Внимательно наблюдая борьбу вокруг Киева и ее ведущие силы, Андрей мог без труда определить одну из них, которая, казалось, стояла в стороне от кровавой «суеты сует» княжеских усобиц, по на деле играла важную роль в их течении. Это была церковь с ее непререкаемой духовной властью. За ее спиной стоял многовековой опыт византийского православия, развившего и усовершенствовавшего искусство порабощать живую человеческую мысль, воспитывать в народных массах рабскую покорность власти. Уже более полутора столетий церковь вела свою работу на Руси, упрочивая незыблемость феодального строя, освящая право господ и бесправие народа. «Социальные принципы христианства, - замечает К. Маркс, - провозглашают все гнусности угнетателей против угнетаемых либо справедливым наказанием за первородный и другие грехи, либо испытанием, которое господь в своей премудрости ниспосылает искупленным им людям...». В руках церкви находились могучие средства пропаганды: многочисленные храмы, покрывавшие Русь, искусство и литература. Рядом с владениями светских феодалов росли щедро умножаемые князем и боярством земли епископов и общин «непогребенных мертвецов» - монастырей. Церковь сама была крупнейшим феодалом, мощной и самостоятельной политической силой. Разветвленная система церковного аппарата от константинопольского патриарха через киевского митрополита, епископов и местное духовенство пронизывала всю русскую жизнь вплоть до личного быта человека. Митрополит-грек, сидевший в Киеве, всегда знал течение дел в любом отдаленном углу Русской земли и мог оказать свое властное давление на его ход: Византийская империя продол жала рассматривать Русь как свою провинцию. Попытки Ярослава Мудрого, а столетием позже - Изяслава киевского поставить во главе русской церкви русского митрополита были неудачны: на русском митрополичьем престоле неизменно появлялся византиец. Простирая свою духовную власть через рубежи княжеств раздробленной Руси, церковь могла бы стать сильнейшим средством ее сплочения, но усиление Руси было не в интересах империи. Авторитет церкви, столь тяжкий и непререкаемый для темных народных масс, не высоко оценивался самими князьями. Владимирко галицкий, пожаловавшийся на то, что теперь «ангела бог не сослеть, а пророка в наши дни нетуть, ни апостола», сам являл типичный образец князя феодальной Руси: хитрый и изворотливый, не стеснявшийся в средствах, он легко нарушал клятвы, и ему же принадлежит знаменитая фраза, сказанная, когда ему напомнили о крестоцеловании и грядущей каре за его нарушение: «Сей ли крестец малый?!» [т. е. «этот ли крестишко может мне угрожать?!»]. Это - один из современников Андрея. Княжеская мораль и политические взгляды далеко ушли от благородных идеалов Мономаха. Крестоцелования нарушались с такой быстротой, что «губы еще не успевали обсохнуть». Владимир Мстиславич, «вертлявый ко всей братьи своей», изменял клятве ради того, чтобы «уклониться на имение, и на села, и на стада» княгини - вдовы своего противника. Киевский князь Ростислав Мстиславич на смертном одре обобщал свою жизнь формулой, что «княжение и мир не можеть без греха быти». Освященные прошлым обычаи уступали новым. Противник Долгорукого князь Изяслав киевский пустил в оборот крылатое словцо: «He место идет к голове, а голова к месту» - циничная мораль феодала, развязывавшая личную инициативу, клонилась ли она к частной выгоде и мелким делам или к большим, широко задуманным политическим мероприятиям1. Андрей не уступал Изяславу ни в решительности, ни в энергии. Ho все же он прекрасно оценивал силу и упорство сопротивления осуществлению его планов не только внутри своей Владимирской земли и даже не только на Руси, но и за ее пределами. Византия зорко следила за происходившими на далеком северо-востоке Европы событиями и не могла оставаться равнодушной к росшей здесь государственной силе, способной нарушить не в пользу Царьграда установившиеся русско-византийские отношения. Перед глазами Андрея была история недавней неудачи с поставлением русского митрополита Клима Смоля- тича. «Империя, - замечает М. Д. Приселков, - только в дроблении сил нового сильнейшего Ростово-Суздальского княжества в это время и в ближайшие годы видела свою основную задачу...»2 К тому же византийский император Мануил вынашивал план более непосредственного включения Руси в состав Ромей- ской империи: предполагая присоединить Венгрию, Мануил рассчитывал, что она сольет в единое целое с Русью территорию его державы. Эти намерения были, видимо, поняты и на Руси, обостряя дело борьбы за ее самостоятельность3. Поэтому, чтобы противостоять Византии с ее огромным церковным авторитетом, кроме военной и политической силы, новые замыслы Андрея требовали освящения санкцией религии и авторитетной поддержки церкви, а та земля, на которую он опирался в своей борьбе, должна была приобрести «небесное покровительство» и защиту. Владимир - столица Андрея - был молодым городом, без всяких исторических традиций: старая Ростовская земля была лишь недавно христианизирована. Политический курс Андрея был нов и необычен. Поэтому идеологическое обоснование широких прав земли и князя не могло не пойти по опасному пути создания религиозных и исторических легенд, подобно тому как этим же путем шло позже идейное оформление московского самодержавия. Церковные же дела в середине XII в. были исключительно запутанными и напряженными. Источники столь противоречат друг другу в освещении этих тонких и острых церковно-поли- тических отношений, что не бесспорна даже хронологическая канва событий, не говоря уже о спорности самой внутренней связи между ними. Достаточно сказать, что важнейший документ, грамота патриарха Луки Хризоверга, датируется по-разному: от 1158 до 1168 г.4 Новый митрополит, грек Константин, стремившийся пресечь на будущее возможность избрания русскими епископами своего митрополита, сменил всех русских епископов, не внушавших доверия. В 1156 г. очередь дошла и до ростовского епископа Нестора, который был сторонником грека Нифонта в деле Климента Смолятича, но не присутствовал на соборе 1147 г. Митрополит лишил его кафедры, а в 1158 г., на другой год по вокняжении Андрея, в Ростов прибыл епископ грек Леон. По- видимому, он ревностно взялся за запущенное Нестором церковное хозяйство и в особенности за строительство новых храмов в Суздалыцине. Усиленные налоги на духовенство вызвали недовольство новым епископом, и Леон на другой год, в 1159 г., был изгнан ростовцами и суздальцами, «зане умножил бяше церкви, грабяй попы». Можно предполагать, что энергичный грек грабил не столько духовенство (что было безразлично для народа), сколько саму паству, чем и вызвал протест горожан Ростова и Суздаля. На севере Леону вменяли в вину и то, что он «не по правде поставися Суждалю... перехватив Нестеров стол», когда еще Нестор был жив5. Однако Леон уже около 1163 г. вернулся на свою кафедру. Ho за это время обстановка сильно изменилась. В год окончания постройки Успенского собора во Владимире, в 1160 г., старый Ростов стал жертвой пожара; сгорела и его соборная церковь: «Того же лета погоре Ростов и церкви все, и сборная дивная и великая церковь святое Богородице сгоре, якое же не было и ни будеть». Совпадение дат окончания постройки Владимирского собора и пожара ростовского позволяет подозревать, что пожар Ростова был не случаен, что здесь мог быть поджог с намерением подорвать значение старого центра земли: ростовскому епископу негде было бы даже служить. Андрей вскоре по пожаре собора начал постройку нового каменного храма в Ростове. Ho это была маленькая церковь, -Андрей не собирался возвеличивать Ростова. «И бе церковь основана мала, - читаем в Житии епископа Леонтия, - и начаша людие молитися князю дабы повелел боле церковь за- ложити едва же умолен быв повеле воле их быти». Ho, видимо, Андрей не особенно заботился об этой постройке, - пост роенная наспех, за один год (1161-1162), церковь упала уже в 1204 г.