Б. Б. ВИЦ-МАРГУЛЕС АНТИЧНЫЕ ТЕОРИИ ОБЩЕСТВЕННОГО РАЗВИТИЯ И ПРОГРЕССА

Понятие движения мира и общества от низшего к высшему коренилось в самих философских основах античной философии истории. По мнению А. Ф. Лосева, в стихийной диалектике древних греков была вполне выработана категория становления и, более того, — категория движения, причем движения в противоречиях; в этом античная философия истории и культуры не только не уступала никакой послеантичной философии истории, но пожалуй, и превосходила всякую философию истории.363

Можно различить три основных, бытующих в античности, «модели» мирового и общественного развития, хотя они, конечно, не отгорожены друг от друга и почти никогда не безусловны. В разные эпохи, у разных мыслителей они сосуществуют и переплетаются; можно лишь говорить о преобладании одной из них. В этих концепциях судьба индивидов в большей или меньшей мере сливается с судьбой полисов и человечества, развитие общества — с развитием космоса и Вселенной.

Первая модель — это действительно очень распространенная в античности концепция космического и исторического круговорота. Полностью она была развита только у стоиков. В картине мира стоиков мирообразование и крушение миров следуют друг за другом в бесконечном и необходимом круговороте Естественно, вместе с ними следуют друг за другом и повторяются общества с людьми — гражданами Вселенной. По учению стоиков все события в мире определяются жесткой необходимостью в виде Судьбы или Логоса.

В этой теории циклизма у стоиков были предшественники. О периодических пожарах мира учил Гераклид.365 Идея мирового круговорота выражена в знаменитом фрагменте Анаксимандра: «А из каких (начал) вещам рождение, в те же самые и гибель совершается по роковой задолженности».366 В учения религиозной секты орфиков дионисийский миф принес с собой принцип бесконечных дроблений и восстановлений;367 у них же и у пифагорейцев, согласно идее переселения душ (палингенесии), живые и мертвые, люди и животные, чередуясь в овладении живой душою (>?>/.Vi), вновь рождаются и вновь умирают в «многострадальном, мучительном круге» жизни и смерти.368 Согласно Роде, уже у древних орфиков VI в. до н. э. была также намечена концепция мирового года природы. О циклическом развитии мира по большим периодам, в которых Любовь скрепляет, а затем Вражда разъединяет элементы, говорил Эмпедокл. По мнению А. В. Семушкина, это были две фазы каждого периода, причем современный мир Эмпедокл, видимо, считал фазой Вражды.369

Однако у всех вышеуказанных мыслителей циклическая модель не была единственной. Наряду1 с ней, внутри цикла предполагалось линейное развитие. У того же Анаксимандра мы встречаем зародыш эволюционной теории происхождения человека «из животных другого вида» (ФРГФ 12 А 10), «похожих первоначально на рыбу» (А 14). В каждом цикле Эмпедокла разви тие мира идет инволюционно от Сфайроса к Хаосу, а затем эво- люционно от Хаоса к Сфайросу, заканчиваясь каждый раз возникновением и развитием совершенно равных по космическому происхождению людей. Во всех трех учениях: орфиков, пифагорейцев и Эмпедокла душе человеческой дана надежда: при условии «орфической», или «пифагорейской» жизни, или жизни полной самоотречения и любви, она может вырваться из круга палингенесии, полностью освободиться от оков тела и обрести бессмертие. Это во многом определило тысячелетний успех этих учений и частичное усвоение их христианством.

Наконец, и в концепции стоиков природа и общество между мировыми пожарами развиваются эволюционно по законам Судьбы и даже имеют свою цель: «стремится она (природа) к пользе и наслаждению, как это видно из человеческого общества».

Не было циклической модели в ранней и классической греческой историографии — у Геродота и Фукидида. Выразитель стоической теории в области истории Полибий применил ее только к смене правлений в Риме, в остальной же своей универсальной «Всемирной истории» стоял за прогресс.370 Что касается «Судьбы», которая в философии стоиков фатально поворачивает колесо истории, то, по мнению Полибия, «Судьба изобретает много нового» (I, 4, 5). Кроме того, идеал Полибия — «смешанная» форма правления, — в случае ее осуществления логически не допускалось дальнейшее превращение государственных устройств.

Вторая модель — это модель исторического регресса. Она тоже не абсолютна. В «Работах и днях» Гесиода (109— 201) «золотой род» людей, живущих в изобилии, не знавших ни тяжелого труда, ни горестей, сменился серебряным, серебряный— жестоким медным, а после промежуточного лучшего века героев наступил железный век, поколение людей, которые теряют все привычные нравственные устои и движутся к своей гибели.371 Здесь в основном происходит линейное развитие вспять, образ, навеянный современной беотийскому поэту эпохой разложения рода, тяжелой участью крестьян под игом знати.

Но есть здесь и элемент цикличности: Гесиодовы поколения не родственны между собой; каждое из них гибнет и нарождается новое, худшее. И все же картина Гесиода не беспросветна. По идее поэта, изложенной в тех же «Работах и днях», рачительный труд крестьян и «Зевсово возмездие» могут сменить несправедливые порядки (Ор. 202—380). В «Теогонии», где изложены мифологические космогония, теогония и антропология, мир движется от Хаоса к Космосу, от старых богов к миру новых богов и Зевсовой справедливости, т. е. в космическом плане идет прогресс.

