойна нечистая совесть», «Честность — счастье в бедности», «Милосердный всегда считает себя блаженным», «Только невинный может в несчастиях надеяться на хорошее». Напротив, злые будут рано или поздно наказаны: «Кара подползает к злому, чтобы его сокрушить», «Кара может замедлить, но не обойти негодяя». На основании этих данных мы можем составить себе известное представление о моральных нормах «маленьких людей». С их точки зрения, человек должен был быть трудолюбив, деятелен, чужд корыстолюбия, всегда готов помочь другу и простить врагу, милосерд, добр, совестлив, простосердечен; он должен платить долги и налоги, не заводить ссор и не судиться; держаться ,в стороне от богатых, знатных и злых (что по существу одно и то же), не пытаться бороться с ними, надеясь, что рано или поздно они получат возмездие за свои злодеяния. Покоряясь им внешне, следует беречь в чистоте и неприкосновенности свой внутренний мир, так как во всех несчастьях укрепляет и поддерживает сознание невинности и чистой совести. Все это уже весьма близко к мировоззрению христиан, для которых на первом месте те же доброта, любовь к ближнему (под которым, видимо, понимается не всякий человек, а единоверен, собрат по общине, т. е. друг), милосердие, прощение, кротость, бедность, труд, простодушие, противоположное тщетной и пагубной «мудрости века». Несмотря на то, что в христианстве эти добродетели непосредственно связываются с верой ,в бога, в царствие божие, можно уловить, что во многом они обусловливаются стремлением оградить себя от соприкосновения с миром и его несправедливостями, стремлением, которым руководствовались и «маленькие люди» из числа язычников. Так, например, как мы видели, последние ставят себе в заслугу воздержание от судебных дел и аккуратность в уплате налогов и пошлин. Достаточно известно, как трудно было простому человеку добиться справедливости в суде и чем кончались нередко для него тяжбы. Чрезвычайно красноречиво описывает свои чувства в надписи из Кома (CIL, V, 732) муж, ставший жертвой коварства жены, подавшей на него в суд, подкупившей судью и добившейся его полного разорения. Он проклинает обидчицу и горько сетует на свою жестокую судьбу. Ясно, что, столкнувшись с судом, вряд ли можно было сохранить спокойствие и достоинство. И раннехристианские авторы также предостерегают против обращения к суду. Матвей и Лука приписывают Иисусу совет верующим мириться, не доводя дело до суда, который неизбежно кончится заточением в тюрьму и разорением (Матв., V, 25, 26; Лука, XII, 58—59). «Не богатые ли притесняют вас и не они ли влекут вас в суды?» — говорится в послании Иакова (II, 6). Теми же соображениями диктовалось и предписание платить налоги и пошлины и «отдавать кесарево кесарю» (Матв., XVIII, 24— 27; XXII, 21; Марк, XII, 13—17) и часто встречающиеся в> апостольских посланиях увещевания жить тихо и скромно трудом своих рук, не нарушать законы, повиноваться властям и господам, остерегаться всего, дабы не привлечь к себе враждебного внимания вышестоящих (I послание Петра, 2—4; I послание Павла к Фессалоник., 1,4, 11; к Тимоф., 6,1 и др.). Конечно, для христиан, подвергавшихся преследованиям и часто встречавшим недоброжелательное отношение, было особенно важно не вызывать нареканий и не сталкиваться с официальными учреждениями; но, по-видимому, и не имевшие дополнительных причин для таких опасений люди из той же среды руководствовались сходными соображениями. Отчасти они формулируются знаменитым эпикурейским правилом «живи незаметно». «Для плебея открыто выражать неудовольствие —святотатство»,— приводит Федр пословицу, которую слышал с детства (III, Epilog., 33— 34). «Опасно для низших и вредит низкопоставленны.м превосходить других в искусствах»,— замечает Пор- фирион (Epist., II, 1, 13). На плохом счету был обычно у господина инициативный, способный, более обычного активный раб. Такое отношение должно было особенно усилить стремление «маленького человека» как можно меньше, хотя бы духовно, соприкасаться с миром богатых и знатных. «Я да пребуду частью простого народа, не привлекая ничьего внимания почестями»,— пишет некий анонимный автор (Н. Meyerus, Anthol., 906). Отсюда и те правила поведения, которые должны были в максимальной степени обеспечить человеку невмешательство внешнего мира в его внутренний мир. Отсюда же призыв довольствоваться малым, быть уступчивым, кротким и терпеливым. Внешняя покорность имела целью обеспечить максимальную внутреннюю независимость. Но эта независимость не была автаркией, столь привлекавшей философов из среды высших классов и интеллигенции. Не была она связана и с проповедью фактического ухода от мира. Человек продолжал жить и трудиться среди других людей и искал тесных дружеских, свободно возникавших связей с себе подобными. Из этих связей, особенно тесных в христианских общинах, но сильных и среди языческой свободной и несвободной бедноты, развивались и другие добродетели — милосердие, сострадание, готовность к жертвам и взаимной помощи, искренность, требовательность к себе и другим и вместе с тем мягкость и способность прощать того, кто ошибся, но раскаялся,— словом, те свойства, без которых маленькие группы друзей не будут внутренне прочны и едины. Здесь осуждался эгоизм: «Плох тот, кто хорош лишь для себя», «Кто живет лишь для себя, по заслугам считается мертвецом»; здесь, возможно, сложилось представление о том, что «счастливы те, которые уничтожают [понятие] «мое» и «твое»» и что «начало несогласия — обращать общее в свое». Это было естественное развитие тезиса о том, что у друзей все должно быть общим, хотя соответственные представления могли в этой среде родиться и независимо от учения пифагорейцев, а лишь в связи е общим уважением к дружбе и налагаемым ею обязанностям. Материальному и моральному гнету здесь противопоставлялось сознание, что угнетенные, во всяком случае духовно, значительно выше своих притеснителей, что они способны на недоступные последним стойкость и великодушие. Любопытно, между прочим, сопоставить отношение к друзьям и врагам у бедноты и у Плутарха, сочинения которого на моральные темы особенно интересны в силу присущей этому автору ограниченности. Она-то, вероятно, обеспечила ему широкий успех среди интеллигенции и городской знати, типичным средним представителем миросозерцания которой он был. Его рассуждения о дружбе достаточно плоски (см. De adula- tore et amico; De amicorum multitud.). Друзей, e его точки зрения, может быть лишь двое, так как друга надо хорошо знать и любить, а многих людей знать и любить нельзя. Кроме того, имея много друзей, трудно будет порвать с оказавшимся в тягость другом. Дружба, по Плутарху, требует довольно сложной дипломатии: например, другу нельзя льстить, но не следует и говорить ему горькую правду, дабы не оказаться сходным с осмеянным в комедиях отпущенником, который воображает, что свобода слова сводится к свободе ругать кого вздумается. Еще более характерны рекомендуемые Плутархом взаимоотношения с врагами (De inimicorum utilitate). К врагу надо быть великодушным потому, что, увидя ваше великодушие и добродетель, враг, естественно человек низкий и злой, будет завидовать и казниться. Такое поведение особенно полезно относительно высокопоставленного врага. Его недостойное поведение и собственное совершенство может стать источником большой отрады и стимулом к дальнейшему самосовершенствованию. Как видим, здесь в обоих случаях господствует расчет и довольно примитивные практические, житейские соображения. Возможно, что некоторую долю удовлетворения испытывали также раб и плебей, наблюдая испорченность своего господина и патрона. Но здесь это не главное. Значительно важнее для них, видимо, было сознание той духовной свободы, которую они обретали, по их мнению, отказавшись от мести и сопротивления, потому что даже такого рода общение с грешным миром богатых и знатных могло лишь уронить их в собственных глазах. Процессы, которые мы пытались проследить в области этики, совершались также и в области религии; только рассмотрев и их, мы сможем, до известной степени охарактеризовать мировоззрение эксплуатируемых классов Италии. 82 дящими 'патронами коллегий свободных и несвободных «маленьких людей». Индивидуальные посвящения от отпущенников, и особенно от рабов, в тот период весьма немногочисленны. По-видимому, те из них, которые не входили в коллегии, ограничивались главным образом участием в культе ларов. Как бы ни толковать первоначальное значение и происхождение ларов1, ясно, что в исторически обозримое время они были по преимуществу богами фамилии и того имения, которое она обрабатывала; поскольку связь имения и фамилии со временем все более укреплялась, то и разъединять в этом смысле функции ларов было бы практически неправомерно. С фамилией был связан и бог-кормилец Fons 83 84 85, который, как мы видели, также имел своих министров и магистров из числа рабов. С фамильными эпитетами, т. е. в качестве богов-хранителей определенной фамилии, нередко встречаются Добрая Богиня, Фортуна, Геракл, также почитавшиеся рабами и отпущенниками. Особой покровительницей рабов, отпускае мых на волю, считалась имевшая известное святилище в Террацине Ферония, супруга местного Юпитера Анксу- ра. Ее иногда благодарили отпущенники за полученную ими свободу или приносили обеты рабы, очевидно, надеявшиеся на освобождение. В период империи круг божеств, которым посвящали надписи рабы и отпущенники, значительно расширился. Для большей ясности даем примерную таблицу соответственных индивидуальных посвящений, не ручаясь за ее абсолютную точность, так как некоторые надписи могли остаться нам неизвестны3. Эти данные показывают, что частично рабы и отпущенники продолжали почитать тех же богов, что и в период республики, но к ним прибавились и новые божества. Однако, как вполне справедливо заметил в своей Число посвящений богам от рабов и отпущенников (Период Империи) Божество Рим Италия от рабов от отпущенников от рабов от отпущенников Гении и Юноны господина и госпожи 7 8 12 И Лары, одни или с гениями господ и патронов . . . 1 5 7 Добрая богиня 13 8 4 9 Геракл 9 10 9 12 Ферония 2 1 3 3 Юпитер 1 2 10 9 Юнона 1 1 1 7 Фортуна 2 1 3 6 Фаты — 2 1 Нимфы 2 3 5 Диана — 1 4 Минерва — — 2 6 Меркурий — 3 3 Беллона 1 — 2 1 Дит Отец 1 — — — Пенаты 1 — — — Солнце (один раз с луной) . 