г' Положение Леона осложнялось особенно тем, что теперь у Андрея был и свой, русский кандидат, некий Федор из белого духовенства; он, видимо, был уже наречен епископом и назывался «владыкой». Сам же Андрей думал теперь уже не об епис- копии, а об особой владимирской митрополии; еще раньше он «мысляте в себе, еже бы како митрополии быти в Ростове или в Суздале, или паки град велий воздвигнути Володимерь, его же созда блаженны и великий князь Владимерь, иже крести всю Русскою землю»Поэтому Леон - византийский агент во Владимирской земле - был при первом удобном случае снова удален, а повод представился скоро. В праздник рождества 1163 г., приходившийся на постный день - среду, Андрей по совету Федора устроил пир для своих бояр; Леон, приглашенный к столу, увидев скоромные, мясные яства, публично и резко указал князю на недопустимость этого по греческим правилам. При стечении большого числа гостей и придворных Федор вступил в спор с Леоном и «упре его». По- видимому, Леона поддержали Андреева мачеха-гречанка и его младшие братья вместе с некоторыми старыми боярами, - «передними мужами» Юрия. Они, видимо, отказались от княжеского стола, вызвав вспышку ярости оскорбленного Андрея. Это и было формальным поводом к их изгнанию8. Леона же Андрей послал в Ростов, что теперь, после пожара, походило на ссылку. В 1164 г. Андрей хотел смягчить дело и пригласил Леона в Суздаль, снова поставив перед ним вопрос о разрешении поста по средам и пятницам праздничной пасхальной поры. Ho Леон снова ответил запретом и был теперь решительно изгнан из Суздальской земли. Этот спор о постах был отражением происходившей в греческой церкви борьбы относительно более строгой и более снисходительной практики постов. Константинопольская патриархия стояла за безусловную строгость их соблюдения. На Руси Киево-Печерский монастырь был сторонником льготных правил поста, в особенности по отношению к мирянам. Андрей и Федор стояли на этой же точке зрения. Вопрос этот имел нема- ловажнос значение для людей их недавно христианизированной земли. Русский порядок был сочтен правильным, а греческая доктрина Леона объявлена «ересью леонтианской». Страстность же борьбы вокруг этого, казалось, узко вероисповедного вопроса свидетельствует, что в нем олицетворялись различные взгляды на отношение к Византии и ее духовной гегемонии над Русыо9. Леон отправился на разбор дела в Царьград. В 1164 г. в лагере императора Мануила, находившегося в венгерском походе, встретились послы южных князей, прибывшие для заключения договора против Ярослава галицкого: посол Андрея-Илья, пришедший вместе с владыкой Федором хлопотать о его посвящении, и изгнанный Андреем Леон. Перед лицом императора, любителя богословских диспутов, состоялся спор Леона с епископом болгарским Андрианом, который, как раньше Федор, «упрел»» Леона. Запальчивый Леон забыл придворный этикет, и «слуги царевы удариша Леона за шью, и хотеша и в реце утопи- ти». Посол Ростислава киевского одновременно ставил вопрос и о замещении митрополичьего престола в Киеве, на который предлагал вернуть Клима Смолятича. Ho Мануил, не желавший портить отношений с дорогим для него союзником и в то же время не хотевший упустить Русь из греческих рук, ответил уклончиво. Отправленное в 1165 г. второе посольство Ростислава опоздало, так как на Русь прибыл новый митрополит - грек Иоанн с императорским послом и богатыми дарами. Столь же неудачным оказалось и посольство князя Андрея. Император был недоволен им за изгнание мачехи-гречанки и братьев. А грамоты Андрея ставили сложные вопросы - об обвинении Леона в ереси Федором и об организации новой митрополии с поставлением на нее Федора. Грамоты Андрея были прочтены патриаршим собором (1164); собор похвалил Андрея за обширное строительство храмов и за расширение города Владимира с его многочисленными храмами «во славу бога» - «той [т. е. бог] ти множицею благородию твоему воздасть», пообещал Андрею патриарх, но в по- ставлении Федора все же отказал. Оно не могло состояться до суда над Леоном, который прежде всего подлежал компе тенции киевского митрополита10. Грамота же Андрея о митрополии была оставлена без рассмотрения. Поэтому Федор и Леон вернулись на Русь. Митрополичий суд (по-видимому, летом 1165 г.) оправдал Леона. Однако правота Леона продолжала вызывать сомнения в русской церкви; здесь оправдывали точку зрения Федора и печерских монахов на вопрос о постах. Поэтому и Андрей не допускал Леона на ростовскую кафедру, ведя церковную работу с Федором, которого он прочил теперь уже в епископы своего княжества. Посвящение мог сделать только киевский митрополит, но он стоял за грека Леона, и надеяться на перемену его взглядов можно было, лишь имея достаточные средства на подкуп. Федор начал собирать эти средства, не останавливаясь перед насилием и вымогательством, чем уронил себя в глазах народа. Может быть, в это время Федор потерял и всякую меру в соблюдении элементарного церковного такта, присвоив себе внешний знак митрополичьего сана - белый клобук, почему за ним и установилось прозвище «белый клобучок»11. Тем временем Леон снова явился к патриарху с просьбой подтвердить свое оправдание, и только теперь Лука Хризоверг извлек из забвения послания Андрея и ответил на них. Ответ патриарха содержал теперь прямой отказ от учреждения новой митрополии, оправдание Леона и обвинение Федора; было отказано и в особой владимирской епископии, было предложено, если захотят этого епископ и князь, лишь переменить местопребывание епископа на столицу - Владимир. Таким образом, Андрей оставался с ненавистным греком Леоном при непосвященном, а, видимо, только нареченном русском «владыке» - Федоре. Грамота патриарха, требовавшая от Андрея разрыва с Федором и отсылки его на суд митрополита, угрожала Андрею отлучением, и он был вынужден отправить Федора (видимо, в 1168 г.) в Киев. Может быть, у обоих еще была надежда на благополучный исход дела... Однако митрополит проявил крайнюю жестокость, осудив Андреева любимца на мучительную казнь. Федору сначала отрезали язык, как злодею и еретику, потом отрубили правую руку и выкололи глаза «за хулу на богородицу». В то же время митрополит «запретил» печерского игумена Поликарпа за ту же русскую практику постов, которая вызвала и «леонтианскую ересь». По-видимому, не только эта сравнительно незначительная «митрополичья неправда», но