Миф о блаженной жизни первых людей, хотя он возникает спонтанно у разных народов, в Греции VII в.

К модели регресса можно причислить Платонову картину смены государственных устройств в «Государстве», хотя ее обычно считают ЦИКЛИЧНОЙ. В ней, конечно, есть элементыJIHK- j^\ лизма, ибо, по Платону, ни одна форма земного государства не вечна и эти формы повторяются (Resp. V11 Lr 546а). Не вечно и /\ самое лучшее государство с разумной единоличной властью или аристократическое, руководимое «ртражами». После этого следует регресс. В VIII книге Пдаїон трансформирует гесиодов- ский миф, и четыре рода: золотой, серебряный, медный и железный определяет как свойства души, природные задатки че- j ловека. Их смена в душах людей и приводит к систематическому изменению всего государственного строя (VIII, 546а — 547Ь).373

Он описывает четыре отрицательных типа государств, которые следуют друг за другом в порядке постепенного регресса: тимократия, олигархия, демократия и тирания. Каждая из них в процессе развития своих дурных свойств приводит к установлению худшей формы. В частности, демократия, по словам платоновского Сократа, — государство свободное, но допускает возможность произвола и попр^йия законов (VIII, 557а — 562а).374 До этого тимократия —асть честолюбивых — бывает неплохим, военным государством.

Однако в том же творении Платона дана убедительная картина развития «первичного государства» (Resp. II, 369 сл.), которое создается ради взаимного удовлетворения потребностей людей и развивается, все полнее удовлетворяя эти потребности. (Возможно, что Платон здесь заимствовал кое-что из учений V в.) Правда, ценнейшие мысли о необходимости и значении разделения труда и специализации он использовал для идеализации кастового строя; такой строй господствует в его идеальном полисе.'^Идеальное государство Платона (IV, 420 b — 445 а) под властью философов или философски образованных царей должно строиться по идеальному образцу на небе (IV, 592 Ь), которому уже не присущи, видимо, ни регресс, ни прогресс, движение вообще. Здесь объективный идеализм Платона вступает в противоречие с его диалектикойГл

Много общего со взглядами Платона имеет концепция Аристотеля, изложенная в его «Политике». Он в основном принял классификацию Платона, но значительно ее расширил и, умножая виды государственных форм, несколько видоизменил.

•Однако взгляды Аристотеля на направление исторического развития нельзя свести к одной модели или схеме, выделить главную.

Но концепция Аристотеля не осталась только абстрактной теорией — она помогла ему трактовать реальную историю. Развитие греческих государств в прошлом Аристотель представлял как постоянный регресс. После правильных форм монархии, аристократии, прошлой политии строй греческих полисов стал ухуд- яиаться, пришли олигархия, тирания, демократия.377 Ни Афины, ни Спарта не пришли к лучшей форме полиса. Какова же эта наилучшая форма?

Здесь нужно различить политический идеал и модель развития. Аристотель по своим взглядам — реалист. Видимо, по его мнению, каждое время имеет свою лучшую форму, а не только каждый народ и полис. Прекрасной была ранняя царская власть Тесея или Кодра, но в настоящее время греки добровольно такую власть не выносят (IV, 8, 22, 1313а). Стагирит Аристотель признает, что действительно в Афинах было «превосходное законодательство» Солона, который соединил элементы олигархии, аристократии и демократии, т. е. фактически учредил политию (II, 9, 2, 1273), но Аристотель нигде не говорил, что его надо вернуть. Что же теперь? Аристотель мечтает

об идеальном государстве не на небе, а на земле. Его идеал — ЭТО, КОНеЧНО, ПОЛИС, НО НОВЫЙ, В ВИДЄ ’aota-Y] тл/лхг'т, т. е. истинной аристократии. Это — правление добродетельных граждан-воинов в наилучших государствах, где земледельцы, ремесленники, торговцы и т. п. не являются гражданами, так как они не способны к гражданской добродетели, не говоря о рабах; они, если это «варвары», являются рабами «по природе» (VII, 5, 7, 1327b). Как убедительно показал А. И. Доватур, такими могли представляться Аристотелю те новые полисы, которые основывались греками на персидской территории. И основывать их должен, а также вводить и укреплять политии у греков «наилучший муж», превосходящий всех в добродетели и обладающий всеобъемлющей властью (книги VII и VIII), в котором легко угадать Александра.378

Даже с учетом опасности наемничества и грядущей эры эллинизма этот идеал назвать «прогрессивным» трудно; он, скорее, реакционен. Все же идеальное государство Аристотеля описывается и мыслится впереди, как будущее и лучшее, чем предыдущие формы, как государство счастливых и свободных граждан; здесь, скорее, модель прогресса.

Концепция регресса была более распространена и последовательна в политических теориях и историографии Рима. Она связывалась с одной из наиболее характерных черт римской идеологии: консерватизмом, враждебностью к новшествам, убеждением, что mos maiorum, нравы и порядки предков были лучше и 'все время ухудшаются.379 Теория упадка нравов ярко выражена в творчестве Саллюстия, последнего апологета республики, и у Аммиана Марцеллина, последнего крупного историка Империи; их пессимизм имел совершенно реальные основания.