4 2 — — Венера 1 — 1 5 Подземные боги — 2 — — Драконы — 1 — — Надежда — 2 — — Мать-Земля — 1 — — Тривия — 1 — — Веста — 1 — — Янус Отец — — 1 — Приап — — 1 — Нортия — — 1 — Благоразумие — — 4 5 Церера — 1 — 2 Эскулап 4 уже упоминавшейся выше монографии Бёмер, великие боги официального римского пантеона особенной популярностью среди них не пользовались. Характерно, например, что в Риме, где Юпитер был прежде всего богом римского государства и римской мощи, посвящений ему от рабов и отпущенников почти нет. В Италии же, где оц отчасти сохранял свой характер бога грозного и ясного неба и где иногда он выступает хранителем отдельной усадьбы или территории, такие посвящения более многочисленны, причем Юпитер наделяется здесь такими эпитетами, как altus, summanus, serenus, paganicus, conservator possessionum Rosciorum (в посвящении управителя имениями консула 223 г. Росция) и т. п. Сильно падает популярность Фортуны. В ее знаменитом храме в Пре- несте, где были найдены относившиеся к I в. до н. э. довольно многочисленные посвящения от коллегий, представленных министрами и магистрами-рабами и отпущенниками, в период империи посвящения от рабов отсутствуют, а посвящения от отпущенников единичны. Видимо, тесная связь культа Фортуны с императорским культом оттолкнула от нее низшие классы. То же относится к прежде считавшимся плебейскими культам Цереры и Либера. Особенно знаменательно, что, несмотря на существование большого количества коллегий почитателей ларов в разных их аспектах, число индивидуальных посвящений ларам сравнительно невелико, причем деди- канты большей частью — вилики, т. е. лица, которые в фамилии ведали культом ларов, замещая и в этом смысле господина. Вероятно, то обстоятельство, что культ ларов и гениев господ и патронов был обязателен для зависимых людей, состоявших в фамильных и клиентских коллегиях, мешало этим людям избирать их объектами культа более личного и интимного'. Напротив, Bona Dea, по-видимому, почти забытая высшими классами, продолжала пользоваться популярностью среди низших. Характер этой богини известен в общем мало. Сервий считает ее ученой дочерью Фавна, имя которой запрещено было произносить (Ad Aen., VIII, 314). Макробий отожествляет ее со всеми богинями, воплощавшими мнть- землю: Юноной, Прозерпиной, Гекатой, One (Saturn., I, 12, 18 сл.). Как замечает Гренье (стр. 117), она принадлежала к тем древним богиням-матерям, которые были близки кельтским Metres, Matronae. Вместе с тем она была тесно связана с лесом и растительностью, подобно Диане, первоначально также бывшей богиней-матерью. Лесной богиней была и Ферония, считавшаяся также нимфой и богиней полей и подземного царства (Pomp. Porphir., Serm., I, 5, 24; Pseudoacr., Serin., I, 5, 24—25; Corpus gloss, latin., VI, стр. 445). Она была матерью побежденного Эвандром Эрула, получившего от нее тройную душу и тройное вооружение (Verg., Aen., VIII, 563— 565): т. е., как и мудрая дочь Фавна Bona Dea, она была связана с магией и тайными силами земли и растительности. Сходный характер имела и отожествлявшаяся с Гекатой-Тривией Диана, но, хотя день посвящения ей Сервием Туллием храма на Авентине считался днем праздника рабов (см. Фест, под словом servorum dies), она в период империи далеко не была так почитаема рабами и отпущенниками, как Bona Dea, что опять- таки, скорее всего, объясняется тесной связью Дианы и Аполлона с императорским культом, установившейся уже со времени Августа. Судя noi эпитетам, придававшимся Доброй богине в надписях, представления, с ней связанные, были разнообразны. Она была богиней полей и кормилицей; Agre- stis (CIL, VI, 68), Pagana (CIL, V, 762), Cereria (ib., 761), Nutrix (CIL, VI, 74); целительницей: Hygia (CIL, VI, 72); Valetudo Sancta, хранительницей отдельных фамилий и мест: Aniensis (ib., 69), Sevina (CIL, XIV, 3437), Castrensis (CIL, V, 760; VI, 70); Galbilla — в посвящении вилика horreorum Galbianorum (CIL, VI, 30855). Вместе с тем она — Могучая — Compos (ib., 71), Небесная — Ce- lestis (CIL, XIV, 3530), Светоносная — Lucifera (CIL, VI, 73), Царица и Победительница — Regina triumphalis (CIL, XI, 3243). Она изображалась с рогом изобилия и змеями; она приняла вид змеи, чтобы избежать брака со своим отцом Фавном. Змеиный облик сближал ее с гениями места и дома. Ей посвящались огороженные участки рощ (CIL, VI, 56; XI, 4767), часовни с очагом (CIL, VI, 62), что подчеркивало ее характер не только лесной, но и домашней богини; в дар ей приносились зеркала (CIL, XI, 3866), которые были не только предметами женского обихода, но и орудием колдовства (Apulei Apologia, 10). По-видимому, ее многогранный образ приобрел настолько общее значение, что в период империи ей посвящают надписи и прежде исключавшиеся из ее культа мужчины, в частности рабы, приносившие ей обет за освобождение (например, CIL, VI, 30688). К той же категории божеств, главным образом связанных с землей, но получавших в глазах своих почитателей более общее значение, относятся и такие равно популярные среди рабов и отпущенников божества, как Беллона, бывшая, согласно глассаторам, матерью Марса и бошней подземного мира (Corpus gloss, latin., VI, стр. 135); подземные боги, Дит, Нимфы, Приап. На примере последнего, между прочим, особенно ясно видна разница отношений к подобным божествам представителей различных социальных слоев. Каково бы ни было значение Приапа на его родине в Малой Азии, для римских поэтов он—фигура по преимуществу комическая. Напротив, для «маленького человека» он не только хранитель его садика и участочка, пользующийся у него гораздо большим уважением, чем у богатого соседа (см., например, CIL, V, 2803; Meyerus, Anthol., 1698, 1699), но и ве ли кое космическое божество. «Приап Пантей», могущественный, сильный, непобедимый — так называет его императорский отпущенник Юлий Агатемар (CIL, XIV, 3565). Последний посвятил Приапу гимн, воспевающий его как величайшее мировое божество. «Привет тебе, святой Приап, отец всего сущего»,— пишет он. Агатемар просит Приапа даровать ему радости и наслаждения юности, избавить от страха старости и смерти. Приап, пишет он, укрощает жестоких, нечестивых людей, допуская в свои леса почитателей священных рощ и вод; его можно назвать родителем и создателем вселенной, или самой природой и Паном, ибо все зачато его- силой; ему повинуется Юпитер и Венера, грации и Вакх. Здесь оплодотворяющая сила божества, тесно связанного с землей, превращается в силу мирового созидания. Подобные представления, свойственные более примитивным стадиям развития религиозного сознания, видимо, были ближе народным массам, чем последующие философские и религиозные спекуляции86. И по мере того,как в их среде теряли свою популярность божества официального пантеона, на первый план выдвигались боги земли и земных сил, но при этом их первоначальный образ усложнялся и обогащался. В Греции в свое время такой путь прошел Пан87. Первоначально паны, из которых выделился один Пан, были богами пастбищ, гор и лесов, богами дикой природы. Возделанные поля и деревни были чужды Пану. Он охотился и ловил рыбу, кочевал с пастухами и оплодотворял их стада. Вместе с тем он обеспечивал хороший урожай. Со множеством локальных эпитетов Пан или паны почитались как местные божества в посвященных им гротах, пещерах, рощах, у холмов и ручьев. Но вместе с тем их наделяли такими эпитетами, как «господин», «царь», «величайший бог», «многомилостивый», «спаситель», а впоследствии стали считать воплощением всей природы или всего космоса. В одном посвященном Пану гимне он назван опорой всего сущего; в другом Пан — весь космос, совмещающий в себе небо, море, огонь и землю; его пастушья свирель рождает всеобщую гармонию; он — первоначало и творец мира, истинный Зевс, хранитель людей. Но Пан был главным богом Аркадии, откуда культ его перешел в Афины, а затем в Рим. И хотя Гербиг приписывает его возвышение общей демократизации греческого общества, в результате которой выдвинулись прежде мало заметные народные боги, мы, собственно, не имеем прямых данных, позволяющих считать, что Пан всегда оставался исключительно божеством низших классов. Напротив, связанные с ним философские спекуляции свидетельствуют скорее об обратном. Его история, однако, интересна потому, что показывает возможный путь возвышения лесного пастушеского1 бога1 до степени великого божества, путь, который, по-видимому, прошел также и Гермес-Меркурий88. И он имел свои святилица у ручьев, и в рощах, и на холмах; и он почитался хранителем жатвы и стад, дома и пограничной межи и лишь впоследствии приобрел более общее значение и новые функции. Анализ развития представлений о лесных божествах, или духах, дает на огромном материале античной, средневековой и современной Европы Маннхардт89. Естественно, что в христианском мире эти духи не могли обратиться в богов. Вместо мифов они жили в сказках, поверьях, легендах; вместо развитого культа им были посвящены лишь отдельные обряды и празднества, иногда сливавшиеся с церковными. Но отчасти именно вследствие того1, что такие духи оставались достоянием исключительно народных масс и никогда не превращались в великих богов и объекты философских размышлений представителей высших классов, их главные черты выступают более наглядно. Так, например, Маннхардт показал на многочисленных примерах (II, стр. 79, 147, 153), как лесные духи становятся духами домашними: лесные нимфы, связанные с отдельными деревьями, вместе с тем охраняют поля, помогают земледельцу, иногда селятся в доме крестьянина и приносят ему богатство и изобилие. Домашним духом становился иногда и дух растительности, живший в последнем снопе, который хранился в доме до следующего урожая (II стр. 218). Душа дерева, срубленного для постройки дома или корабля, продолжала жить в новом строении и охраняла его, появляясь иногда в виде змеи (II, стр. 44 и 222). Часто устанавливалась связь между деревом или группой деревьев и отдельным человеком или целым родом: они вместе растут и вместе гибнут (II, стр. 47); с росшими на территории усадьбы рощами связывалась судьба усадьбы, населявших ее людей и животных (II, стр. 51—52). В некоторых местах хранителями села считались деревья, росшие на его центральной площади. Иногда они заменялись колоннами, которые ставились также у порогов отдельных домов (II, стр. 57, 189, 304—309). Женщина, выданная замуж из другого села, должна была принести денег такому сельскому дереву (II, стр. 174 сл.), поступая этим способом под его охрану. Лесные духи иногда помогали крестьянам своими знаниями: некоторые лесные нимфы были искусными ткачихами (II, стр. 99— 104); лесные карлики указывали время начала сельскохозяйственных работ; лесной великан, пойманный тирольскими крестьянами и напоенный вином, научил их делать сыр; многие лесные духи учили людей распознавать полезные травы и лечиться ими (II, стр. 111 сл.). Кое-где было в обычае прикреплять украшенное дерево на крышу вновь выстроенного дома, причем обряд сопровождался празднеством, на котором с речью выступал один из участвовавших в постройке плотников. Он призывал благословение на дом и его хозяев и восхвалял плотничье ремесло (П. стр. 219) 90. Этот обычай указывает не только на тесную связь лесного и домашнего духа, но и на то, как с точки зрения веривших в него людей благодаря цивилизаторской силе человеческого труда дух дикой природы становился хранителем жилища, возделанной усадьбы и всего к ней относящегося. Его дикая, иногда вредоносная, сила уступала место силе исключительно благодетельной. Духи леса становятся не только покровителями отдельной усадьбы или сельской общины, но и хранителями их границ. В торжественных процессиях на празднествах весны наряженный в кору и листья человек, представлявший духа леса, со своей свитой обходил границы крестьянских полей и земель села, дабы обеспечить их неприкосновенность и отогнать от них все злые силы (II, стр. 406 сл.). Так в известной мере они становятся гарантами мирных добрососедских отношений, защитниками права и справедливости. Маннхардт неоднократно указывал на аналогии в верованиях христианской Европы в лесных духов и языче- ского мира — в лесных богов (т. II, стр. 114—130). По мере того как некоторые из последних переходили в ранг великих богов официального пантеона, их первоначальная природа более или менее стиралась, они приобретали новые функции и нередко их популярность в среде широких народных масс падала. Но, как мы видели на примере упоминавшихся выше божеств, некоторые из них, и именно те, которые не пользовались большим вниманием высших классов, напротив, становились излюбленными объектами почитания классов эксплуатируемых и в их глазах становились могущественными космическими божествами. Все это особенно четко прослеживается в культе самого популярного среди рабов, отпущенников и свободной бедноты Италии бога — Сильвана. На е;го популярность в этой среде указывают данные эпиграфики. Из 125 посвященных Сильвану римских надписей, статус авторов которых можно определить, 70 принадлежат свободным, 25—* отпущенникам (из них 14 императорских и 11 частных) и 30—рабам (из них 10 императорских и 20 частных). Из свободных четверо были ветеранами, двое — солдатами, один — императорским прокуратором, один—сенатором, один поэтом. Положение остальных не указано. Видимо, оно было весьма скромно; это, между прочим, подтверждается тем фактом, что очень часто сравнительно незначительные дары Сильвану приносит несколько человек в складчину. Видимо, одному жертвователю даже небольшие затраты были не под силу. Довольно большое число дедикантов составляли вилики (CIL, VI, 588, 615, 619, 623, 627, 662, 679, 696, 31010). Из 120 италийских надписей 73 принадлежат свободным, 25—отпущенникам, 22 — рабам. Из рабов только двое—императорские, остальные рабы и