конечно, и казнь Федора сделали столь беспощадным разгром Киева Андреем в 1169 г. Леон продолжал занимать ростовскую кафедру, не проявляя, однако, более никакой инициативы. Только в дни после убийства Андрея мы можем ощутить его мстительную руку - тело Андрея оставалось непогребенным почти неделю12. Такова вероятная внешняя канва событий церковно-политической борьбы Андрея. Она окончилась неудачей, но за ее десятилетие владимирский северо-восток трудами князя и владыки Федора неизмеримо возвеличил свое церковное значение, а его «святыни» заняли видное место в русском пантеоне. Прежде всего был развит и усовершенствован культ богоматери, получившей значение преимущественной покровительницы Андрея, его стольного града, его людей, его политики. Это имело большое моральное значение - новый город «мизин- ных людей» Владимир вступал под защиту той же силы, что и Киев и самый Царьград. В Византии почитание богоматери и ее икон получило особенное развитие с VII в. Частые нападения на империю различных народов и в их числе славян способствовали усиленному почитанию богородичных икон. С ними духовенство обходило стены города при его осаде; при императоре Ираклии они появляются на мачтах кораблей; уезжая из Византии, Ираклий поручает «охрану» столицы чтимой иконе богородицы. Победы византийских войск приписываются «помощи» ее иконы. После разгрома иконоборцев этот культ возобновляется с новой силой; Иоанн Комнин, возвращаясь в Царьград из победоносного похода, с особой пышностью встречает икону богородицы. На Руси была особенно известна другая царьградская реликвия - «риза богоматери», хранившаяся во Влахернском храме. В русской летописи было описано и «чудо» этой святыни: когда (в 860 г.) русские дружины осадили Константинополь, патриарх Фотий после всенощной молитвы в храме вынес «ризу бо гоматери» и омочил ее в водах Босфора, после этого будто бы сразу поднялась буря, которая потопила русские ладьи, и город был спасен. Однако Византия, несмотря на это «чудо», должна была пойти на договор «мира и любви». Патриарх Фотий в этой связи составил обширный хвалебный акафист богоматери, послуживший источником для многих церковных сочинений в честь богородицы. Особое заступничество богородицы за столицу православия Царьград было подчеркнуто и в популярном на Руси «Житии Андрея юродивого» (славянина родом). На Руси почитание богоматери и ее икон постепенно стало также повсеместным и приобрело характер «городского» культа. Первый каменный храм в Киеве - Десятинная «митрополичья» церковь - был посвящен Успению богородицы. Столетием позже Успенская «великая церковь» была создана в первом русском Печерском монастыре, в Киеве. Церковная легенда о «чудесной присылке» из Царьграда греческих зодчих для постройки «великой церкви», записанная в «Печерском патерике», обнаруживает новую тенденцию в русском культе богородицы. По словам этой легенды, мастера были вызваны самой Влахернс- кой богородицей, которая якобы дала им «на три лета злата» и приказала идти на Русь и построить там в Печерском монастыре храм в ее честь. «Прииду же и сама видети церкви и в ней хощу жити...». Таким образом, Влахернская богоматерь, будто бы избавившая при патриархе Фотии Царьград от русских, теперь сама «поселялась» на Руси, становясь ее специальной покровительницей. Эта печерская легенда имела весьма актуальный смысл для развития русского самосознания. По образцу Печерского храма создавались в XII в. Успенские соборы в главных городах русских княжеств, как бы символизируя распространение патроната богоматери на все русские области. Такие храмы были созданы в Смоленске, Ростове, Суздале, Рязани, Галиче, Владимире-Волынском. Таково было развитие городского богородичного культа на Руси ко времени Андрея Боголюбского13. Необходимость опоры на авторитет религии в задуманной Андреем политической борьбе была ясно осознана им еще до ухода из Вышгорода. Решившись на этот акт, он начал совето ваться с вышгородским духовенством об иконах, ища среди них такой известной реликвии, которая могла бы освятить своим именем его дела. Ему указали на икону богоматери в храме выш- городского женского монастыря, вокруг которой вышгородс- кие попы уже создали ореол «чудотворной» силы. Рассказывали, что она не раз даже проявляла желание покинуть Вышгород и не раз «сходила» со своего места! Это было как раз то, что требовалось для политических планов Андрея: он понял, что «сия икона прешла всех образов», т. е. была особо популярной и чтимой. Вместе с тем это было и исключительное в художественном отношении произведение византийского мастера XI в., незадолго перед тем привезенное на Русь из Константинополя. Вопреки мертвящему церковному канону богоматерь была изображена здесь художником не в образе гордой и неприступной «Царицы небесной», но в виде глубоко страдающей о грядущих судьбах своего ребенка молодой матери. Ее прекрасное тонкое лицо с маленькими губами и полными скорби глазами склонилось к младенцу, сидящему на руках и тянущемуся с детской нежностью к ли1^у матери. Сама утонченная живопись этой иконы прекрасно гармонировала с ее лиризмом и одухотворенностью, - сквозь нежную смуглую кожу лица просвечивал слегка играющий румянец, скорбные глаза матери как бы сияли изнутри полным любви и тревоги чувством. Эти черты реализма и волнующей эмоциональности, прорвавшиеся сквозь отвлеченные нормы церковного искусства, усиливали культовую действенность иконы: она ударяла по чувствам молящихся живостью и человечностью образа богородицы. Этой иконе и суждено было стать палладиумом Владимирской державы Боголюбского. Андрей увез ее с собой. «Уход» чудотворной иконы из Киевщины на владимирский север как бы продолжал развитие печерской легенды: тогда богоматерь «покидала» Царьград для Киева, теперь она «покидала» Вышгород для Владимира. Княжеский поезд из Вышгоро- да во Владимир был похож на религиозную процессию, икону везли летом на санях, как, по русскому обычаю, возили новобрачных, мертвых или большие «святыни»; с иконой следовал захваченный Андреем из Вышгорода клир во главе с попом Микулой и диаконом Нестором. Андрей и его спутники позаботились о том, чтобы еще в пути будущая центральная «святыня» стольного Владимира продолжала «творить чудеса». Происшествия долгого странствия на север связывались с вмешательством «чудотворной» иконы. «Сказание о чудесах» повествует, например, как был «спасен» проводник Андрея, искавший брода через разлившуюся реку Вазузу и увязший в топком дне, как при проезде через Рогожские поля взбесившийся конь сбросил ездового и подмял под ноги беременную попадью Ми- кулы и как она «чудом» избавилась от гибели14. Наконец, когда княжеский поезд приближался к Владимиру и был неподалеку от устья Нерли, конь, везший сани с иконой, будто бы остановился, и никакая сила не могла его стронуть: «Ту же коня много били, а конь с того места не идеть...» Это было главное из «чудес», которые требовались на первых порах от новой «святыни»: здесь, на узле жизненно важных путей земли, Андрей вскоре построит свой пригородный замок. Построенный Монома- хом Остерский Городок, важный пункт в эпопее борьбы Юрия за Киев, тоже был