Третья модель — не менее распространенная—это собственно модель общественного прогресса. Ей посвящен ряд работ немецких ученых, особенно работы Э. Ш. Вельскопф и

Р. Мюллера.380 На XIII Международном конгрессе историков Э. Ш. Вельскопф говорила о том, что самые разные греческие философы, деятели, писатели утверждали возможность прогрессивных перемен в обществе, многие из них ставили целью хотя бы ограниченные изменения, направленные на соответствующие человеческие потребности, надеялись на ступенчатое следование общественных структур, образования и воспитания (itaios- цостижение справедливости, демократии, мира, победу разума, прогресс в экономике.

Концепция поступательного развития в зародыше содержалась уже в мифологии. Даже совершенствование орудий труда в мифах Греции свершалось с помощью огня, принесенного Прометеем, в полете Дедала и Икара. Отвержение тяжелого, особенно бесполезного, труда выразилось в мифе о Тантале и Данаидах, а в лице Геракла — протест против рабской деятельности и мечта о наказании неблагодарных владык.381

Идея прогресса, притом не как дара неба, появилась у ранних греческих ученых. Ксенофан (VI в. до и. э.) говорил:

«Боги отнюдь не открыли смертным всего изначально,

Но, постепенно ('Хр6 /о>) ища, лучшее изобретают».

(ФРГФ. 21 В 18. С. 172)

Художественные картины прогресса, изображенные в элегии Солона «Благозаконие», в драмах Эсхила и Софокла, проникнуты верой в силу и мощь человеческого разума, в постепенное подчинение им сил природы и общества. Сюда относятся знаменитые слова хора в «Антигоне» Софокла (332—364):

«Всяческих много в мире сил, но всех их человек сильней»

(ст. 332, пер. В. О. Нилендера)

«Третья модель» выступала как философская концепция в V

в. до и. э. у софистов, главным образом Протагора, еще раньше— у Анаксагора, затем — у Демокрита и была передана последующей философии. Правда, как и другие модели, она у них не абсолютна. В космическом плане теории Анаксагора и Демокрита отчасти развивают циклизм Эмпедокла: бесчисленные миры во Вселенной (Демокрит) рождаются, развиваются и гибнут.382 Анаксагор этого не говорил, но предполагал, что, если бы возник другой мир, то он был бы полностью подобен нашему, так как космос — живой организм и может рождать только себе подобных. Миры Демокрита возникают из хаотичных вихрей частиц в бесконечном пространстве, поэтому они должны быть самыми разными. Но в их теориях общества модель прогресса решительно преобладает.

О теории Анаксагора больше всего можно гадать, чем утверждать; мы знаем о ней только из полемики Аристотеля. Анаксагор учил, что человек является самым разумным из животных «вследствие того, что он имеет руки» (ДК 59 А 102). Итак, прогресс совершился в природе, в мире живых существ. Была ли здесь, по мнению Анаксагора, последовательная связь между человеком и животными, мы не знаем. В развернутбм (сравнительно) виде теория возникновения и поступательного развития общества и культуры была достоянием абдерской философской школы. Для Протагора она восстанавливается из одноименного диалога Платона (Plat. Prot. 320 с. — 328 с), а для Демокрита—.из фрагментов и свидетельств, но главным образом — из I книги «Исторической библиотеки» Диодора Сицилийского (I, 8), откуда эта теория развития вошла во все издания досократиков и Демокрита.

Гипотеза о том, что взгляды, изложенные у Диодора, восходят к Гекатею Абдерскому (IV—III вв. до н. э.), была выдвинута еще в 1885 г. Э. Шварцом, а в 1912 г. К. Райнгардт обстоятельно аргументировал мнение, что через Гекатея они почерпнуты из сочинения Демокрита. Сначала открытие Райн- гардта не встретило возражений, но затем оно подверглось критике. Со временем мнение ученых о реконструкции Рейнгардта разделилось 383 примерно поровну между сторонниками и противниками.

Противникам Райнгардта удалось доказать, что космогония и зоогония, изложенные у Диодора, не восходят к Гекатею. Однако Диодор — не плагиатор, который списывает подряд из одного источника. Анализ его труда показывает, что он избирательно использовал многие, даже весьма ранние произведения,384 в том числе сочинение «Aegyptiace» Гекатея Абдерского, последователя Демокрита. Теория развития общества, изложенная у Диодора, совпадает с теорией Протагора, рассказанной в виде мифа у Платона, с другими фрагментами Демокрита, с некоторыми местами труда Гиппократа, наконец, в некоторых де талях даже перекликается с текстом законов Абдер.385 Она возникла, таким образом, в V в. до н. э., в пору расцвета греческого полиса и отразила оптимизм еще восходящей демократии.