отпущенники— частные91. Несколько рабов занимали должность виликов (CIL, V, 820; IX, 3517, 4877; X, 8217; XI, 6947). Из свободных — один римский всадник, шесть се- виров, один примипиларий, один солдат, двое служащих при складах Остии, два писца, два сальтуария, один охотник и один арендатор охотничьих угодий, несколько объединившихся для посвящения торговцев лесом. Остальные—«маленькие люди», положение которых неизвестно. В италийских надписях посвящения Сильвану также нередко осуществляются небольшими группами ве рующих. Характерна, например, надпись из Капены, где дары Сильвану приносят трое свободных и принадлежащий одному из них раб (CIL, XI, 3863). Кроме того, как в имениях, так и в городах имелись особые коллегии почитателей Сильвана. В отличие от>некоторых других коллегий «маленьких людей», главной заботой и целью которых было обеспечить своим сочленам приличное погребение, в коллегиях Сильвана значительную роль играл самый культ бога. Датированная 60 годом надпись из Монтелеоне содержит устав коллегии Сильвана, состоявшей из 76 членов, судя по фамильным именам,— свободных, но, судя по преобладанию греческих cognomina,— происходивших из семей отпущенников или даже самих бывших отпущенниками. Согласно уставу, магистры коллегии, именовавшейся фамилией, получали из казны корпорации по 240 сестерциев для совершения священнодействий и должны были с той же целью израсходовать не менее 250 сестерциев из своих средств. Во время священнодействий члены фамилии под угрозой штрафа в 20 сестерциев обязаны были вести себя чинно, без ссор и препирательств и не приводить с собой посторонних. Умершему сочлену устраивались похороны и его наследнику выдавались 560 сестерциев. Его место в коллегии продавалось за 100 сестерциев, если же он желал кому-нибудь его завещать, то должен был внести в общую кассу 50 сестерциев. Содержащую устав надпись сделал на свой счет М. Валерий Фирм при квесторе М. Валерии Фебе, тогда как третий Валерий, Декстр, роздал коллегиатам сласти и медовый напиток (А. ё., 1929, № 161). Видимо, эти жертвователи, принадлежавшие к одной семье или являвшиеся отпущенниками одного патрона, были людьми небогатыми, поскольку один заказал на свой счет надпись, а другой оплатил угощение. В это.м смысле очень характерна надпись коллегии Сильвана из Филипп, состоявшей из 69 человек свободных, отпущенников и нескольких рабов (CIL, III, 633). Первая часть надписи сообщает, что П. Гостилий Филадельф в честь получения им должности эдила (очевидно, в коллегии) на свой счет отшлифовал надпись и написал имена тех сотоварищей, которые принесли дары: Домиций Примигений — бронзовую статую Сильвана с нишей, Кораций Сабин — 400 черепиц для крыши храма, Нутрий Валент—мраморные изображения Геракла и Меркурия, Пакций Меркуриал за 250 денариев вымостил площадку перед храмом, подарил стоившую 15 денариев доску с изображением Олимпа и совместно с сыновьями и отпущенниками внес для построения храма 50 денариев и изображение Либера за 25 денариев, Публиций Лет внес на постройку храма 50 денариев, жрец Альфен Ас- пазий — бронзовое изображение Сильвана с пьедесталом и отказался от одного денария, выдававшегося наследникам умершего. Кроме того, Гостилий Филадельф срубил скалу, загораживавшую вход в храм. Во второй части надписи говорится, что отпущенник первого Гостилия Филадельфа, носивший то же имя, что и его. патрон, срубил нижнюю часть скалы и сделал надпись, содержащую имена тех членов коллегии, которые входили в нее при жреце Урбане. Как видим, и здесь самый культ играл первенствующую роль в жизни коллегии, и ее сочлены считали нужным в меру своих сил и возможностей, не надеясь на патронов и «благодетелей», способствовать сооружению и украшению храма бога. Можно также отметить надпись конца I в. до н. э. из Цере о сооружении алтаря Сильвану и Марсу девятью магистрами-отпущен- никами (CIL, XI, 7602). И в тех случаях, когда коллегии Сильвана получали более или менее значительные пожертвования от состоятельных лиц, нужды культа предусматривались в первую очередь. Так, в Риме Юлия Монима и ее компаньоны подарили коллегии Сильвана загородный участок земли со ехолой и портиком для совершения жертвоприношений и совместных трапез (CIL, VI, 10231). В районе Си- лара Л. Домиций Фаон передал коллегии Сильвана четыре имения с тем, чтобы она их обрабатывала, а полученные доходы расходовала на священнодействия и ритуальные трапезы в дни рождения императора Домициана и его жены Домиции, в день, посвященный Сильвану, и день помино'вания мертвых. Для нужд культа жертвователь передавал богу также участок поля и леса, именовавшийся зверинцем и огороженный колышками (CIL, X, 444). В Риме патрон товарищества Могучего Сильвана внес 2 тыс. сестерциев на храм, в сооружении которого участвовало около ста членов коллегии (CIL, VI, 647). Такая активность почитателей Сильвана, не засви- детельствованная для поклонников других богов, весьма любопытна. Особо следует отметить надпись М. Ульпия Агапета из Рима, который исполнил обет Сильвану Восстановителю (Restitutori) на свой счет и «трудом своих рук» (OIL, VI, 697). В Риме же раб Евтих, актор Антонина Пия, входивший в коллегию императорских ларов и изображений, поставил в Апонийских садах алтарь Сильвану со сделанным им изображением бога (CIL, VI, 671). Весьма значительная часть посвящений, как гласят соответственные надписи, сделана их авторами «по приказу самого бога», «вследствие видения», «вследствие сна», в благодарность за различные благодеяния бога — исцеление, освобождение от рабства, благополучное путешествие и т. п. Уже из этих общих данных явствует, что Сильван был излюбленным богом рабов, отпущенников и свободной бедноты; что верующие обращались к нему в различных случаях жизни; что культ его был гораздо более живым и интенсивным, чем культ других богов, также нередко выступавших в качестве патронов коллегий ремесленников и «маленьких людей»; и что его почитатели готовы были индивидуально и коллективно жертвовать свои средства и свой труд для нужд этого культа. Что же представлял собою этот бог и чем обусловлена его популярность в среде народа? В литературных памятниках начала империи он упоминается довольно редко, значительно реже близких ему Фавна и Пана и почти исключительно как бог леса и вообще дикой природы. В этих памятниках он нередко выступает как противник культурной жизни. По свидетельству Августина, Варрон считал похищавшего, новорожденных детей Сильвана особенно опасным для матери и ребенка в первую неделю после родов. Чтобы охранить родильницу и младенца, три человека, представлявшие бога Пил умна и богинь Ин- терцедону и Деверру, обходили дом, ударяя по его порогу топором и пестом, а затем подметали его метлой. Эти предметы, символы культуры (так как деревья рубят топором, муку делают при помощи песта, а плоды собирают в кучи метлой), мешали дикому, жестокому лесному Сильвану переступить порог дома (De civitate Dei, VI, 9). Любящим леса называет Сильвана во вступлении к своей «Кинегетике» Гратий Фалиск, отводящий ему скромную роль в свите Дианы, научившей людей искусству охоты. Вер гелий, правда, обращается к Сильвану, наряду с другими сельскими богами, в начале «Георгии» (1, 7—20), но далее, говоря о праздниках в честь земледельческих божеств, которых должен чтить земледелец, Силь- вана не упоминает (Georg., I, 338—350). Любопытно, что у Вергилия Сильван несет в руке цветущие ветви (Ви- со!.,Х, 24—25) ИЛИ молодой кипарис (Georg., II, 429), а не серп, ставший впоследствии его обычной эмблемой. С серпом Вергилий изображал Сабина, древнего царя Лация, считавшегося первым виноградарем (Aen., VII, 178). У Горация Сильван появляется с эпитетом Дикий — Horridus (Od., Ill, 28, 22), но вместе с тем он выступает и как хранитель границ — Tutor finium (Epod., II, 21). Сильван не имел ни официального культа, ни посвященного ему определенного праздничного дня. Правда, Вергилий упоминает лес Сильвана в районе Цере, который будто бы был посвящен богу пелазгами, установившими ежегодный праздник в честь Сильвана, хранителя стад и пастбищ (Aen., VIII, 597—602). Но он говорит об этом как о заглохшем уже предании. Возможно, оно как-то связано с этрусским богом Selvans, в котором некоторые видят прообраз римского Сильвана, хотя гипотеза эта не имеет достаточного подтверждения. Катон, рекомендуя приносить жертву Сильвану за благополучие скота, не указывает, в какой именно день это следовало делать. В упоминавшейся выше надписи Домиция Фаона днем, посвященным Сильвану, названо 27 июня — дата произвольная, не зафиксированная ни в одном календаре и избранная, возможно, потому, что день этот был посвящен ларам, с которыми Сильван как хранитель усадьбы часто сближался. Не появляется Сильван и на монетах времен империи, хотя почти все боги, даже значительно менее популярные, чем Сильван, были представлены на монетах этого периода. Как видим, для правительства, высших классов и интеллигенции Сильван был незначительным лесным божком, диким и грубым, недостойным особого внимания. Каковы же данные, позволяющие судить о его образе, сложившемся в народном сознании? Так как они заимствованы почти исключительно из памятников эпиграфики, то, естественно, представляют лишь отрывочные свидетельства, на основании которых довольно трудно ответить на поставленный нами вопрос. Разобьем эти свидетельства на несколько категорий. 1. В надписях Сильван большей частью упоминается один. Соединялся он иногда в посвящениях с Гераклом, с которым вообще был тесно связан. Раз Геракл назван 'внуком Сильвана (CIL, VI, 30738), дважды посвящения и дары Гераклу были сделаны «по приказанию Сильвана» (CIL, VI, 288; 607). Любопытны посвящения Гераклу защитнику (Defensori) Папириев и Сильвину стражу (Си- stodi) Папириев (ib., 309, 310) и Silvano Naeviano el Her- culi Romanilliano (ib., 645). Оба бога здесь выступают как покровители фамилий или, возможно (во втором случае), земельных участков. В одном случае с Гераклом и Сильваном упоминается Либер (ib., 294), в другом — Эпона (ib., 293), в третьем — Добрая Богиня (А. ё., 1946, №93). Раз Сильван назван вместе с Дианой (А. ё., 1900, №135), раз — с Дианой и Доброй Богиней (А. ё., 1913, № 187). Изредка Сильван объединялся с Либером, с Юпитером, Гением императорского дома пли целой группой богов, например в посвящении Юпитеру, Силь- вану, Вулкану, Аполлону и Диане (CIL, VI, 656), Силь- вану, ларам и Изиде (CIL, XIV, 20), Сильвану, Гераклу, Марсу и Сабазию (ib., 2894) или в посвящении четырех посессоров, выстроивших какое-то здание «Юпитеру, Сильвану и остальным богам, под охраной которых находится это здание» (CIL, VI, 3697). Однако таких посвящений немного и почти все они происходят из Рима. В Италии Сильван появляется один или изредка с Гераклом. Видимо, тенденция к синкретизму мало отразилась на культе Сильвана. Соединение многих богов в одном посвящении обычно имело место или в тех случаях, когда дедиканты хотели почтить и официальных богов Рима, и своих отечественных богов, и богов, особо покровительствующих их профессии (таковы обычно надписи солдатских частей, состоявших из провинциалов, которые в одной надписи призывали и капитолийскую троицу, и богов армии, и богов своей родины), или когда посвящавший надпись считал нужным обеспечить себе помощь нескольких богов с различными функциями, не надеясь, что один и тот же бог может помочь ему в разных случаях жизни (таковы, например, особенно часто встречающиеся в провинциях посвящении Юпитеру и капитолийской троице в соединении с гениями места или «всеми богами и богинями, благотворными для этого места»). По-видимому, Сильван, не будучи официальным богом и богом со строго ограниченными функциями, не нуждался в соединении с другими богами (мы оставляем в стороне посвящения от equites singulares, в которых Сильван включался в строго определенный набор римских, военных и отечественных богов, так как Сильван здесь принадлежал к последним, а самые посвящения имели официальный характер). То, что он призывался почти исключительно вместе с Гераклом, показывает близость того и другого божества в народном представлении, близость, которая, как мы увидим далее, подтверждается и другими данными. 