освящен «чудом» - «видением» огненного ангельского столпа. Место княжеского замка на устье Нерли, сыгравшего столь важную роль в истории Андрея, так же было представлено как исполнение «указания свыше», а самый замок получил название Боголюбова15. Здесь был поставлен храм Рождества богородицы, а на самом Нерльском устье - храм Покрова богородицы - нового, установленного Андреем праздника в честь ее «заступничества» за владимирских людей и их князя. Над крутым берегом мелкой нерльской дельты был водружен путевой белокаменный крест, надпись на котором прославляла силу креста, «утверждающего» державу царей и церкви и благополучие верных им людей16. По-видимому, перенесение иконы богоматери освящало и узаконивало в глазах современников и необычный курс Андрея на неограниченное «самовластьство». Московские книжники XVI в., работающие над энциклопедией московского самодержавия - «Степенной книгой», может быть, следуя каким-то историческим традициям, очень резко подчеркивали связь культа Владимирской иконы с «державством» Андрея: «И уже тогда Киевстии велицыи князи подручни бяху Владимерским само- держьцем. Во гради бо Владимери тогда начальство утвержагие- сл пришествием чюдотворпого образа Богоматери. С ним же прииде из Вышеграда великий князь Андрей Георгиевичь и державст- вова»17. Андрей не жалел огромных средств и для монументальной пропаганды культа богородицы. Его исключительное значение во Владимире было подчеркнуто посвящением ему новых храмов. Главный собор столицы по киево-печерской традиции был посвящен Успению богоматери; здесь и была поставлена выш- городская икона, ставшая отныне «Владимирской». Церковь на Золотых воротах посвятили празднику Положения риз богородицы: подобно тому как церковь Благовещения на Золотых воротах Киева воспринимали символически, как предвестие славы столицы Ярослава, так и надвратный храм столицы Андрея был символом покровительства богоматери, как бы простиравшей над своим городом свои одежды. Новому празднику Покрова богородицы была посвящена церковь Покрова на Нерли. Рождеству богородицы посвятили дворцовый собор Боголюбовс- кого замка. Князь и владимирское духовенство энергично укрепляли авторитет Владимирской иконы, ее «чудеса» предавались широкой огласке и служили поводом празднований и пиров. Так, после эффектно обставленного «исцеления» сухорукого владимирца поп Нестор «сотвори праздник и призва к себе князи и бояре, исцелевшаго одаривше и пустиша и бысть радость велика во граде Владимере того дни...». Празднования Успения - престольного праздника городского собора - также устраивались как пышные впечатляющие торжества, великолепие которых поражало и ослепляло сознание народа18. Андрей, неустанно искавший новых способов приучить народные массы к мысли, что его политика находится под небесным «покровительством», не удовлетворился тем сильным воздействием, которое, несомненно, оказывал культ иконы Владимирской богоматери. На службу этой политике был поставлен новый праздник богородицы. Княжеские живописцы создали новый образ богоматери, воплотив его в большой иконе Бого- любской богоматери, где она была изображена молящейся перед Христом о заступничестве и милости. Вокруг этой иконы была также создана атмосфера «чуда»: рассказывали, что якобы такою она «явилась» Андрею, когда князь ночью молился в походном шатре над Нерлыо на месте своего будущего Боголю- бовского замка. Этот образ и был, по-видимому, первоначальным иконографическим вариантом изображения нового праздника богоматери - Покрова. Уже достаточно давно признано, что праздник Покрова установлен на Руси и праздновался только здесь, но исследователи колебались в определении места и времени его установления. Одни считали, что он был учрежден в Киеве в первой половине XII в. (до 1157 г.)19. Другие с гораздо большим основанием полагали, что праздник был установлен во Владимире в княжение Андрея Боголюбского20; эта последняя точка зрения подтвердилась новейшими исследованиями21. Как и предшествующие церковно-политические мероприятия Андрея и Федора, этот акт установления нового праздника был осуществлен ими самостоятельно. без согласования с митрополитом. Дошедшие до нас в списках разного времени «Проложное сказание», «Служба» и «Слово на праздник Покрова»22 с особенной яркостью раскрывают примечательные черты владимирского культа богоматери. Материалом для оформления праздника послужило упоминавшееся выше «Житие Андрея юродивого», в котором описывалось, как во Влахернской церкви Константинополя ему якобы «явилось видение» - богородица, простиравшая над молящимися свое головное покрывало в знак «заступничества». Ссылка на этот сюжет жития есть в «Службе на Покров»23. Поэтому и князь Андрей, устанавливая свой праздник Покрова, считал, что он не вымышляет чего-либо нового, но лишь «обновляет» забытое без прославления «древле бывшее... чюдное видение тоя»24. Это давало основание для обхода митрополичьей санкции и самостоятельного установления праздника. Как и в «Сказании о чудесах» Владимирской иконы, из строк «Службы» и «Слова на Покров» ярко встает образ города Владимира. Во владимирских церковных сочинениях получается так, что это о Владимире говорил древнееврейский пророк Исаия как о «горе господней», увенчанной храмом; теперь-де это сбылось: «горы бо и холми украсишася многоименитыми церквами твоих [богородицы] праздник»25. А богородичных храмов во Владимире и Боголюбове было, как мы видели, очень много. Ее покровительство, по словам «Службы», простиралось не только на город, столь отмеченный ее храмами, но и на их строителя - «князя и людей»; богородицу просили: «защити князя и люди от всякого зла», «спаси град и .wodw умножи, и дажь князю сдра- вие телеси, на поганыя победу»26. Так из строк этих церковных сочинений с выразительной ясностью выступает формула «князь, город и люди», лежавшая в основе политической деятельности Андрея. В чем же заключалась главная идейно-политическая суть «покровительства богородицы»? Можно думать, что, кроме мысли о богородице как специальной «покровительнице» города - мысли, развитой и в Царьграде, и на Руси, - праздник Покрова напоминал и об особом случае, когда богородица будто бы защитила Царьград от русских при патриархе Фотии: теперь же она становилась «покровительницей» самих русских. В этом были особая острота нового праздника Покрова, его активная политическая направленность. «Покровительство» богородицы, как свидетельствуют памятники Покровского культа, и относили к тем острым и трудным положениям, среди которых прокладывал новую дорогу Андрей. В «Службе» постоянно обращение к богородице о победе князя над врагами: «моли- ся победу подати князю на врагы», «укрепи... славящего тя князя на противныя врагы»; ей молятся о ниспослании «мира миро- ви, а князем державы и утверждения...», «подати победу князю нашему и погубити на нас воюющих...»27. Особенно выразительна восьмая песня канона - «гордыню шатания низложи и совет неправедных князь разори, зачинающих рати погуби... и верному князю нашему рог [силу, крепость] възнеси»2‘\ Во всех этих строках молитв совершенно ясно звучит мысль о борьбе с феодальным хаосом, о