Теории Демокрита и Протагора, конечно, различались.25 Однако обе они говорили о поступательном развитии человеческого общества в ходе борьбы за выживание от «звероподобного» состояния ко все высшим благам культуры и цивилизации. Согласно Демокриту, это происходило под влиянием нужды іурііа), опасностей и потребностей, при постоянном учении (Diod. I, 8, 1—7, Л. 558). В «мифе» о Прометее и Эпиметее, по Протагору, после технических умений у людей в качестве нового дара богов появились и моральные устои: «Стыд», или «совесть» (Аіоак;), и «Правда», или «Справедливость» (AIXTJI, которые стали залогом «политического искусства» (холпихц те^т])' Поскольку Стыд и Правда даны всем людям, то все способны научиться гражданской добродетели, а затем, следовательно, участвовать в делах полиса. Поэтому не без основания афинские граждане «выслушивают советы по общественным вопросам и от медника, и от сапожника и считают добродетель тем, что можно привить воспитанием» (Plat. Prot. 324 с.).386 Таким образом, Протагор предвосхищал тезис Аристотеля о том, что человек (по мысли Аристотеля — грек) есть существо политическое «Ziiov кмiTixov»), но говорил несколько иначе: любой человек искони способен учиться быть гражданином демократического полиса и обществу свойственно развиваться в направлении демократии.

Демократ тоже учил о «стыде перед собой» как общечеловеческом качестве. Оба абдерита считали, что только людей без совести и нравственности — грабителей, убийц, пиратов, а видимо, и тиранов — надо изгонять из государства (Л. 621—623; Plat. Prot. 322d).

Теорию прогресса абдерской школы продолжил не Аристотель, а Эпикур,387 затем — с телеологической направленностью — стоик Посидоний и некоторые римские писатели. Лукреций Кар (I в. до н. э.) в поэме «О природе вещей» нарисовал грандиозную картину э&олюции мира, в которой идея прогресса охватывала космос, землю и все сферы человеческого общества. Вся V

книга поэмы развивала мысли, изложенные в теориях Демокрита, Протагора, Эпикура, о восхождении людей ко все более высоким благам культуры в развернутом и продолженном варианте.

Не во всех частях этой поэмы присутствует модель прогресса, кроме того, она не закончена. А еще, как ни странно, этот вёличайший в античности поборник прогресса далеко не был оптимистом. Он жил в эпоху гражданских войн и террора. И Лукреций подчеркивает противоречивость и относительность прогресса, показывает, что за него люди платят очень дорого, изнурительным трудом, неравенством, войнами, страхом смерти, суеверием, и все это необходимо преодолеть. Тем не менее Лукреций, видимо, убежден в закономерности движения общества вперед.

Найденная в эпоху Возрождения поэма Лукреция через французских просветителей и Гердера повлияла на идеи нового времени. Интересно, что ее использовал Льюис Морган в 1-м варианте I главы книги «Древнее общество», а этот вариант был известен Ф. Энгельсу.388 Такова связь времен.

В современной историографии идет спор о правомерности идеи прогресса: Но вряд ли люди откажутся от этого понятия. Идеи закономерности, но и противоречивости восходящего движения истории современность унаследовала от античности.

из них, идущей еще от Сократа и его учеников, софистика — это «лжемудрость», ее носители — разрушители моральных ценностей, корыстолюбцы и шарлатаны, так что общественное мнение вправе относиться к ним крайне отрицательно. Согласно другому мнению, старшие софисты повторяли общераспространенные мнения, деятельность их ограничивалась практическими задачами, а значение состояло «исключительно в том, что они возвели в теорию то, чем руководствовалась практическая жизнь».389 Но тогда вызывает недоумение острота конфликта софистических идей с полисной традицией.

В настоящее время растет интерес к софистике как явлению политической мысли. Многие авторы, не отрицая практической направленности софистики, говорят о ее достаточно высоком теоретическом уровне. Написано огромное количество работ по различным аспектам греческой политической мысли, где упоминаются софисты. Обозначим некоторые проблемы.

Прежде всего, это проблема возникновения греческой политической теории. Практически все авторы говорят о достаточно высоком развитии политического сознания греков до середины V

в. Но можно ли говорить о возникновении политических теорий у предшественников софистов и натурфилософов — их современников? Некоторые исследователи отвечают на этот вопрос утвердительно: так, А. К. Бергер находит политическую теорию у Анаксагора,390 Э. Хавлок — у Демокрита.391 Однако является фактом, что большинство авторов говорит о софистике.

Для ответа на этот вопрос следует четко определить, что такое политическая теория, чем она отличается от других форм теоретического знания. Как ни странно, эта проблема не рассматривается ни в одном труде, посвященном древнегреческой политической мысли. Например, А. Джонс задачи своей работы определяет следующим образом: «.. .реконструировать... демократическую политическую теорию и затем определить, насколько афинский народ жил по этим принципам в практической жизни».392 Таким образом, автор не видит разницы между демократической конституцией Афин, демократической идеологией (как теоретическим обоснованием этого государственного устройства) и политической теорией (как формой научного знания). Э. Хавлок считает возможным существование теории в виде афоризмов (у Демокрита), ссылаясь на якобы преобладающий в тот период устный характер традиции.393

Речь идет о политической науке и теории, поэтому следует четко разграничивать научные формы теоретического знания от ненаучных. Последние могут быть достаточно организованы. Так, политико-правовая доктрина, по определению О. Э. Лейста, включает в себя, по крайней мере, три компонента: во- первых, логико-философскую или иную (например, религиозную) основу — методологический стержень учения; во-вторых, выраженное в виде понятийно-категориального аппарата содержательное решение вопросов о происхождении государства и права, закономерностях их развития, о форме, социальном назначении и принципах государственного устройства, об основных принципах права, его соотношении с государством, личностью, обществом; в-третьих, программные положения, оценки существующего государства и права, политические цели и задачи.394

Здесь мы видим ряд отличий доктрины от теории: первая может быть и ненаучной; она непосредственно направлена на сохранение или преобразование существующего строя и в этих целях адресована классу или социальной группе.