2. Эпитеты Сильвана. Чаще всего в надписях Сильван назван просто «святой» (Sanctus). Однако он имеет и другие эпитеты. Одна их группа связана с его функциями хранителя фамилии или имения. Это уже упоминавшиеся Сильван Невиан (CIL, VI, 645) и Сильван страж Папириев (ib., 310), а также Каминский (ib., 690), Лагерный (ib., 31012), Флавиев (ib., 644), Страж (ib., 640), Сеттианский (А. ё., 1925, №114), Стаянский (CIL, IX, 1552), Лузианский (CIL, IX, 2125), Ветуриан- ский (CIL, XI, 3082), Цезарианский (CIL, IX, 2113), божество дома Августа (А. ё., 1919, №61), гений коллегии упряжников (CIL, VI, 693), Публицийский (CIL, IX, 2126)—видимо, гений коллегий городских отпущенников, носивших имя Публициев, хотя возможно также — хранитель семьи или имения какого-то Публиция. К этой же группе могут быть отнесены эпитеты Сильвана: Вилик (CIL, IX, 4664), Casanicus, которому посвящает надпись за благополучное возвращение Л. Турселия Максима его отпущенник (CIL, IX, 2100), так же как некий Гай Саль- вий Евтих дает обет за благополучное путешествие «нашей Ректины», т. е. его госпожи или патроны, Laribus Casanicis (ib., 725) и, наконец, Домашний — эпитет, не применявшийся в Италии, но широко прилагавшийся к Сильвану в Дунайских провинциях. Ко второй группе относятся эпитеты Сильвана как бога растительности и животного мира: Сеятель (А. ё., 1922, № 67), Полевой Лар — Lar Agrestis (CIL, VI, 646), Дендрофор (ib., 641), Травяной — Herbarius (CIL, III, 3498), Скотник—Pequarius и, наконец, Лесной (А. ё., 1923, № 46) — эпитет, редкий в Италии, но весьма распространенный в придунайских областях. Третью группу составляют эпитеты, характеризующие общие функции Сильвана: Спаситель — Salutaris (CIL, VI, 543, 651, 652, 3715, 3716), Гостю дин — Dominus, (ib., 621, 669), Август (ib., 634—637; V, 424, 819,-833, ;и др.), Могучий — Pollens (ib., 647) и Valens (ib., 698), Восстановитель — Restitutor (ib., 696, 697), Счастливый (CIL, V, 3302), Защитник — Protector (CIL, IX, 2799), Conservator (ib., 3076), Непобедимый (CIL, XI, 699), Invictus (CIL, VII, 451), Bellator (CIL, III, 6438), Пантей (CIL, VI, 695; VII, 1038, Dessau, 3563). Вспомоществователь — Praeses (CIL, VI, 648), Юноша (A. e., 1919, № 61). Более редки эпитеты Сильвана Communis, Geminus (CIL, XI, 2721) и Divus (ib., 1139). Первый из них, по Сервию, означал или двойственную —? божескую и человеческую — природу и потому придавался Гераклу, или указывал на особую благодетельность и любовь к людям божества, почему его почитал весь человеческий род (Aen., VIII, 275). Эпитет Geminus обычно прилагался к Янусу, двуликому богу и нимфам, изображавшимся вдвоем. Но в литературных источниках тот же эпитет применяется в отношении кентавре, Хирона и означает его двойственную природу человека и коня. В этой связи особенно характерен и эпитет Сильвана Divus. Насколько мне известно, в эпиграфических памятниках он не прилагался к богам, а лишь к обожествленным императорам, т. е. к обожествленным людям. Таким образом, сопоставляя три указанные эпитета, можно заключить, что Сильван, как и Геракл, был человеком, или, по крайней мере, наполовину человеком и удостоился апофеоза за какие-то заслуги. Проб в комментариях к «Георгинам» Вергилия (I, 20), рассказывает, что Сильван был сыном пастуха и козы и наполовину козлом. Его воспитал господин его1 отца, но когда мальчик вырос, отправил его жить в лес, боясь его дикости. Там его увидели крестьяне и, пораженные его видом, назвали Сильваном и стали почитать как бога. В этом рассказе несомненно чувствуется стремление опорочить простонародного бога, но возможно, что в нем все же отразилась какая-то версия, согласно которой Сильван, как Сервий Тулий, был по рождению рабом и, следовательно, особым покровителем рабов и простого народа 92. Возможно, что в среде его почитателей существовали и повествовавшие о нем мифы и что с каким-то из таких мифов связано странное и необъяснимое иначе представление о Геракле как о внуке Сильвана. Его человеческая природа, возможно, подтверждается и его эпитетом Юноша. Обычно он изображался человеком зрелого возраста, но если существовала история его рождения, земной жизни, смерти и приобщения к богам, он мог иногда фигурировать в отдельных памятниках и в другие периоды своей жизни, так же как, например, Геракл, иногда изображавшийся ребенком, душащим змей. Характерно, что в одной надписи Юношей назван и Геракл (CIL, V, 5693), многие другие эпитеты которого также совпадают с эпитетами Сильвана, что лишний раз подтверждает близость обоих богов в народном представлении. Если судить на основании приведенных эпитетов Сильвана о его характере, то можно думать, что его сельскохозяйственные функции и природа лесного бога несколько отступили на задний план по сравнению с его ролью хранителя дома и усадьбы, с одной стороны, и его положением высшего божества, помощника, защитника, спасителя и бойца, с другой. Первый из указанных аспектов этого бога особенно ярко засвидетельствовал у агрименсоров. «Почему каждое владение почитает Сильвана? Потому, что он первый поставил на земле межевой камень. Каждое владение имеет трех Сильванов. Один называется домашним и посвящен владению. Второй именуется нолевым и посвищем пастухам. Третий называется восходящим, и ему посвящена1 роща на границе, к которой восходят две или более межи» (Schrift. Rom. Feldmesser, т. 1,стр. 302). Как и те лесные духи, о которых речь шла выше, Сильван становится хранителем усадьбы и ее границ, нерушимых и неприкосновенных, и вместе с тем тех добрососедских отношений, которые гарантируются взаимным уважением соседей к правам друг друга. Отсюда, уже остается один шаг к защите справедливости и блага людей вообще и, как показывает третья группа эпитетов Сильвана, этот шаг был сделан. Характерны две посвященные Сильвану метрические надписи. Одна, найденная в Грайских Альпах, принадлежит императорскому прокуратору Т. Помпонию Вик тору. Он обращается к «полузакрытому священным ясенем» Сильвану, верховному стражу садика, с благодарностью за то, что он охранял автора надписи в альпийских лугах и лесах, когда тот управлял там имением цезаря, и с просьбой вернуть его скорее в Рим и не лишать своего покровительства на италийских полях. За это он обещает богу посвятить ему тысячу больших деревьев (CIL, XII, 103). Другое посвящение, с территории вестинов, датированное 156 годом, исполнено отпущенником и диспенсатором Латерана Евтихом. Сильван именуется здесь «великим, могучим богом, святейшим пастырем, правящим лесом на горе Иде и римскими лагерями». Сидя у протекающего по лугу потока, он играет на сладкозвучной свирели. Он ведет блаженную жизнь и благосклонно помогает людям. Пусть же он, покровитель, будет милостив к господам и близким автора надписи, воздавшего ему должное по обету. Стихотворение заканчивается призывом к тем, кто радостно и успешно исполняет свои дела, восстановить свои силы и всегда надеяться на будущее (CIL, IX, 3375). Во второй из приведенных надписей Сильван представляется гораздо более могучим и значительным божеством, чем в первой, но в обеих он — божество исключительно благодетельное и светлое, ближайший помощник и защитник людей и их деятельности. Отсюда, вероятно, и его эпитет Felix. Особо следует обратить внимание на его местопребывание на горе Иде, что так же, как и эпитет Дендрофор, свидетельствует о его связи с Великой матерью, по крайней мере, в представлении некоторых его почитателей. 3. Как уже говорилось выше, Сильван не имел официально посвященного ему праздничного дня. Однако, как видно из устава его коллегии, надписи Домиция Фаона и других, его почитатели справляли в его честь праздник, сопровождавшийся жертвоприношениями «совместными трапезами. Литературные источники, дающие довольно ясные представления о некоторых других народных празднествах, никаких данных о праздниках в честь Сильвана не содержат. Единственные сведения об их характере мы можем почерпнуть из одной, к сожалению, сильно испорченной метрической африканской надписи. Всюду, говорится там, подымаются из земли молодые побеги, набирает под лучами солнца силы все, принесенное землей-родительницей, зеленеют и оживают рощи, весенние ливни оплодотворяют новорожденные цветы. У таящегося в многолиственном убежище источника раздаются клики: воздайте почесть отечественному богу Сильвану! Скала родила рощу; по слову серпоносного отца, мы приносим тебе козла и твой обычный сосновый венок. Так говорит старший жрец. Играйте фавны, дриады, играйте и пойте в моем святилище наяды, обитательницы моего леса, играйте на свирелях и флейтах (CIL, VIII, 27764). Как видим, праздник в честь Сильвана справлялся весной, как и другие праздники в честь божеств растительности, и отличался веселыми обрядами, песнями и плясками. Вероятно, отчасти поэтому Сильван связывается с Идейской матерью: такой необузданно веселой была вторая часть (гиларии) посвященного ей праздника, отмечавшего смерть и воскресение Аттиса. Однако, никаких данных, позволяющих предполагать, что Сильван был умирающим и воскресающим богом, нет. Его чествовали лишь веселыми обрядами, приветствовавшими буйное весеннее цветение. Интересна в приведенной надписи фраза о рождении из скалы рощи. Возможно, здесь имеется в виду прославить оплодотворяющую силу бога, которая настолько могуча, что даже скалу заставляет производить растительность. Но возможно также, что она имеет какое-то отношение к рождению самого бога. В одной надписи из Дал- мации Сильван назван Saxanus (CIL, III, 5093). Saxa- nus в Германии — обычный эпитет Геракла, который там имел некоторые общие черты с рожденным скалой Митрой. Также и Сильван был в известной мере связан с ми- траизмом. Как указывал Кюмон, судя по некоторым памятникам, митраисты считали Сильвана вознесшейся на небо и ставшей хранителем скота душой убитого Митрой быка11. Однако. Сильван в митраистских памятниках .встречается не часто. Кюмон упоминает его изображение на мозаике в одном остийском митреуме, в митреуме Хед- дернхейна, где Сильван окружен только что созданными животными, и бюст Сильвана Пантея с изображением (на его груди) убийства быка. Известны также статуи Сильвана в митреуме Руссикады (Vermaseren, № 126), в митреуме Остии (ib., 236), посвящения Сильвину в остийских митреумах (ib., 276, 283), в митреуме Ангеры (ib., 716). Можно указать еще на посвящение Сильвану в римском митреуме (А. ё., 1946, № 91). Некоторые проникновения митраистских верований в культ Сильвана возможны, но вряд ли они играли большую роль. С культом гор и скал могла скорее связать Сильвана его основная функция бога лесов, сроднившая его, между прочим, с культом Кибелы 93 94. Его эпитет «властителя горы Иды» во всяком случае показывает, что такая связь была. О том же свидетельствует надпись из Рима, сообщающая, что четыре храмовые сторожа (aeditui) подарили своим сотоварищам monolithum Silvanum (CIL, VI, 675), т. е. Сильван мог почитаться и под видом большого камня или обломка скалы. Наконец, изображение Олимпа, помещенное в храме Сильвана в Филиппах также сближает этого бога с горами 95. Не исключена также возможность, что слова «рождается из скалы роща» имели ритуальный характер и произносились в начале праздника, что опять-таки могло быть основано только на каком-то мифе, связывавшем Сильвана с культом камней. Если это так, то следует заключить, что в образе народного Сильвана были черты древнейших могущественных богов, почитавшихся на возвышенностях и считавшихся богами не только земли, но и неба (отсюда и его эпитет Небесный — Caelestis). 