жестоком сопротивлении, которое встречало тогда это рано начатое дело, вызывая заговоры и шатания «неправедных князь», зачинающих усобицы. Против всего это го было необходимо усиление княжеской власти, что было выражено здесь библейским оборотом «вознести рог». «Слово на праздник Покрова», составленное, по-видимому, в XII же веке, но дошедшее до нас в переработке XIV в., еще ярче формулирует эту основную политическую линию праздника Покрова. Богородица защищает своим покровом «от стрел летящих во тьме разделений нашего», от одного его [покрова] прикосновения «всяк соуз злых решится [рушится]» и низлагаются «советы помышляющих злая на души наша и телеса»2-'. Здесь особенно ясно и образно раскрыто основное зло, с которым боролись Андрей и наследники его дела, московские князья, - «тьма разделениа нашего», рознь русских сил. Так в стихах церковных песнопений и богослужебных текстов отражались насущные практические мысли и государственные заботы Андрея и его верных владимирцев, а культ богородицы приобретал острополитическое содержание и целеустремленность. Все эти тонко отточенные средства идеологического воздействия - высокое архитектурное совершенство храмов, красота новых икон, слова молитв и песнопений, прославлявших свой, владимирский культ богородицы - оказывали могучее давление на сознание народных масс, владимирских горожан и крестьянства. Народ проникался мыслью, что, действительно, за спиной их князя стоит непобедимая сверхъестественная сила. Зная это, можно понять реальную действенность этого культа и увидеть в записях летописи о том, что богородица «гражаны свои [владимирцев] укрепляет»30, не только церковную риторику, но и действительную идеологическую опору, которую давал столь поднятый Андреем культ богородицы в тяжелые моменты политической жизни города. Однако культ богоматери при всем своем подчеркнуто «владимирском» характере отнюдь не приобрел узко местного значения. Напротив, во владимирских церковно-литературных памятниках с не меньшей настойчивостью звучит идея «покровительства богородицы» над всей Русской землей. В «Сказании о чудесах Владимирской иконы» так же ясно стремление приписать ей покровительство и над широкой территорией всей Руси. Ее сила якобы проявлялась и в Твери, и в Муроме, и даже в далеком Переяславле-Южном31. В «Службе на Покров» автор призывает «все конци земля» почтить новый праздник, который князь и люди прославили не только в своем княжестве, но и «в рустей земли». Здесь, пожалуй, впервые Суздальский севе- ро-восток был охвачен понятием единой Русской земли, которое в позднейших переработках «Службы» закономерно зазвучит как «Росийская земля». В практической борьбе с «тьмой разделениа нашего» кристаллизовалась идея национального единства Русской земли32. Развитие владимирского культа богоматери как очень популярного общерусского культа, видимо, вызывало беспокойство соседей. Так, в Новгороде, в противовес культу Владимирской иконы, выдвигается культ иконы Знамения богоматери, которая будто бы помогала новгородцам, осажденным в 1169 г. войсками Андрея. По словам позднего новгородского сказания, богоматерь «верным же своим рабам [новгородцам] дерзновение дарова: по своем бо граде Богородица поборающе без крови победу показа». Так земная борьба переносилась на небо33. Таким образом, по своим развитым национальным идеям владимирская литература стоит посредине между литературой эпохи Мономаха - его «Поучением» и «Повестью временных лет» - и великим «Словом о полку Игореве». Она как бы связывает эти казавшиеся столь оторванными друг от друга моменты развития мысли о национальном единении Руси. Развивая пропаганду культа богородицы, Андрей и его церковные сотрудники, видимо, хорошо учитывали ту «аудиторию», к которой обращались и рассказы о «чудесах» и богослужебные песнопения. В них культ богородицы был менее всего мистическим и отвлеченным, ее делали простой и повседневной участницей жизни города, помощницей в бедах простых людей. «Сказание о чудесах Владимирской иконы» нарочито наивно, незамысловато, - она будто бы больше всего помогает больным женщинам, избавляет от беды проводника-крестьянина, какого-то безвестного паралитика, каких-то владимирских людей, задавленных сорвавшимися тяжелыми створами только что отстроенного здания Золотых ворот, и т. п.34 Укрепляя владимир скую церковь и прославляя ее «святыни», князь Андрей и епископ Федор не стеснялись приблизить к земле самое божество. И они достигли своей цели: культ Владимирской иконы приобрел широкую популярность и крепко завладел сознанием людей. Это сказалось, например, в любопытной детали болгарского похода 1164 г.: когда Андрей с дружиной хотел воздать иконе благодарственное моление, оказалось, что она находилась «на полчищи» среди «пешцов», т. е. той городской части Андреевых полков, которая была характерной для его воинских формирований33. Интересно, что аналогичный по своему характеру культу Покрова культ богоматери Misericordia, возник на Западе позднее, в атмосфере расцвета коммунальных вольностей итальянских городов XIII - XIV вв.36 В Византии же того времени русский праздник Покрова не был признан. Если справедливо относить к Андрею учреждение празднования Спаса I августа в связи с победой над болгарами3', то и этот праздник был обращен главным образом к той же «покровительнице» Владимирской земли - богородице. К ней направлены читавшиеся в этот день моления о «победе на враги», ибо она «все елико хощет свершает невозбранно и может». Культ богоматери и в особенности Владимирской иконы дал в руки Андрея «оружие обоюду на врагы остро и огнь попаляя противных наших, хотящих с нами брани»34. Что владимирский культ богоматери действительно был разящим оружием в руках Андрея, лучше всего свидетельствуют рассказы летописи об острой ненависти к владимирскому Успенскому собору и его главной святыне, например, рязанских князей, которые в краткие минуты своего торжества как бы мстили храму Андрея его ограблением. Ho всей этой работы по развитию и владимирской локализации культа богоматери было недостаточно. Одним из важнейших условий успеха начатой Андреем церковной политики могло стать доказательство древности христианства на северо-востоке и наличие местных «подвижников» церкви. На эту тему и обращается особое внимание князя и епископа. Мы видели, что, утверждая исторические права своей молодой столицы, Андрей выдвинул мысль о первоначальном ос новании города Владимиром киевским: «Свершен бысть град Владимир Залешьский Володимером Манамахом, и созда в нем церковь камену святого Спаса, а заложил его бе прежде Володимер Киевский»™. В указании летописи, что Андрей дал своему Успенскому собору «десятину», звучит явное припоминание о построенной Владимиром в Киеве церкви богородицы, также обеспеченной десятиной от княжих доходов40. Десятинная церковь Киева была «митропольей», таким же мыслил Андрей и свой «десятинный» Успенский собор во Владимире. Андрей как бы сознательно подчеркивал сходство своих действий с работой «равноапостольного» предка41. Поэтому не вызывает особых сомнений и цитированный выше рассказ Никоновской летописи о том, как Андрей держал