Посмотрим, что такое политическая теория. Общепринятых определений нет (даже для точных наук),395 поэтому придется разобрать самые общие понятия. Известно, что общественное сознание включает в себя идеологию, науку (точнее, науки естественные и точные) и «обыденное сознание», одним из элементов которого является общественная психология.396 Идеология определяется как «совокупность идей и взглядов, отражающих в более или менее систематизированной форме отношение людей к окружающей действительности и друг к другу и служащих закреплению или изменению существующих общественных отношений».397 Идеология выступает в форме политических, правовых, религиозных, философских и других взглядов. Идеологий может быть столько, сколько в обществе социальных слоев.398 Идеология возникает как теоретическое мышление, вырабатывается и развивается «мыслящими представителями своего класса».399 Социальная психология, напротив, включает в себя «несистематизированные представления и идеи, а также социальные чувства и влечения».400 Некоторые исследователи выделяют политическую психологию и полагают, что она вме сте с политической идеологией составляет политическое -сознание общества или класса.401

В «Философской энциклопедии» теория определяется как «форма достоверного научного знания, представляющего собой систему взаимосвязанных между собой утверждений и доказательств и содержащего методы объяснения и предсказания явлений данной предметной области».402 Это определение представляется недостаточным: не всякая теория гуманитарных наук способна на предсказание; кроме того, в истории наук есть теории, ошибочность которых была (или будет) доказана позже. Существуют И Другие определения теории.403 МОЖНО предложить следующее определение: теория — это строго организованная иерархическая система поддающихся проверке утверждений, объединенных вокруг общего принципа, включающая в себя законы и понятийно-категориальный аппарат, с помощью^ которых описываются и объясняются явления и закономерности материального или духовного мира. Соответственно политическая теория описывает и объясняет явления и закономерности- политической жизни общества: проблемы возникновения и эволюции государства и его институтов, права, организации и функционирования государственной власти, политических отношений, а также политического сознания.

Несколько лучше исследованы вопросы строения теории. По мнению большинства исследователей, в основе теории- лежит принцип. Далее следуют законы разной степени общности, понятия и суждения, а также, по мнению некоторых авторов, гипотезы и факты.404 Важное отличие теории — ее иерархическая структура и логические связи элементов. Теории бывают разных уровней, в том числе описательные и объяснительные. Кроме того, следует учитывать, что теорию МОЖНО' рассматривать как завершенную (т. е. некий результат познавательной деятельности), при этом основное внимание уделяется ее структуре, или же как процесс формирования, развития и обобщения научного знания.

Таким образом, точное определение и разграничение основных понятий позволяет более тонко определить как общий вклад софистов в формирование общественных наук, так и характерные черты воззрений отдельных политических мыслителей этого периода древнегреческой истории. На примре старших софистов, таким образом, представляется возможность рассмотреть проблему возникновения отдельных научных теорий и греческой .политической науки, установить критерии классификации теоретических политических сстем, в большом количестве возникавших в Греции :в V в. до н. э., проследить их отношения с политической идеологией этого периода.

Развитию политической мысли в Греции способствовал, как •отмечают исследователи, целый ряд благоприятных условий. Это — многочисленные города-государства, изменчивость их политических форм, по сравнению с «застывшей» варварской периферией, развитие колонизации, появление в VII—VI вв. новых политических форм (демократия, тирания). У софистов выработке аналитического отношения к полису способствовали и частые их переезды из города в город. Появление политических теорий ускорил начавшийся кризис полиса: ведь, по словам К- Маркса, «размышления над формами человеческой жизни, а следовательно, и научный анализ этих форм... начинается post factum, т. е. исходя из готовых результатов процесса развития».405

В условиях острой политической борьбы демократия больше, чем олигархия, нуждалась в теории государства и права. Идеология аристократии сложилась раньше и могла опираться на готовый уже материал: мифы, предания, эпос, историческую традицию об устройстве своего полиса. Демократическая идеология, не имея возможности опереться на традицию, ищет другие пути. Это и придание «демократического оттенка» древней царской власти (Aeschyl. Suppl. 366 sq.; 397sq.; 760sq.; Eur. Suppl., 352 sq.; Heracl., 422 sq.), и подчеркивание пагубности недемократических форм правления как для государства, так и для самого правителя (Aeschyl. Suppl., 900 sq.; Soph, Oed.-rex, 860 sq., Antig., 748—751; Eur. fr., 172 Nauck2). и сравнение с варварскими государствами, естественно, не в пользу последних (Aeschyl. Pers., 584 sq.; Her., VII, 101 —105). Кроме того, достаточно рано появляется апелляция к «природе»; неудивительно, что проблема догосударственного состояния общества начинает интересовать мыслителей.