4. Кое-что для понимания сущности Сильвана дает нам его иконография и сведения о дарах, приносившихся ему верующими, так как такие дары всегда соответствовали функциям и характеру божества. Изображения Сильвана довольно однообразны. Это обычно человек в крестьянской одежде, в венке из сосны, с серпом и наполненным плодами мехом в руках. Его обычные атрибуты — дерево и собака. Иногда змея обвивает дерево (например, CIL, XI, 6947); иногда под деревом помещалась коза (CIL, IX, 3416); в одном случае алтарь Сильвана украшен изображением петуха и флейты (CIL, XI, 6315). На древнейшем датированном посвящении Сильвану от 2 г. до н. э., исполненном отпущенником Либона Скрибонием Диогеном, изображены два флейтиста и человек, стоящий у алтаря (CIL, XI, 6498). Флейта, возможно, была заимствована из культа Пана, но могла быть связана и с веселым характером празднества в честь Сильвана. Остальные атрибуты указывают на его главные функции: плоды — на его оплодотворяющую силу, серп —на его роль земледельца. Здесь особо следует отметить, что этот атрибут свидетельствует о значительной эволюции характера бога. Как мы помним, для писателей и поэтов начала империи Сильван был не только богом дикой природы, но и врагом культуры, страшившимся символизирующих ее орудий труда. Серп же, несомненно, относится к числу последних. По словам Сервия (Ad. Georg., I, 20), некоторые считали Сильвана первым устроителем насаждений (primus instituisse plan- tationem), т. e. божеством или человеком, окультивировавшим дикие растения. Так из врага подчиняющей себе природу человеческой деятельности он стал ее активным участником. Собаку, непременно сопровождающую Сильвана (и отожествлявшегося с ними в Галии «бога с молотом»), некоторые считают символом смерти, указывающим на тесную связь бога1 с миром мертвых. Однако это, по существу, ничем не подтверждается. Собака обычно сопровождала богов леса и дома как помощник охотника, сторож стад и жилищ. Считалось, что собаки, как и петухи, отгоняют злых духов, их кровь применялась в обрядах очищения полей и домов. Собак держали в храме Юпитера-Стража на Капитолии, что лишний раз подчеркивает именно сторожевую роль собаки 96. Змея указывала на его функцию хранителя дома и земельного участка97, коза—стад. Таким образом, иконография Силывана рисует его как бога плодородия, заботящегося о. процветании культурных растений, и бога, охраняющего' благополучие и безопасность усадьбы и дома. Такие более редкие его атрибуты, как петух, свинья (CIL, VI, 595), баран (ib., 618), только подчеркивиют указанные функции Сильвана. Излюбленным даром Сильвану, были, очевидно, участки рощ. Огороженный участок леса — зверинец — жертвует ему Домиций Фаон; тысячу деревьев обещал ему упоминавшийся выше прокуратор императорских имений. Огороженный участок подарил Сильвану в Риме Флавий Аникет (CIL, VI, 31026), там же Юлий Абаскант восстановил в роще Сильвана разрушенную ограду (ib., 610). Жрец Солнца по обету сделал для Сильвана фонтан (ib., 590), вероятно, тоже на посвященном Сильвану участке рощи или сада. Малоимущие поклонники бога приносили ему более скромные дары. Кроме обычных часовенок и статуй, это или сосуды — кратеры и скифосы (CIL, VI, 612, 581, 589, 610; А. ё„ 1913, № 37, 38; 1925, № 15), или колонки и столбы (CIL, VI, 676, 622; А. ё., 1900, № 135). Сосуды, возможно, заменяли источники (следует отметить, что это не просто сосуды из глины или бронзы, обычно жертвовавшиеся в храмы, а каменные вазы, стоявшие в часовне на особом постаменте, следовательно, игравшие некую самостоятельную роль в культе Сильвана, как и в культах некоторых других богов, связанных с очищением верующих), а колонки и столбы символизировали деревья. Со столбом (pilum) Сервий связывает бога Пилумна, брата Питумна. Последний изобрел унавоживание полей, Пилумн — молотьбу зерна (Aen., IX, 4) 98. Возможно, что впоследствии они слились с Сильваном. Выше уже упоминался пожертвованный в храм Сильвана монолит. Особый интерес представляет список предметов, принесенных неким Гаем Юлием Нимфием в храм Сильв а на Спасителя, сооруженный на его земле в саду. Это: серебрянаи статуя Траяна, украшенные колонны, угломеры (regulae) и железный свод — concameratio ferrea (CIL, VI, 543). Последние два дара совершенно необычны и должны быть связаны с какими-то специфическими чертами Сильвана. Пожертвование железного свода в храм бота, очевидно, указывает на то, что он имел какое-то отношение не только к камням, но и к металлам, в частности к железу. Подтверждается это и найденным на территории эдуев изображением «бога с молотом», сидящим под сводом, покоящимся на четырех колоннах (Esperandieu, № 2208). Из богов, популярных® период Римской империи, наиболее тесно с металлами был, по- видимому, связан Долихен; известны посвящения Доли- хену с прибавлением формулы «ubi ferrum nascitur». Выше уже упоминалось, что на заре развития металлургии божества металлургов играли чрезвычайно большую роль в народных верованиях. Они состояли в теснейших взаимоотношениях с рождающей металлы богиней земли, в частности и с Идейской матерью, а через нее и вообще с производительными силами земли. Они же стояли в центре ряда космогонических мифов, например мифа о металлическом небесном своде, выкованном богом-де- миургом. Не исключена возможность, что эти древнейшие представления продолжали жить не только в культе Долихева, HOI И В культе Сильвана или — если в последнем они были заимствованы из мифов о Доли- хоне — что образ Сильвана имел такие черты, которые делали подобное заимствование возможным и оправданным. В этой связи особенно любопытно пожертвование в храм Сильвана угломеров (regulae). Это один из тех инструментов, которые, как мы видели, чаще всего изображались на надгробиях. Если приводившиеся нами соображения содержат долю истины, то можно полагать, что такой дар Сильвану указывает на его роль культурного героя, а с другой стороны, на те моральные требования, которым подчинялись его последователи, возможно, видевшие в своем боге образец праведной и справедливой жизни. Это еще более сближало бы его с простонародным Гераклом киников, Гераклом-тружеником, ставшим залогом бессмертия для людей труда. 5. Что касается организации культа, то государственных и муниципальных жрецов Сильван не имел. В коллегиях Сильвана были свои жрецы. Особый интерес представляет одно посвящение Сильвану из Капуи, исполненное виликом Дианы Урсулом и «кандидатами» Треп- том, Трофимом, Алкидом; Евтихом, Синфором, Термом. Космом и Фавстом (CIL, X, 8217),— очевидно, рабами. В надписи ив Аквинка (CIL, III, 3503) читаем: Sil(vano) sil(vestri) Sep(timius) Firmanus candi(datus) d(omini) n(ostri). Тот же термин мы встречаем в надписи из Кар- нунта: Herc(uli) Aug(usto) Ulp(ius) Matianus candidates d(omini) n(ostri) (CIL, III, 143562); и в надписи из Са- варии (CIL, III, 4152): Gen(io) candidat(orum) Vener(is) Victric(is) Daphnus col(oniae) Savariae vilictis kalendarii Septimiani, sacer(dote) P. Ael(io) Sabino, d(onum) d(edit) Кандидаты встречаются и в культе Долихена. В одном посвящении из Карнунта упомянуты candidati пшш- nis, по мнению Мерла, — жрецы99 или кандидаты в жрецы. В списке коллегии Долихена из его святилища в Риме фигурируют патроны и кандидаты, во главе которых стоял pater candidatorum. Мерла считает кандидатов промежуточным состоянием между простыми верующими и жрецами. Получив под руководством «отца» дополнительное посвящение, они могли быть включены в число последних. (Merlat, стр. 176 ел., № 192, 194; стр. 192, № 200—202). Патронов он считает функционерами не сакральными, а светскими, в обычном понимании этого слова, как патронов коллегии. Относительно патронов, он, возможно, я прав, но толкование термина «кандидаты» вызывает сомнение именно' в свете аналогий с кандидатами Венеры Победительницы, Геракла и Сильвана, надписи которых Мерла не привлекает. Мы не имеем никаких данных, позволяющих предполагать, что указанные божества имели какие-то мистерии и соответственные им степени посвящения. Поэтому в их культе кандидаты не мо-гут означать более или менее посвященных в таинства. В обычном значении термин «кандидат» в то время чаще всего означал человека, выдвинутого на должность консула или претора лично императором или получившего воинский чин по представлению и ходатай ству легата легиона. В последнем случае он соответствовал также применявшемуся термину «по выбору» (ех suffragio) такого-то. Характерно, что в двух из упомянутых надписей, посвященных Сильвану и Гераклу, дедиканты называют себя «кандидатами нашего господина», т. е. так же, как они сказали бы. если бы, имели в виду императора, избравшего* их для какой-то деятельности и даровавшего им соответственное высокое положение. Все это позволяет думать, что кандидатами были здесь лица, избранные и особо отмеченные верховным повелителем мира, божеством, подобные носителям благодати в ранних христианских общинах. Судя по многочисленным посвящениям богам, и в частности Сильвану, исполненным .на основании видения, сна, приказания бога, верующие считали себя состоящими в постоянном общении с божеством, которое, следовательно, могло подать тот или иной знак, свидетельствующий об оказанном им предпочтении кому-либо из своих почитателей, становившемуся его личным избранником — кандидатом. Он не был жрецом (так, в надписи из Са- варии жрец упомянут отдельно), не был посвященным в мистерии и имевшим особую степень, а именно человеком, отмеченным и призванным богом. Такого рода представления могли быть возможны лишь в демократически организованных общинах, так как богоизбранничество не зависело от социального положения избранного, тогда как жрецами и даже магистрами и министрами в период империи обычно оказываются свободные. Видимо, несвободные от этих должностей отстранялись, но в некоторых братствах считалось, что бог мог избрать и отметить также и рабов. И действительно, мы видим, что кандидатами Сильвана были шесть рабов, а гению кандидатов Венеры Победительницы посвящает надпись, вероятно, принадлежавший к их числу раб города Саварии. В других культах, насколько мне известно, кандидаты не засвидетельствованы. Возможно, они появились под влиянием культа Долихена. Культ Сильвана кое-где проникал в культ Долихена (Merlat, cip. 8). Его статуя имелась в римском святилище Долихена (ib., № 180). Оба бога были, видимо, связаны как-то со скалами, железом. Любопытно, что один из высших жрецов в рим ском свяГилиЩе Долихена носил прозвище Олимпий (ib., № 199, 200), тогда как Олимп играл роль и в культе Сильвана. Мерла отмечал, что по-читатели Долихена следовали строгой морали, предписывавшейся этим бо- гом-воителем. От них требовалась стойкость, справедливость, постоянная борьба со злом, чистота и т. п. (Merlat, стр. 15, 144). Такая активная этика также должна была быть популярна среди народных масс и элементы ее, возможно, были свойственны и культу Сильвана. Известные черты сходства могли обусловить влияние культа Долихена на культ Сильвана хотя бы с точки зрения его организации. Но в главном они были существенно различны, особенно в Италии, где Сильван был искони народным, а Долихен пришлым, солдатским богом. Рабы в культе Долихена вообще не участвовали, а его «кандидатами» были иногда люди видные. Здесь могла быть только позаимствована идея богоизбранничества, но в демократических общинах Сильвана или Геракла она могла восприниматься и перетолковываться совсем в ином смысле. Следует указать и еще один момент организации культа Сильвана. Некий императорский отпущенник Маркион, назначенный прокуратором, учредил для «Вспомоществующего- Сильвана» религиозные церемонии (religionem instituit) и принес, ему в дар изображение и украшение для участка — ornatum loci (CIL, VI, 648). Понятие locus — «место», «участок» —играет в это время большую роль в религиозной жизни. Общеизвестны многочисленные происходящие главным образом из провинций посвящения гению места. В упоминавшихся надписях из римского святилища Долихена встречаются sa- cerdotes, candidati et cultores huius loci; candidati huius loci; princeps huius loci; patronus1 huius loci. Cultores huius loci засвидетельствованы и в надписи, посвященной Юпитеру Гелиополитанскому (CIL, VI, 422). Известна погребальная коллегия huius loci, посвятившая надпись Кара- калле (ib., 9428). В Апуле надпись Венере Победительнице сделал гаруспик колонии antistes huius loci (CIL, III, 1115). В Мастаре известны sacerdos Cererum loci primi; sacerdos dei Diti in loco primo (CIL, VIII, 6359, 10406) и посвящение Хаосу от sacerdos hoc loco inicia- tus (ib., 4641). В Риме Диане Карициане посвящает Надпись Аврелий Карик aguarius huius loci (С1Ц VI, 131). В одной эпитафии раба из Далмации покойный назван peregrinus huius loci (CIL, III, 14729). Примеры эти можно было бы умножить. По-видимому, в ряде случаев жрецами — sacerdotes, principes, antistites — места или участка назывались служители божества, не имевшего официально признанного и освященного храма и почитавшегося на частной земле, в роще, саду, на огороженном участке и тесно с этим участком связанного. Жрец принимал посвящение на этом участке и представлял его перед богом. Возможно также, что в других случаях такой жрец обслуживал культ гения места, переплетавшийся с культом другого бога. Так же переплетался культ гения места или самого места с культом бога и в глазах тех, кто именовал себя cultores huius loci. Это почитание отдельного участка земли, как мы видим, появляется в культе различных богов, между прочим, и неримских. В ряде случаев участок уже не связывается с определенным владельцем, имением, он сам по себе пользуется религиозным почитанием, как и другие персонифицированные и обожествленные понятия. Как мы видим, даже на основании тех отрывочных данных эпиграфики, которые мы попытались суммировать, можно сказать, что народный Сильвин резко отличался от скромного лесного божка, известного по литературным источникам. Это сложная и внушительная фигура, вполне способная конкурировать с богами официального пантеона. Это бог земли и всего, связанного с землей, — плодородия, культуры земледелия, нерушимой межи и прав земледельца на мирный труд на своем участке; бог самого земельного участка, как в форме конкретного имения, так и в форме абстрактной единицы земельной собственности, принадлежавшей своему владельцу; бог гор, рождающих камень и металл; бог-творец и господин. Вместе с тем он близок человеку, возможно, и сам человеческой природы; он помогает труженику и учит его труду. Он не делает разницы между людьми, не требует от них тайных знаний и сложных посвящений, он сам избирает достойного, независимо от его положения в обществе. Он покровительствует небольшим группам друзей и единомышленников, соединяющихся, чтобы почтить его на свои небольшие средства и тру дом своих рук. От них он ждет исполнения определенных моральных правил и за достойную жизнь, видимо, дарует бессмертие (о последнем свидетельствует большое число посвящений Сильвану «в память» — in memo- riam — покойных, которые таким образом ставились под его защиту). Подобный образ, созданный самим народом, несомненно, должен был ему импонировать, даже независимо от того-, что Сильван, не имевший государственного культа, был далек от тех форм последнего, которые вызывали протест в среде рабов и «маленьких людей». Многие черты образа Сильвана присущи и образу народного Геракла, что не только объясняет их популярность в одной и той же среде, но и позволяет более глубоко понять, какие идеи и представления были ей наиболее близки. Однако Сильван был воплощением одной идеи, которая не отразилась в представлениях о Геракле. Хотя последний нередко выступает хранителем отдельных фамилий, домов, усадеб, тесно сближается с ларами и гениями, он нигде и никогда не связывается с возникновением и защитой частной собственности на землю. Между тем, как мы видели, по сообщению агри- менсоров и по приданному ему Горацием эпитету «хранитель границ», одной из наиболее характерных черт Сильвана была его роль первого размежевателя земли. Он первый установил частную собственность на земельные участки и стал главным хранителем границ имения, т. е. того же права собственности. Видимо, в позднейшее время о-н (во всяком случае в глазах народа) в этом смысле совершенно оттеснил на задний план тех богов, которым раньше приписывались аналогичные функции. Не только в Италии, но и в провинциях Сильван — бог частного владения, «домашний Сильван», как он обычно именуется в дунайских провинциях. На первый взгляд может показаться странным, что именно подобный бог, а не такой, скажем, бог, как Сатурн, с которым связывалась идея золотого века без бедности, рабства и породившей их собственности на землю, стал наиболее популярен в народе. Но, по-видимому, упомянутое качество Сильвана и способствовало его популярности, тому, что именно он, а не какой-либо другой сходный бог лесов и полей прошел такой сложный путь развития в народном сознании. т В нашей литературе укрепилось мнение, что рабы и свободная беднота, подымаясь на борьбу с существующим строем, мечтали о восстановлении отношений первобытно-общинного строя, которые в их сознании преломлялись в виде легендарного золотого века. Однако, во всяком случае для Рима периода конца республики и империи, эта точка зрения никакими данными подкреплена быть не может. Очевидно, в указанное время существовало две концепции эволюции аграрных отношений. Согласно одной из них, некогда в Риме, равно как и у варваров, собственности на землю не существовало, не было и порожденного ею неравенства и взаимной вражды граждан, бедности и богатства, жадности, эгоизма и тому подобных бедствий. Все они появились, когда отдельные лица начали присваивать себе общее достояние— землю. Такое присвоение, по существу, незаконно. Земля принадлежит всем и может находиться только в пользовании, а не в собственности частных лиц. Другое направление отразилось в легендах о первых римских царях, устроителях общества и государства. Эти цари были, между прочим, и первыми законодателями; они размежевали землю, определили каждому его надел и тем прекратили несправедливости и насилия, чинившиеся богатыми бедным 100. Нума объявил священными межевые знаки и дозволил безнаказанно убить тех, кто их нарушает, предав проклятию их самих, их семьи и скот. Тулл Гостилий наделил участками безземельных, избавив их от необходимости работать на чужой земле. Сервий Туллий роздал землю беднякам, чтобы они были действительно свободными гражданами, какими не могут быть люди, лишенные собственности и работающие на другого. Он же, как сын Лара, установил празднество компиталий и нундины и учредил паги с их самоуправлением, т. е. упорядочил жизнь сельской территориальной общины крестьян-землевладельцев. Такая же роль приписывалась и богам. В одном приписанном этрусской нимфе-пророчице Вегойе отрывке, приводимом у агрименсоров (Schrift, Rom. Feldmesser, т. I, стр. 350) и датируемом концом II — началом I в. до н. э.1Э, рассказывается, что когда Юпитер пожелал иметь Этрурию, он приказал измерить землю и разметить поля. Зная человеческую скупость и жадность к земле, он пожелал, чтобы межи были всем известны. И тот, кто нарушит или сдвинет межевые знаки, чтобы увеличить свое и уменьшить чужое владение, за это злодеяние да будет проклят богами. Если это сделают рабы, то они перейдут во власть худшего господина; если же это будет сделано по приказу господина, то его дом будет быстро истреблен и весь его род погибнет, сам он будет страшно болеть, его землю опустошит буря, землетрясение, ливень и град. И если такие злодейства будут совершаться, в народе возникнут многочисленные несогласия. А поэтому, заканчивает автор, да не будешь ты лживым и двуязычным, обуздывай свое сердце. Возможно, что на ранних этапах классовой борьбы первое направление имело в народе своих сторонников, как, например, гелиополиты Аристоника 101 102. Но, по-видимому, впоследствии идея общности имущества среди эксплуатируемых масс утратила популярность. Косвенным доказательством тому может служить то обстоятельство, что идеализация жизни варваров и золотого века встречается обычно у писателей реакционных и далеких от народа. Пельман приводит ряд соответственных примеров из сочинений Лукана, Тацита, Сенеки, Диона Кассия. Можно еще сослаться на Плутарха, Лукиана, Апулея, Филострата. Для всех этих авторов восхваление, с одной стороны, Спарты Ликурга, а с другой, «варваров» и золотого века или стало общим местом в критике современных им обычаев и нравов, или имело своей основой стремление сгладить пугавшие их социальные противоречия различными искусственными и неосуществимыми мерами вроде законодательного ограничения размера частных состояний, уничтожения денег, купцов и ростовщи- ков, добровольного согласия богатых отдать часть своего имущества бедным и т. п. Аристократическая и реакционная сущность этого направления особенно ярко заметна у Плутарха с его идеализацией законов Ликурга и спартанского строя. С другой стороны, из учения о первоначальной общности земли, по-видимому, делался вывод о верховной собственности на землю государства или императора и, следовательно, о его праве распоряжаться имуществом граждан. Мысль, что все принадлежит императору и что он в любую минуту может потребовать у поданных то, что находится лишь в их пользовании, повторяется довольно часто в памятниках официальной пропаганды, начиная с «Панегирика» Плиния Младшего Траяну. Характерно, например, что Цельс утверждает, будто императору «поручено все на земле и все, что ты получаешь в жизни, получено от него» 103, тогда как Ори- ген, возражая ему, доказывает, что человек, приобретая своим трудом земные блага, получает их не от императора, а от бога (Contr. Cels., VIII, 67). Спор Оригена с Цельсом по этому поводу показывает, что вопрос о происхождении земельной собственности не был абстракцией и имел свои корни в реальных интересах. Мелкий собственник, прекарный держатель, наделенный земельным участком отпущенник или получивший в качестве пекулия поле раб более всего стремился к тому, чтобы обработанная его трудом земля не могла быть у него отнята, так как положение, в силу которого не мог быть свободным тот, кто не имел собственности и должен был работать на другого, было, в период империи столь же закономерным, сколь и при республике. Для характеристики идеологии такого «маленького человека» интересна сказка о батраке, неустанно просившем Геракла о помощи. При содействии Меркурия Геракл указал батраку зарытое в земле сокровище. Бедняк, откопав клад и разбогатев, купил поле, на котором батрачил, и стал обрабатывать его для себя. Изложивший эту историю комментатор Горация Порфирион заключает, что человек, продолжавший трудиться, даже найдя богатство, которое могло бы избавить его от работы, никогда не узнает блаженной жизни (Serin., II, 6, 12). Мысль эта вполне соответствует его общим взглядам, согласно которым, «естественно, чтобы всякий ненавидел то, над чем трудится» (Od., Ill, 18, 15). Но можно полагать, что народная мораль сказки была прямо противоположна: батрак, прежде возделывавший поле для другого, стал счастлив именно потому, что теперь мог обрабатывать его для себя. Захвату земли бедняков богачами посвящены некоторые места из упоминавшихся уже сборников Сенеки Старшего и Псевдоквинтилиана, восходящие, но мнению Пелымана (стр. 566 сл.), к речам популяров конца республики. Интересно, что ораторы здесь не апеллируют ни к первоначальной общности земли, ни к порядкам «золотого века» Сатурна. Могущественные, говорится в одной из «Контроверсий» Сенеки (V, 33), пользуются своими богатствами вопреки природе, обрабатывая свои огромные земли руками свободнорожденных, заключенных в эргастулы (т. е., видимо, кабальных должников, которых в той же связи упоминает и Колу- мелла — I, 3). В другой контроверсии (V, 5) бедняк, дом которого поджег богатый сосед, жалуется, что богачи, владеющие огромными имениями и фамилиями, отовсюду вытеснили бедняков и что земли, некогда возделывавшиеся плебеями, стали достоянием немногих владельцев эргастул. Злодействам богачей посвящена одна из Псев- доквинтилиановых декламаций (13), произнесенная бедняком пчеловодом, пчел которого отравил богатый сосед. Он рассказывает, как жил тихо и скромно трудами своих рук на маленькой землице и вокруг него было множество таких же равных между собою и не нарушавших взаимного доброго согласия хозяев