торжественную речь к своим боярам при освящении Успенского собора, указывая, что он лишь «обновляет» город митрополией, так как право на нее уже дает принадлежность Владимира к числу первокрещеиных русских городов, и он лишь восстанавливает это древнее право. Здесь встречалась политическая и церковно-историческая концепция Андрея. Их ретроспективизм определялся условиями XII в. Жизнь еще не давала ясного ответа о путях движения вперед, к объединению феодальной Руси. Зато позади был пример могучей державы Владимира и Ярослава. Начиная свою объединительную работу, Андрей «заимствует костюм» Владимира киевского и считает себя его продолжателем; идя вперед, он смотрит назад42. Современник Андрея германский император Фридрих Барбаросса, стремясь к расширению своего государства и упрочению своей власти, также считал себя преемником императоров Рима и стремился подражать создателю «Священной Римской империи» Оттону, которого он и канонизировал в 1165 г. Ho если установление ранних связей Суздальщины с именем Владимира киевского находило опору в княжение его сыновей Бориса (в Ростове) и Глеба (в Муроме), а связанные с ними воспоминания особенно подчеркивались («становище» Бориса и Глеба на Кидекше), то гораздо сложнее было доказать давнюю христианизацию края, так как деятельность первого ростовского епископа Леонтия была слишком близка и хорошо памятна. Ho его «мученическая» смерть от руки «язычников» была очень выигрышным моментом в истории христианизации северо-востока. Когда в 1161 г. на месте сгоревшего ростовского собора стали копать рвы для малой каменной церкви, то «об- ретоша мертвых много»; среди них, видимо, трудно было определить епископские останки. Однако одно погребение было признано могилой преемника Леонтия - Исаии. Затем, при рытье рва для передней стены храма, «обретоша гроб, и бе покровен двема дьскама». Его усвоили епископу Леонтию: «...и отверзоша гроб, и видеша лицо великого Леонтия, светящеся яко свет»... Так были «открыты» столь нужные для планов Андрея «мощи» местного пастыря церкви. Событие было обставлено с подобающей помпой. Андрей прибыл сам в Ростов и «целова святое тело и вси мужи его». Князь публично благодарил бога, «яко сподобил мя еси сицево ськровище в области моего царствия явити ми - уже ннчим же охужен есть благодати божиа»4\ Естественно, что канонизация Леонтия не могла осуществиться в связи с острыми отношениями Федора к митрополиту. Однако сразу же (между 1164 и 1174 гг.) было составлено первичное «Сказание» о Леонтии. Самым существенным в этом «Сказании» было утверждение, что Леонтий - не первый епископ ростовский. Еще при Владимире якобы непосредственно от патриарха сюда были поставлены один за другим два епископа- грека Федор и Иларион, которые, однако, бежали, - Федор был просто изгнан «неверными», а Иларион «не стрьпевшу же ему пребыти в Ростове - бежа...»44. Таким образом был составлен «документ», утверждавший, что ростовская епископия искони была подведомственна непосредственно патриарху и имела все основания оставаться автокефальной. «Политическая тенденция автора [«Жития Леонтия»], - пишет исследователь, - сказывается в желании поддержать попытку Андрея Боголюбско- го получить для Владимира самостоятельную, независимую от Киева епископскую кафедру»45. Хотя Леонтий был канонизован лишь при Всеволоде (1190), Андрей сразу же по открытии «мощей» начал заботиться о его церковном прославлении. При своем Боголюбовском дворце он построил посвященную ему неболь шую церковь46. Есть основания думать, что в верхней комнате лестничной башни дворца при Андрее была написана фреска, изображавшая Андрея, коленопреклоненного перед богоматерью, и стоящего позади нее епископа Леонтия47. Открытие «мощей» и пропаганда культа Леонтия имели и особый политический смысл для внутренней борьбы Андрея со старобоярской знатью. Леонтий был убит ростовцами, а Андрей начал его прославление: в борьбе с оплотом знати - Ростовом на сторону Андрея становились и усопшие ростовские епископы. Так одна за другой создавались церковные и политические легенды, направленные к одной цели - вящей славе Владимирской земли и утверждению древних корней христианства и княжеской власти на северо-востоке. Это энергичное мифотворчество Андрея и владыки Федора не может нас удивлять. По-видимому, иной была и психология людей того времени, не искушенных точным знанием фактов своего прошлого и воспитанных в слепой вере церковному слову. В середине XII в., чреватой напряженной церковно-политической внутрирусской и международной борьбой, создавались и более смелые легендарные версии древней истории, например, легенда о «посещении» Руси апостолом Андреем Первозванным. Этот миф углублял историю христианизации Руси до времен начального христианства, делая второстепенным «вторичное» крещение при Владимире, а следовательно, и роль Византии. Русский вариант легенды об Андрее заострял эту тему, сделав Андрея римским апостолом, а Рим - центром христианства. Это произведение было создано явно антивизантийски- ми кругами. С большой вероятностью предполагают, что оно вышло из кругов, сочувствовавших русскому митрополиту Климу Смолятичу, а может быть, даже и было составлено самим Климом. Западная, «католическая» направленность легенды была особенно чувствительной в обстановке середины XII в. В 1169 г. на Русь приходило посольство от папы Александра III, имевшее, возможно, целью обратить союз Ростислава киевского с Польшей против врага папы и Мануила Комнина - германского императора Фридриха Барбароссы48. Ho в этот момент на Киев уже шло войско Андрея Боголюбского, и, может быть, этот поход был продиктован не только внутренними мотивами борьбы Андрея, но и внешнеполитическими соображениями. He исключено, что на Западе было известно о конфликте между патриархом и Андреем, и посольство направлялось не в Киев к Ростиславу, а к Боголюбскому49. Как увидим, к своему владимирскому строительству он привлек каких-то романских зодчих или русских мастеров, хорошо знавших романскую архитектуру: отталкиваясь от Византии, Андрей смотрел на Запад. Ho это не значило, что Андрей имел какие-либо намерения заменить патриарха папой, Византию - Римом. В этом отношении он был, конечно, подобен князьям Галича. Известный Бернард Клервоский, намеревавшийся проповедовать католицизм в Гали чекой земле, получил от краковского епископа Матфея (между 1143 - 1147 гг. ) следующее расхолаживающее разъяснение: «Он [русский народ] не желает сообразоваться ни с латинской, ни с греческой церковью, но, отделяясь от той и другой, не превышает ни с одной в общении таинств...»30. Андрея Бого- любекого также прежде всего интересовала самостоятельность Русской земли и ее культурного развития: поворот на Запад был лишь умным политическим маневром в тяжелой борьбе с византийским влиянием - не больше. Теперь трудами князя и владыки Федора церковный авторитет Владимирской земли был высоко поднят: история христианства и церкви здесь была «обоснована» с помощью местных легенд и мифов. Владимир обладал теперь своим палладиумом - Владимирской иконой, а Северо-Восточная Русь - своим «святым», епископом Леонтием. Гробница с «мощами» Леонтия