Возникающая наука об обществе нуждалась в определенной методологической основе. На наш взгляд, пресловутое «много- знание» софистов объяснялось отчасти этим. Проблемы познания мира; место в нем человека; проблема критерия истины; соотношение «истинного» и «полезного», т. е., по-видимому, теоретических представлений и практической деятельности, — все это интересовало софистов. Софисты занимались проблемами специфики научного знания (Протагор, Горгий), интересовались «различением понятий» (особенно Продик). Все они занимались риторикой, многие — логикой, математикой, т. е. анали-

зировали способы аргументации, что, несомненно, способствовало становлению теории.

Первым шагом к созданию политической теории был отказ от сверхъестественного в объяснении общественных явлений. Как известно, первым из софистов заявил о невозможности знания о богах Протагор (Diog. L., IX, 51). Хотя репутацию атеистов имели почти все представители старшей софистики, полное отрицание существования богов было свойственно, насколько можно судить, лишь двум из них. Так, Продик объяснял возникновение человеческих представлений о богах обожествлением изобретателей и полезных для человека вещей (воды, хлеба, огня); возникновение религиозного культа ставится в' связь с благами земледелия (фр. В 5). Если псевдоплатонов- ский диалог «Аксиох» отражает общий смысл учения Продика, то можно думать, что софист с Кеоса скептически относился к загробному существованию, а вследствие этого и к культу умерших (366 Ь). Отрицал существование богов и Критий, причем не только теоретически, но и на практике. Он участвовал в разрушении герм в 415 г., а в 404 г. без колебаний приказал оторвать от алтаря и увести на казнь Ферамена (Xen. Hell.,

II, 3, 48). По мнению Крития, удачу посылают людям не судьба или боги, «удача является союзником разумно мыслящим»- (В 21). Богов он устами Сизифа объявляет выдуманной людьми «сладчайшей ложью» (В 25). Таким образом, в своем отрицании богов Критий был весьма последователен.

Из других софистов, опровергавших традиционные представления о богах, можно назвать Гиппия и Антифонта. Возможно, Гиппий не отрицал существование богов (Xen. Mem.. IV, 4, 19),. однако он критиковал обычные представления о них. На основании своих этнографических занятий он не считал божественным установлением, например, запрет кровосмесительных 'браков (ibid., 21). Не исключено, что обобщение софистических идей, которое Платон дает в «Законах», опирается на учение- Гиппия: «...боги существуют не по природе, а в силу искусства и некоторых законов, причем в различных местах они различны сообразно с тем, какими каждый народ условился их считать при возникновении своего законодательства» (889е.— t Пер. А. Н. Егунова). Что касается Антифонта, то из его космо- ^ тонической теории (В 23—32) можно сделать вывод, что он- не признавал учения о создании богами космоса. Причиной образования Вселенной он считал некий первовихрь (В 25; ср.: Aristoph. Nub., 378). По словам Оригена, Антифонт «отрицал провидение в книгах, озаглавленных „Об истине”»

(В 12).406

Разумеется, софисты не были одиноки в своем религиозном 'скептицизме: и до них, и после многие мыслители выражали сомнение в тех или иных положениях религиозных верований. Но говорить о стройной и логически законченной системе взглядов можно, только начиная со старших софистов; в какой-то «ере они являются предшественниками научного атеизма.

Мы видим, что в исследованиях софистов «мерой» человеческих поступков, общественных явлений выступает не божество, а сам человек. В «Истине» Протагор сформулировал этот основной принцип софистической гносеологии: «человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют» (Sext Adv. math., VII, 60). Протагор, как передает Эмпирик, считал, что «причины всего, что является, лежат в материи»; «материя текуча» <(Pyrrh., I, 217 sq.); «душа же есть не что иное, как ощущение» (Diog. L., IX, 51).

Софист из Абдеры много занимался спецификой познания, в том числе научного. В своем сочинении «О науках» он, по словам Лаэрция, утверждал, что «о всякой вещи есть два мнения, противоположных друг другу» ... и «еще он говорил, что все истинно» (IX, 51). Согласно Платону, Протагор не признавал критерия истинности: «(хорошие представления) некоторые по незнанию называют истинными, я же признаю лишь одни лучшими, чем другие, но отнюдь не более истинными» (Theaet., 167 Ь). Это и другие высказывания софиста Платон сводит к утверждению, что знание есть ощущение и что «противоречить невозможно» (ibid; Euthyd., 286). Вслед за Платоном многие звторы говорят о крайнем релятивизме и субъективизме Протагора.19

Однако из того, что «о всякой вещи можно говорить за и против» (А 20), а каждое противоположное мнение не более истинно, чем другое, вовсе не следует вывод о «невозможности противоречить». Из этого следует, говоря современным языком, что ни одно теоретическое утверждение не может быть верифицировано по формально-теоретическим критериям. Это важный шаг, так как при общем созерцательном характере античного знания «даже самоочевидная истина... известная из многовекового опыта, получала в античности статус истинности только в том случае, если подтверждалась силлогизмом, т. е. была теоретически выведена».20

Критерий различения высказываний (суждений), поскольку он. по мнению Протагора, определенно существует (Theaet., 116 d), следует, таким образом, искать в другой области, а именно — в практической. К такому мнению приходят и некоторые другие авторы, например А. С. Богомолов: «Возникающий

•• Например: Асмус В. Ф. Античная философия. М., 1976. С. 98.