маленьких участков. Но вот разбогатевший сосед начал захватывать их земли. Он уничтожал межевые знаки, разрушал жилища и отечественные святыни, и старые земледельцы ушли с женами и детьми, озираясь на родных ларов. Так земля, кормившая многих граждан, стала садом одного богача. Далее оратор жалуется, что его владеньице оказалось со всех сторон окруженным землями богача, у него не осталось даже дорожки, по которой он мог бы выгнать скот на пастбище, и ему пришлось заняться пчеловодством. Но так как пчелы перелетали в сад соседа, тот отравил их. Изгнанный со своих земель плебс, по словам потерпевшего, попадает в подчинение и печальное рабство, ибо не живет как свободный тот, кому не дозволено ничего иметь. Как видим, основной упор делается здесь на захват земли «маленьких людей», превращающий их из самостоятельных и полноправных граждан в униженных зависимых бедняков. В тех же примерно выражениях составлена и известная петиция фракийских крестьян к Гордиа- ну и прошение крестьян из окрестностей Истрии к Антонину Пию: и те и другие жалуются, что из-за чинимых им насилий они из обеспеченных домохозяев превращаются в нищих, вынужденных покинуть свое местожительство. Агонистики, требуя, чтобы богатые землевладельцы сжигали долговые обязательства, явно стремились освободить и вернуть владельцам перешедшие к кредитору участки должников, обратившихся из самостоятельных собственников в прекарных держателей, или колонов. Все эти данные подтверждают сказанное выше — для широких масс наиболее насущным представлялось не обобществление имущества, а укрепление владельческих прав на свои небольшие участки, являвшиеся постоянным объектом захватов со стороны более сильных и могущественных. Недаром в приведенном отрывке из агрименсо- ров страшным проклятиям подвергается тот, кто захватывает чужую землю с целью увеличить свою. Не надеясь на законы, легко обходившиеся значительными и влиятельными людьми, бедняки возлагали свои надежды на богов. То обстоятельство, что на пример Тулла Гостилия, Нумы и особенно Сервия Туллия ссылались обычно ораторы-популяры, обращавшиеся к народу, показывает, что и в последний век республики царство Сатурна не пользовалось особыми симпатиями плебса 104. В этом смысле не лишено интереса, что Вергилий, перечисляя в полученном Энеем предсказании о будущем Риме всех римских царей, опускает Сервия Туллия. Можно думать, что в то время, когда прославлялись принесенные Августом мир, всеобщее счастье и наступление нового века, образ этого царя, с которым связывались истинные и не осуществившиеся чаяния плебса, казался несколько одиозным. Этим чаяниям, оставшимся актуальными и в период империи, более всего отвечал культ Сильвана. Культы других богов, которым также приписывалось учреждение первых межевых знаков, были слишком тесно связаны с высшими классами и государством. Установленный порядок привел к нищете, бесправию, тяжелому, подневольному труду. Он не защищал «маленького человека». Оильван, стоявший вне официального пантеона, мог казаться защитником того строя общества, который более или менее сознательно рисовали себе рабы и свободные бедняки как наиболее совершенный,— строя, основанного на нерушимом мелком частном землевладении, взаимопомощи и дружеских связях землевладельцев, возделывающих своим трудом принадлежащие им участки. Выше мы уже пытались показать, как соответствовавшие таким взаимоотношениям добродетели развивались в кружках друзей рабов и свободной бедноты. По-видимому, аналогичные взгляды господствовали и в раннехристианских общинах. Не пытаясь решать вызывающий столь многочисленные споры вопрос о «раннехристианском коммунизме», укажем лишь, что некоторые изречения, содержащиеся в христианской литературе, вполне соответствуют приводившимся выше пословицам 105. «Не говори, что это твоя собственность; ибо если у нас общность в нетленных вещах, то тем более в вещах преходящих»,— сказано в «Дидахе»; «Имей все общее с братом своим и не называй ничего своим, ибо от бога всем людям уготовлено общее участие»,— учат «Апостольские правила». Это тот же призыв отказаться от понятий «мое» и «твое», который также, по-видимому, возник в результате специфического отношения к дружбе и обязанностям друзей. Но на примере приведенных христианских изречений особенно ясно видно, что если, возможно, некоторые общины и практиковали общность имущества, то лишь как средство сделать наиболее прочным внутреннее единство своего братства и избавить его сочленов от привязанности к материальным благам, не ставя, однако, целью возвращение к «золотому веку» в мировом масштабе. Кроме того, если взять, например, общину, быт которой отражен в «Дидахе», то общность имущества здесь скорее все же понималась как постоянная готовность оказать помощь собрату по вере, чем как фактический отказ от собственности. Иначе трудно понять такие наставления, как «Всякому просящему дай и не требуй назад, потому что отец хочет, чтобы у каждого было то свое, которое о-н дал всем людям», «Не протягивай руку, когда приходится брать, и не сжимай ее, когда приходится давать. То, что ты заработал своими руками, давай как выкуп за грехи свои», «Не отворачивайся от нуждающегося». Конечно, христианские общины находились в особом положении106. Но и неофициальные товарищества «маленьких людей» были по существу организациями, в какой-то мере противопоставлявшими себя обществу богатых и знатных, и в них могли складываться такие же идеи и нормы поведения, заменявшие их сочленам если не царствие божие, которого ждали христиане, то, по крайней мере, более справедливые, с их точки зрения, социальные отношения. Возможно, что здесь более или менее сознательно воспроизводились, хотя бы в форме поставленного перед собой идеала, взаимосвязи, которые должны были бы объединять мелких владельцев земельных участков или небольших мастерских, всегда готовых помочь соседу, не затевающих между собой ссор и тяжб, не стремящихся захватить чужое силой или обманом, руководствующихся во взаимных отношениях честностью, милосердием, добротой и другими подобными добродетелями. Группы друзей особенно часто выступают в качестве жертвователей Сильвану, видимо, считавшемуся покровителем дружеских связей. Дружба, в соответственном ее понимании, была необходимым условием и охарактеризованного выше строя, так как взаимное уважение и взаимная помощь была необходима, чтобы крестьянин мог спокойно и плодотворно работать на своем участке. Как мы помним, в фольклоре, лесные духи европейских стран также становились покровителями человеческих взаимоотношений. Как и Сильван, они могли быть ближе простому человеку, чем бог официальной религии. Но церковь была слишком могущественна и слишком сильно влияла на умы, чтобы лесные и домашние духи могли выдержать конкуренцию даже святых, не говоря уже о христианской троице и божьей матери. На пути, который прошел Сильван от положения лесного божка до космического божества, таких препятствий не стояло, и народ легче мог возвысить бога, отвечавшего его мировоззрению, до положения космического божества. Как видим, богам, почитавшимся эксплуатируемыми классами Италии, свойственны некоторые общие черты. Это божества земли и божества труда; хранители индивида, семьи, дома и вместе с тем могучие божества мирового масштаба, иногда, возможно, боги, подающие людям пример своим поведением и обещающие бессмертие тем, кто будет следовать их примеру. Лактанций, отвечая критикам христианства, недоумевавшим, почему Христос пришел на землю в столь неподобающем богу облике и погиб смертью, недостойной свободного человека, пишет: потому, что учение только тогда воспринимается, когда учитель подтвердил его примером своей жизни; потому, что Христос хотел, чтобы за ним могли следовать все низшие и простые — humiles et infimi (La- ctant., Divin. Institut., IV, 23 и 26). Можно полагать, что в некотором смысле таким же образцом для подражания угнетенным мог служить и Геракл, и, возможно, сын раба, Сильван. Они были ближе всего простому человеку, и каждый, следовавший за ними, мог рассчитывать на добрую славу среди своих единомышленников при жизни и на приобщение к миру богов после смерти. Так сливались моральные и религиозные искания, нашедшие свое завершение в христианстве, но отразившиеся и в других близких народу верованиях. Как можно судить по числу посвятительных надписей, Сильван для рабов и свободной бедноты затмил даже Геракла. Вероятнее есего, это объясняется, между прочим, и тем, что Сильван не имел официального культа и потому особенно привлекал всех, в ком официальная религия и официальная идеология вызывали более или менее осознанный протест и кто стремился отгородиться от них и противопоставить им нечто свое. Косвенным доказательством того, что приверженность народа к божествам земли, и в частности к Сильвану, носила именно такой характер, может служить отношение к ним высших классов в более поздний период существования империи. Отношение это явно чем дальше, тем больше становится отрицательным и даже прямо враждебным. Так, для Варрона земля — великая и уважаемая богиня, мать, равная отцу — небу, она и Церера и Веста, •и Юнона (Nonn., Marc., отр. 240, 280; August., De civit. dei, IV, 10; VII, 24) 107. Вергилий называет землю (Tellus) «первою из богов» (Aen., VII, 136). Почетное место отводилось ей в памятниках искусства, пропагандировавших политику Августа. Для поздних авторов, напротив, все земное, материальное, обычно резко противостоит небесному, идеальному. С землей связывалась низшая часть человеческого существа—тело, тогда как душу дает человеку эфир (Nonn. Marc., стр. 105). С землей отожествлялся всепожирающий Кербер и победа над ним Геракла толковалась как победа мудрости и духа над низменными земными страстями (Serv., Ad Aen., VI, 395). Дети земли, гиганты, интерпретировались как нечестивые, восставшие на богов люди, не способные ни к чему возвышенному и приверженные только земному (Macrob., Saturn., I, 20, 1—13). Им противопоставлялся их победитель Геракл, воплощение мудрости богов, и его помощник в борьбе с гигантами Либер-Диоиис (Pseudoacron, Carm., II, 11, 17; II, 19, 23). Даже герои из-за приписывавшейся им некоторыми мифографами связи с землей (например, у глоссаторов: Hera — Terra unde Heroes.