была оставлена в новой ростовской каменной церкви. Владимирский Успенский собор уже обладал главной реликвией Суздальщины - Владимирской иконой богоматери. Церковно-политическое значение собора теперь было усилено превращением его в главную усыпальницу княжого дома и епископов. До того такой родовой «гробницы» не было. Прах Юрия приняла под свои своды Берестовская церковь в Киеве. Сын Юрия Борис и его жена были погребены в Борисоглебской церкви в Кидекше, - здесь их пышные затканные золотом погребальные одежды рассматривал в 70-х годах XVII в. любознательный суздальский воевода Тимофей Савелов:>1. Теперь члены княжого дома полагаются во владимирском Успенском соборе. Сам Андрей похоронил здесь своих сыновей Изяс- лава (1165) и Мстислава (1173), брата Ярослава Георгиевича (1166), а в 1174 г. здесь стала гробница и самого Андрея. Как увидим в следующей главе, во всей этой церковно-литературной работе явно ощущается руководство, а частью и непосредственно участие самого князя Андрея. Оценивая еще возраставшую энергию Андрея и заманчивую перспективу освобождения от власти киевского митрополита, владимирская церковь оказывала активную помощь делу Андрея и в непосредственно политической сфере. Взятый им курс на резкое усиление своей личной власти и подчинение ей остальных русских князей был слишком необычен, чтобы не нуждаться в верховной санкции церкви. И он нашел опору в сочувствовавших его политике местных церковных кругах. Новое учение о княжеской власти выразилось ярче всего в «Повести» о кончине Андрея. В ней, видимо, были подытожены те идеи, которые кристаллизовались в процессе длительной предшествующей работы церковной мысли в княжение Андрея. Здесь право Андрея на единодержавную власть было оправдано авторитетом апостольских посланий и отцов церкви: «всяка душа властей повинуется, власти бо от Бога учинены суть; естеством бо царь земным подобен есть всякому человеку, властью же сана вышьши, яко Бог; рече лее великий Златоу- стець: иже кто противится власти, противится закону Божыо, - князь бо не туне носить мечь, Божий бо слуга есть...». Так писал автор «Повести», проклиная убийц князя и осуждая восстание против него, которое произошло-де лишь потому, что восставшие не знали известной истины: «идеже закон - ту и обид много»; это «оправдывало» и жестокие законы феодального строя, и бесчинства княжих слуг, и их необузданный произвол. Как увидим, и в описании поражения войска Андрея под Новгородом в 1169 г. изворотливая логика владимирского ле- тописца-церковника придала этому нелестному для Андрея сюжету очень благовидное религиозное истолкование и представила дело так, что рука Андрея была «божьим орудием», которым небо хотело лишь припугнуть клятвопреступников- новгородцев52. Таким образом, церковь услужливо обставляла «самовласть- ство» Боголюбского ссылками на божественные книги, подводила фундамент церковно-монархической теории под его действия, укрепляя его авторитет в глазах народа. Любопытно, что даже автор злобного памфлета на казненного в 1168 г. епископа Федора счел нужным польстить Андрею, обмолвившись о его «царской» деснице, которая покарала «ложного владыку». Действительно, эпитет «царский» и термин «царь», идущий из греческого, применялся в XII в. к тому или иному князю либо в фигуральном смысле для образного определения его реальной силы или авторитета, либо в виде откровенной лести. Так, Юрий Долгорукий с подчеркнутым самоуничижением предлагал в 1149 г. своему племяннику и врагу Изяславу «царствовать» в Киеве. Воины Изяслава величали его «царем», «царем» назван он и в летописном некрологе. Именование «царем» усопшего князя было обычным в надгробном причитании вдовы-княги- ни («царю мой благый, кроткий, смиреный, правдивый»). «Держава самовластна ко Богу изваяная славою паче звезд небесных» - это наиболее изысканный комплимент в панегирике князю53. В «Службе» на праздник Покрова порой слово «князь» заменяется «царем» - термином, употребленным в акафисте Фотия54. В устах же автора «Повести» о смерти Андрея отождествление княжеской власти Андрея с царской звучит уже не как литературный'трафарет, но как сознательно выдвигаемая теория. He случайно, что позже владимирское летописание усвоит Всеволоду III титул «великого князя». Таким образом, церковная мысль довольно ясно понимала скрытую, тенденцию политики Боголюбского, может быть, еще не вполне ясную и ему самому, и укрепляла ее всеми доступными ей средствами. Ho если ореол власти Андрея мерцал уже «царскими» тонами, то это не могло не затронуть более широкого вопроса о соотношении с властью византийских императоров. В иерархии чинов Ромейской империи русские князья обладали весьма незначительным рангом, приравниваясь к начальнику округа55. Единственным же «царем ромеев» во всей вселенной согласно буквальному толкованию слова писания - «бога бойтесь, - царя чтите» был выставлен византийский император. Поэтому, например, узурпировавший императорский сан Фридрих Барбаросса в глазах византийцев не имел никаких прав на власть и титул императора’16. Все это ставило перед необходимостью идти дальше и создать новую легенду - об известном равноправии Андрея и византийского императора Мануила. Это было вдвойне сложно потому, что Андрей не мог похвалиться своим близким родством с императорским домом, которое ставило, например, в особое положение его деда, сына греческой принцессы - Владимира Мономаха и в особенности брата Андрея от мачехи- гречанки - Василька, которого византийский историк Кинна- ма именовал «старейшиной русских князей»57. А в жилах Андрея текла русско-половецкая кровь! Однако это не остановило его политической мысли. Проповедь идеи о богоустановленности власти на земле началась на Руси значительно раньше. При этом церковь, естественно, развивала ее по отношению именно к тем князьям, которые обладали наибольшим авторитетом. Еще о Владимире киевском епископы говорили, что он «поставлен от бога на казнь злым, а добрым на помилование». Митрополит Иларион называл Ярослава «сотворенным богом наместником» Владимира. Митрополит Никифор в своем послании Мономаху писал, что его «бог издалека про разумел и предповелел... из утробы освятил и помазал». Ho это все - намеки; в отношении же власти Андрея, как мы видели, проводится полностью византийская концепция о «божественности» его власти, т. е. теория, уравнивающая его с византийскими кесарями58. Это, по сути дела, та же мысль, которая лежит в основе одиннадцатого «чуда» Владимирской иконы. Это одиннадцатое «чудо», вынесенное в «Сказании» на первое место как особо важное и «новое», состояло в том, что победа Андрея над волжскими болгарами была приписана «помощи» богородицы. Здесь рассказывалось, что эта победа якобы совпала с победой императора Мануила над «срачинами», в связи с чем оба властителя решили установить праздник Спаса и богородицы I августа. Конечно, это вымысел, но - оправданный тем, что Андрей, «благоверный царь наш и князь», выступает как лицо, почти равноправное ромейскому владыке «отцу Ma- ноилу», с которым Андрей живет «мирно и в братолюбивии». Эта мысль, имевшая под собой столь же мало исторической почвы, как и