*о Лосева И. Н. Проблемы генезиса науки. Ростов н/Д, 1979. С. 37.

релятивизм смягчается у Протагора за счет различения... „лучшего” и „худшего”, сводимых к жизни „по природе” и жизни „противоестественной” соответственно».407 В этом же сочинении «О науках» софист говорил о математике и других науках, полемизируя с теми, кто ими занимался. Судя по Аристотелю, Протагор доказывал, что науки рассматривают не чувственно воспринимаемое, а абстрагированные схемы (Met., II, 2, р. 997 b 32).

Проблемами гносеологии занимался и Горгий. Секст Эмпирик называет его, как и Протагора, в числе «отрицавших критерий» (истины. — Adv. math., VII, 5). В полуироническом сочинении «О несуществующем или о природе» Горгий, по словам Эмпирика, устанавливал три положения: «одно — именно первое — что ничто не существует; второе — что если что и существует, то оно непознаваемо для человека; третье — что если что и познаваемо, то все же, по крайней мере, непередаваемо и необъяснимо для ближнего» (Пер. А. О. Маковельского).408 Обосновывая последнее утверждение, софист говорит о том, что речь (слово) по своей природе не отражает окружающего мира и сущности вещей. «Ведь то, посредством чего мы сообщаем, есть слово; слово же не есть субстрат и бытие. Следовательно, мы сообщаем не то, что существует, но слово ... Слово не отражает внешнюю вещь. Сильно отличаются видимые тела от слов» (84—85).

Таким образом, Горгий углубляет мысль Протагора, показывая, что между человеческим разумом, ощущением и познаваемым миром стоит еще одна созданная людьми конструкция — язык. Софист из Леонтин нащупывает целый узел вопросов, на которые до сих пор пытается ответить наука: как соотносятся слова (язык) и «внешние вещи»; может ли слово отразить сущность предмета, его «субстрат»? Речь идет, в сущности, о знаковом характере языка, возможности различия между знаком и значением. Как и Протагор, Горгий не отрицает полностью существование критериев для различения теоретических высказываний. Он четко разделял «мнение» и «истину» (В 11 а 24), «быть» (т. е. положительную сущность вещи) и «казаться» (ее «отрицательную сущность», В 26). О соотношении разума и чувств, возможности правильного познания мира рассуждал Антифонт в «Истине» (В 1); Критий в книгах «Бесед» (В 40—42). У Гиппия Элейского, по-видимому, также было сочинение о науках (по истории математики?—В 12; В 17).

Все софисты, как известно, занимались языкознанием, разрабатывали способы аргументации. Протагор в сочинении «Ис кусство спорить» говорил о видах речи, родах слов, погрешностях в языке; согласно Лаэрцию, он разбирал здесь «новые способы выведения умозаключений относительно поставленных тем» (IX, 52—53; Aristot. Rhet., Ill, 5, 1407 b 6). Сочинение по теории ораторского искусства было и у Горгия (Diog. L., VIII, 58). Особенно славился в этой области Продик: древние авторы неоднократно упоминают его «науку о различении имен», особую тщательность в различении понятий, по мнению Аристотеля, иногда чрезмерную (Top., II, 6, 112 b 22; Plato Protag., 337 а—с, 340 a; Craty!., 384 b). Занимался языкознанием Гипий (Plato. Hip. maj., 285 b; Hip. min., 368 b). Антифонт был прозван «поваром слов» (А 1); известно название его сочинения «Ораторское искусство». Название «Ораторские введения» зафиксировано и для Крития (В 43).

Софисты активно занимались этнографией, историей племен и народов, некоторые описывали политические устройства греческих городор. Об этом свидетельствуют сохранившиеся фрагменты и названия сочинений: у Протагора — наз-вание сочинения «О начатках человеческого общества» (А 1); у Горгия экскурс в «Защите Паламеда» (В 11 а 30); у Гиппия труд «Названия народов» и «вообще всяческая археология» (Plato. Hip. maj., 285 b);. у Крития «Политии» (В 32—37; А 22) и экскурс В; «Сизифе» (В 25); у Антифонта, судя по фрагментам, было много этнографических данных в труде «О единомыслии» (В 45—47). Все эти занятия старших софистов создавали методологическую основу и предпосылки для возникновения политических теорий.

Выше мы определили сформировавшуюся политическую теорию как строго организованную иерархическую систему поддающихся проверке утверждений, объединенных вокруг общего- принципа, включающую в себя законы и понятийно-категориальный аппарат, с помощью которых описываются и объясняются. явления ;И закономерности политической жизни. Рассмотрим, исходя из этого, политические теории софистов, не забывая, что они находились в процессе становления.

Основной принцип софистических теорий — антропологизм, «понимание человека как высшего продукта природы».409 В софистических построениях много места уделяется законам — как законам природы, так и тем, по которым реально функционирует человеческое общество, Имеется развитой понятийнокатегориальный аппарат, используются высоко абстрагированные понятия, такие, как тгбХіс, 8ix-r, vofioc, 8-rju.o/p:m'a, oXf-fapyta, тира^ц и др.