— Corpus gloss, lat., VI, стр. 516) приобретали отрицательные черты гигантов. У Псевдоакрона читаем: в то время, когда из хаоса мир создавался в его нынешней гармонической форме, из земли были рождены герои, непокорная толпа пороков (Serm., II, 2, 93). Видимо, именно вследствие одиозности всего земного поздними авторами даются новые или развиваются уже ранее имевшиеся интерпретации сущности некоторых богов, в обычном представлении тесно связывавшихся с землей. Так, Юнона отожествляется уже не с землей, а с воздухом, или эфиром (Serv., Ad Aen., II, 296; August., De civit. dei, IV, 10). Лары и даже маны отрывались от их земных функций и связей с землей и толковались как души умерших, которые, в случае если их жизнь была чиста, пребывали уже не на земле, а в сфере эфира или даже солнца (Mart. Capella, De nup- tiis Philologiae et Mercurii, II, 152—164; August., De civit. dei, IX, И). Герои связывались уже не с Герой-землей, а с Юноной-эфиром и в царстве эфира пребывали их души за свои добродетели и заслуги (Mart. Capella, loc. cit.; Corpus gloss, lat., VI, стр. 518). Напротив, божества, сохранявшие свою связь с землей и более или менее популярные в народе, наделяются отрицательными чертами. Фавн из божества преимущественно благодетельного, первого царя латинов, смягчавшего их нравы, превращается в подземного бога, насылающего болезни и ворующего детей (Pompon. Porphi- rion, Od., Ill, 18, 1; Pseudoacron, Od., Ill, 18,4), инкуба, совращающего женщин (Serv., Ad Aen., VI, 775; August., De civit. dei, XV, 23). Живущие на земле долголетние, но смертные существа — паны, фавны, фонты, нимфы, фаты, сильваны, по мнению Марциана Капеллы, изрекающие оракулы и вредящие людям, причисляются им к «черни земных богов» (op. cit., II, 167). Среди них Капелла особо выделяет Сильвана. Он описывает, как эти мелкие боги, неожиданно услышав незнакомый звук трубы, приходят в смятение и волнение. Реки, фавны, лесные нимфы и богиня Палее замерли, пораженные страхом. Только привыкший к войне Сильван, отложив свой кипарис, просит дать ему оружие Геракла и Аполлона, потрясает трезубцем Портуна и разглядывает серп сельского Сатурна, не решаясь претендовать на меч Марса (ib., V, 425). Его угрожающая гримаса, с которой он тянется к серпу Сатурна, внушает страх небожителям (ib., V, 566). Здесь, как видим, Сильван сближается с нечестивыми богоборцами— гигантами. Сервий называет Сильвана богом материи, отбросом всех элементов — faex omnium elemento- rum (Ad Aen., VIII, 601). Приводившийся выше рассказ Проба о происхождении Сильвана также, несомненно, преследовал цель опорочить и унизить земного, крестьянского бога, возвеличенного невежественными и грубыми людьми. Характерно, между прочим, что в то же время специфическое значение приобретает самое выражение «сын земли». Цицерон и Петроний, называя простого человека «сыном земли», не вкладывают в эту формулу ничего одиозного. Но Минуций Феликс уже пишет, что «сынами земли» называют подлых и невежественных (ig- nobiles atque ignavos), и в том же смысле говорит о «сынах земли» — плебеях — Симмах (A. Otto, стр. 344). «Сынами земли», подобными гигантам, называют панегиристы багаудов (Panegyrici latini, X, 4; XI, 3). Как можно заключить на основании одной римской эпитафии, вопроизводящей эпиграмму Эпихарма, культ земли имел и еще одно значение. В этой эпитафии покойница говорит: «Я — прах, прах и земля, но земля — богиня, значит и я не мертва» (Buecheler, 974). Так обожествление земли связывается с надеждой на бессмертие всякого покойника, с той демократизацией апофеоза, которая началась ;в Греции с IV в. до н. э., а в Риме — со II в. н. э. Возможно, что отрицание божественности земли было направлено и против этого движения, несомненно, чуждого аристократическим представлениям о доступности бессмертия на небе лишь для избранных. По-видимому, в это время снова оживает та противоположность между божествами неба и земли, которая может быть прослежена и на заре развития античного мира108 и которая, так же как и тогда, обусловливалась остротой социальных противоречий, хотя противостоящие теперь друг другу классы и социальные группы стали иными и иными, гораздо более сложными, стали и представления, связывавшиеся с теми и другими культами. Но во всяком случае самое возникновение и обострение такого противоречия позволяет заключить, что с «чернью земных богов», и в частности с Сильваном, народные массы связывали идеи, воспринимавшиеся правящим классом как враждебные. Подводя итог всему вышеизложенному, мы можем попытаться реконструировать некоторые наиболее характерные черты идеологии свободных и несвободных трудящихся Италии в период империи. Это была идеология людей, более или менее четко осознававших свою солидарность и противопоставлявших себя государству, правящим классам и их культуре и идеологии. В значительной мере именно этот протест против официальной правительственной пропаганды оттолкнул их не только от желания участвовать в современной им политической и общественной жизни, но и привел к неверию в эффективность борьбы за такое социальное устройство, при котором подобное участие могло бы быть реальным и действенным. Однако он не привел их ни к индивидуализму, ни к пассивности во всех иных областях жизни, ни к исключительному устремлению в мир потусторонний, как это имело место в среде оппозиционно настроенных представителей высших классов и интеллигенции. Напротив, сознавая общность своих интересов, «маленькие люди» стремились упрочить дружеские связи с себе подобными и развивать те добродетели, которые укрепляли такие дружеские кружки, противопоставляя их внешнему враждебному миру. Только за эти добродетели они рассчитывали приобщиться к загробному блаженству, которое было в общем не самоцелью, как у гностиков или адептов некоторых основанных на мистериях культов, а лишь заслуженной наградой за достойную и деятельную жизнь. Отвращаясь от навязанной сверху религии, они бер, Либера. Противоречие это постепенно сглаживалось по мере уравнения плебеев в правах (Н. Le Bonnie с. Le culte de Ceres a Rome. Des origines a la fin de la Republique. Paris, 1958, стр. 294—311). искали и создавали своих богов, с одной стороны, великих и могущественных, а с другой — человечных и близких простым людям, подававших им пример историей своей жизни, трудов и подвигов; богов, не связанных с существующим общественным строем, полным насилий и несправедливостей. Их более или менее осознанным идеалом было, видимо, общество, состоящее из мелких трудящихся собственников, довольных малым и не стремящихся к большому богатству и власти. Идеал по существу (если не субъективно, то объективно) был антирабовла- дельческим, так как при таком строе значительное развитие рабства невозможно. Не будучи дополнен никакими политическими требованиями, он отличался от устремлений народных масс в период республики, когда требование имущественного равенства предполагало и равенство прав на участие в управлении государством. Таким образом, здесь уже речь не шла о реставрации классического античного полиса или условий, существовавших при первобытно-общинном строе. Не видим мы и призыва к активной борьбе. Возможно, что, кроме разочарования в политике, это объяснялось и иными причинами. И рабы, и свободные трудящиеся были заняты в небольших хозяйствах: на виллах или в мастерских. Внутри фамилий и официальных коллегий образовывалась и поддерживалась иерархия, разделявшая более и менее привилегированных сочленов. В коллегии различными льготами пользовались те, кто отправлял выборные должности. Что касается фамилии, то еще Цицерон писал о рабах, занимающих в доме более и менее почетное положение (Paradox., V, 2), а Филострат в одном из приписывавшихся Аполлонию Тианскому писем замечает, что и рабы имеют свою генеалогию и делятся на разные классы (Epist., 41). Впоследствии даже закон делал различие между простым рабом, которого, например, можно было обидеть безнаказанно, и рабом привилегированным —ординарием, диспенсатором, за оскорбление которого налагалось взыскание (Dig., XLVI1, 10, 15). Известная часть рабов могла надеяться получить свободу и разбогатеть. Все это, конечно, способствовало разобщению рабов и свободной бедноты. Чувство солидарности не пошло дальше представлений о высоком значении Дружбы, связующей членов маленьких групп; протест Ш Против окружающей действительности — дальше стремления отгородиться от нее, противопоставить ей свои верования, свои моральные нормы. И, конечно, не случайно, что такому пассивному протесту соответствовала и пассивность италийских народных масс, рабов и свободных в классовой борьбе. Как известно, при империи в Италии не было значительных восстаний. Активные формы борьбы не шли дальше возникновения отдельных отрядов разбойников или мятежей городского плебса, обычно в связи с задержкой в раздаче хлеба. Конечно, элементы протеста, содержавшиеся в народной религии и этике, весьма слабы, но все-таки наличие их несомненно и несомненно, что они внушали беспокойство правительству и господствующим классам, имевшим свои представления о том, каков должен быть раб и плебей. Первой и главной добродетелью того и другого было, с их точки зрения, не только безоговорочное повиновение высшим, но и благоговейное к ним уважение, что ,и определялось в общем терминами pietas и obsequium. «Первым делом надо быть благочестивым, желать добра господину, почитать родителей»,— писал в своем наставлении отпущенникам их патрон, легионный трибун Каст- риций Кальв (CIL, XI, 600). По мере того как часть рабовладельцев склонялась к мысли, что в отношении рабов невыгодно и небезопасно действовать одними только методами устрашения, они тем более старались внушить рабам, что их долг—почитать и уважать господина, как клиент почитает патрона, подданный — императора, занимающего по отношению к народу место патрона и отца. Преданность раба господину, клиента — патрону должна была стоять выше всех добродетелей. «Грех ради господ заменяет добродетель»,— гласила пословица. Эта преданность ставилась даже выше долга повиноваться государству. Сенека, доказывая, что раб может считать благодетелем господина, ссылается главным образом на случаи, когда рабы спасали господ от преследования властей (De benefic., Ill, 18—27), что, с его точки зрения, являло примеры, правда, редкой, но тем более прекрасной добродетели рабов. Такие же примеры приводит Валерий Максим (VI, 7, 2, 3; 8, 1—7), Аппиан в истории проскрипций триумвиров, Макробий (Saturn., I, 11). Господин стремился не только внешне, но и внутренне подчинить себе раба, распоряжаться не только его телом, но и умом, душой, совестью. Уже самый тот факт, что раб начинал искать какие-то собственные пути, составлять собственные суждения о добре и зле, не :мог не казаться подозрительным, независимо от того, куда его эти пути приводили. Недаром господа старались изолировать своих рабов от внешнего мира, от тех, кто мог сообщить им какие-то новые идеи, и недаром законодательство предусматривало наказание тому, кто «развращал душу раба», внушая не только «дерзкие поступки», но и «дерзкие мысли», презрение к господину и т. п. (Dig., XI, 3, 1). Вступить в коллегию «маленьких людей», т. е. выйти из замкнутого круга фамилии, раб мог только с разрешения господина, и как мы видели выше, бывали случаи, когда продиктованные «благодетелями» уставы таких коллегий предписывали не принимать в их состав рабов. Здесь сказывалось стремление обострить грани, разделявшие рабов и свободных, столь заметно проявлявшееся еще в политике Августа, не заглохшее и впоследствии и постоянно сталкивавшееся с неизбежным процессом объединения эксплуатируемых разных категорий, которые осознавали свое единство перед лицом враждебного мира богатых и знатных. Свободный труженик оказывался в отношении патрона и правительства в том же положении, что раб в отношении господина. Императоры и патроны также старались предотвратить проникновение в среду плебса новых, «волнующих души» учений и держать его в рамках узаконенных идей и представлений. Плутарх в трактате, обращенном к общественному деятелю городского масштаба, настоятельно рекомендует избегать в речах ссылок на те «дела предков», которые могут «зажечь души толпы» (Praecepta gerendae reipublicae,— XIV, 8—10). Правда, он имеет в виду греческие города и воспоминания о борьбе греков за свободу и независимость, но надо думать, что разумный, с точки зрения Плутарха, политик, не стал бы и в речах, обращенных к италийскому плебсу, напоминать ему о временах Гракхов и Мария. Менее всего правящие слои могли желать, чтобы плебей почувствовал свою силу и человеческое достоинство. А та мораль, которая формировалась в среде тружени- ков, несмотря на все ее недостатки, во всяком случае сообщала ему это чувство собственного достоинства и давала, хотя и отвлеченное, освобождение от навязанных сверху представлений и фикций. Уже самый тот факт, что эти фикции стали терять власть над умами, был несомненно очень знаменательным явлением. Поэтому нельзя недооценивать роли пассивного сопротивления народных масс в истории упадка и гибели рабовладельческого способа производства. Достаточно известно, какое значение в этом смысле имело нежелание рабов исполнять более сложные и требующие тщательности и внимания работы, небрежность в обращении с инвентарем и т. п. Свободная беднота Италии чем далее, тем менее стремилась служить в армии, что привело со временем к значительным изменениям во всей структуре римского войска, а впоследствии, когда варвары появились на территории Италии, ускорило их победу. Это была, если так можно выразиться, духовная «сецес- сия плебеев», которые, освобождаясь от влияния официальной идеологии, не считали себя более обязанными поддерживать римское государство. Его социальная база суживалась, что способствовало развитию наступившего кризиса.