Софистов интересовали проблемы человеческого общества с момента его возникновения. Они не идеализировали «естественное состояние» человечества. В отличие от своих предшест венников — натурфилософов, они понимали, что догосударст- венное состояние людей представляет собой в социальном плане беззаконие и что для создания цивилизованного общества недостаточно одного материального прогресса, он непременно должен быть дополнен прогрессом социальным, в результате которого утверждаются право и закон. Некоторые софисты противопоставляли «закон» «природе», т. е. естественным правам людей. Условность, «искусственность» законов была для них очевидна: авторами законов они считали либо одного выдающегося человека, либо группу людей. Однако из этого противопоставления не следует отрицание софистами законности. Как сказано, софисты не идеализировали догосударственное состояние, были реальными политиками и поэтому высоко оценивали законы и государственность вообще, безотносительно к государственному устройству.

Наиболее.разработанной политической теорией была созданная софистами договорная теория, логически связавшая основные моменты возникновения государства и права. Потребность ь праве, доказывали софисты, не была заложена в человеке изначально. Они пытались объяснить, почему люди вступили в государственное общение, что приобрели или потеряли, став гражданами цивилизованного общества. До нас дошли от этого периода три теории договора: Гиппия, Антифонта и неизвестного софиста, которую Платон излагает в «Государстве»; (358 е —359 a).410 j

Много внимания старшие софисты уделяли теоретическому обоснованию тех или иных форм государственного устройства. Создателем первой теории демократии справедливо называют Протагора, который рассуждал о равной причастности всех людей к политической добродетели. Олигархическую теорию создал другой представитель старшей софистики — Горгий Леонтин- ский. По его мнению, люди изначально не равны по приооде, более слабые подчиняются сильным и управляются ими. В отличие от апологетов тирании, софист считал, что сильные по природе или вследствие подготовки должны снисходительно относиться к слабым, не злоупотреблять своим превосходством.

Развитие олигархических идей шло в это время по направлениям идеализации спартанского устройства и разработки в соответствующем духе идеи о строе ОТЦОВ fltaxpio;, iroXltetoO. Возникает ситуация, когда идеолог олигархии является одновременно автором теории, ничего общего с олигархической идеологией не имеющей. Таков Антифонт, с именем которого связывается разработка олигархического варианта «отеческого строя» (Антифонт возглавлял олигархический переворот 411 г.). В созданной им теории Антифонт утверждал, что по природе нет разницы между варварами и эллинами, знатными и незнатными. Основное место в его теории занимает индивид, враж-. дебный всякому государству, презирающий «надуманные» законы. У Крития также нет олигархической теории. Как идеолог он идеализировал спартанский строй, а на практике возглавлял протиранический режим 404 г. и, видимо, вполне разделял взгляды апологетов тирании.

Занимались софисты проблемами личности, мотивами ее поведения, говорили об идеально образованном гражданине.

Итак, старшие софисты выступали создателями первых политических теорий. Но созданные ими теории сразу же оказались в состоянии конфликта с традиционной полисной идеологией, как олигархической, так и демократической. Демократическая идеология этого периода, в формирование которой внесли свой вклад Анаксагор, Демокрит, Перикл и многие другие, была формой теоретически систематизированной, но отнюдь не научной. Ее духовной основой был культ общинно-гражданской сущности, выражавшейся прежде всего в почитании общеполисных богов. Кроме того, если идеология как теоретическая система должна учитывать состояние общественной психологии на данный момент (каково бы ни было мнение отдельных идеологов), то наука в своем развитии не сделает и шага, если будет опираться на истины «здравого смысла».

Отказ от сверхъестественного (хотя необходимости религии софисты не отрицали), радикальная переоценка ценностей, демонстративное, с точки зрения обыденного сознания, пренебрежение существующими представлениями, — eqe это вместе взятое явилось приметой возникающей науки об обществе. Здесь следует учитывать и психологический момент. Как замечает А. С. Арсеньев, существенно новая теоретическая концепция всегда выступает как новый способ мышления о мире. «Возникает новый способ мышления о мире и одновременно новый мир, ибо тот мир, который видит субъект теперь, существенным образом отличается от того, который он знал раньше», этот новый мир к тому же «кажется ему произведением его собственного изменившегося мышления».411 Естественно, это вызывало критическое отношение к полису не только самих софистов. но их учеников и слушателей.

Подводя итоги, отметим, что до софистов существовала развитая политическая идеология (как олигархическая, так и демократическая), которая была теоретически систематизированной, но не научной формой знания об обществе. Старшие софисты занимались разработкой общенаучных проблем и вопро- -сов и создали методологическую основу общественных наук. Ими были созданы первые политические теории, которые вполне отвечают современным представлениям о теории, ее структуре, понятийном аппарате. В своих теоретических обоснованиях сами софисты, как правило, не выходили за рамки полиса. Но конфликт с традиционной полисной идеологией и психологией был «запрограммирован» уже в самом подходе софистов к политическим реалиям общества. Появление новой формы теоретического знания, именно научной, и попытки практического воплощения софистических идей способствовали преодолению полисных рамок.