позднейшее московское «Сказание о князьях Владимирских», была, однако, весьма актуальна: если приравненный начальнику городского округа русский князь не имел никаких прав на участие в делах церкви, то некоторое, пусть вымышленное, приближение к императору создавало прецедент прав на самостоятельное учреждение митрополии. Позже, в XIII в., во введении к повести об Александре Невском («Слово о погибели рускыя земли»), возникшей в той же Владимирской земле, «кюр Мануил цесарегородский» будет превращен в современника Владимира Мономаха, которому он «великыя дары посы- лаша», «опас имея... абы под ним великый князь ВолодимерЦаря- города не взял...». Так развивалось на владимирском северо-востоке представление о русско-византийских отношениях, полагая основание для позднейших генеалогических легенд «царственной Москвы»™. Само идеологическое оформление похода 1164 г., как похода на неверных, напоминает о крестовых походах Запада, которые наполняли своим шумом Европу и которым, может быть, сознательно подражал Андрей. Даже византийская культура этого времени была сильно проникнута романским влиянием, а император Мануил, «этот западник и рыцарь на троне Константина», был любителем рыцарских турниров60. Участие Владимирской иконы в походе Андрея было в то же время и явным подражанием обычаю византийских императоров; там была специальная икона, которую возили в походы; Мануил после победы 1167 г. над паннонцами торжественно ввез эту икону в Константинополь. Таким образом, при всей фантастичности и надуманности фабулы одиннадцатого «чуда» совершенно ясно демонстративное усвоение Андреем императорского византийского военного обычая. Вся эта идеологическая работа по освящению власти Андрея и приданию ей характера власти феодального монарха, короля, шла наперерез старым феодальным представлениям и существующим междукняжеским отношениям. Князья Руси поняли это позднее, когда спор Андрея с Ростиславичами выявил его стремление низвести их на роль простых «подручников»- вассалов. Ho это же усиление княжеской власти встретило горячее сочувствие горожан, видевших в этом залог успешной борьбы с феодальной рознью и усобицами. Это единство - «князь, город и люди», отразившееся, как мы видели, с такой силой в «Службе на Покров», наиболее ярко свидетельствует, что Андрей, подобно королям Запада, опирал свою власть на союз с горожанами и прокламировал его в церковно-служебных сочинениях. Теперь, после того как перед нами прошла вся церковнополитическая работа 60-х годов, руководимая Андреем и осуществлявшаяся при помощи местного духовенства в интересах усиления и освящения его державной власти, мы можем вернуться к его любимцу и помощнику епископу Федору. Для нас сейчас не важно, был ли он формально посвященным епископом, или был лишь наречен, или же правы враждебные ему источники, именующие его «лживым владыкой». Важно другое, - что Леон-грек, фактический епископ ростовский, был почти все это время вне Владимирской земли, а когда ненадолго пребывал там, то всячески притеснялся и вскоре изгонялся Андреем, поддерживавшим Федора. Несомненно, таким образом, что, кроме соборного духовенства - попов Микулы и Лазаря и дьякона Нестора, - во всей этой литературно-политической и церковной работе руководящую роль играл Федор. Он был правой рукой князя во всем этом труде и нес ответственность за его последствия. А они были, как мы видели, весьма значительны и в церковном, и в политическом смысле и дерзко нарушали интересы не только русских князей и киевского митрополита, но и самого «восточного Рима». Как же оценивалась эта деятельность Андрея и Федора их современниками? Ее острота и смелость виной тому, что источники упорно оставляют в тени эту сторону жизни Владимирской земли или нарочно искажают ее подлинные контуры. Однако в наших руках остался важный источник из серии сочинений писателя и проповедника XII в. епископа Кирилла Ty- ровского, бросающий яркий луч света в этот мир скрытых от нас споров и страстей. По-видимому, в связи со своей церковной политикой Андрей обратился к Кириллу с посланием об интересовавших его вопросах церковного права и догмы, и Кирилл, по словам его «жития», «Андрею Боголюбскому князю многа послания напи- са от евангельских и пророческих указаний, и яже суть на праздники Господския слова и ина многа душеполезная словеса и си вся и ина множайшая написа и церкви предаде»61. Это были, видимо, советы по поводу той церковно-литературной работы, которая освещена нами выше. В каком тоне и о чем писал Андрею туровский епископ специально по делу Федора, ясно говорит другое место того же «жития» Кирилла: «Федорца же, еретика епископа, за укоризну тако нарицаемого, сего блаженный Кирилл ересь обличи и проклят его...»ь2. Из числа обличительных «слов» Кирилла Туровского, направленных против Федора (если полагать, что их было несколько), известна «Притча о человечьстей души и о телеси, о преступлении божия заповеди, и о воскресении телес человечь, и о будущемь суде, и о муце». В этой притче остроумно использован сюжет о слепце и хромце, о том, как господин поставил их охранять свой виноградник и как они решили обокрасть «вся благая» их хозяина: слепой посадил хромого на плечи, они покрали сад, но господин узнал об этом и изгнал обоих. Под слепцом весьма открыто разумелся Андрей, споспешествовавший хромцу - Федору. Внимательно вчитываясь в текст притчи и разбирая сложный смысл ее символических толкований и отступлений, можно получить новые строки для истории епископа Федора и новые черты его облика. Кирилл, видимо, не напрасно направляет искусно отточенные стрелы своего поучения против тщеславных, которые угождают большим людям, а многих меньших презирают своей «буестью»; бог отнимает у таких гордецов данный им «талант». Ho ничто так не мерзко богу, как самоуверенная гордость того, кто дерзнет взять на себя духовный сан «не о бозе», - вот основной мотив поучения Кирилла! Он подчеркивает, что одному из героев притчи уподобляется некий церковник, который «через закон [т. е. помимо закона]... священническаа ищеть взяти сана» и который, будучи недостоин даже иерейства, «имени деля высока и славна житиа, да епископьский взыти дерзну сан». Собственно из этого пренебрежения Федора к законному пути посвящения в епископский сан Кирилл выводит мысль и о его ереси - «разумном грехе». Никто из правоверных не дерзнет принять священнический сан «не о бозе», т. е. не по церковным правилам, так как все правоверные боятся кары своей душе на страшном суде. Так дерзновенно преступать церковные каноны может только человек, считающий свою душу «суетным паром», который развеет ветер, и не думающий о воскресении мертвых. «Горе в разуме согрешающим!» - восклицает Кирилл. «Древа разумения зла и добра» вкусил Адам и был изгнан из рая, того же древа вкусили еретики, которые думали, что своей злохитростыо знают правый путь души, но заблудились и без покаяния погибли. Отсюда рукой подать до отрицания бессмертия души! Есть единственный путь спасения - раскаяние в совершенном грехе, отлучение сана и изгнание лживого епископа. К этому идут все витиеватые доказательства и толкования Кирилла. Рассказав о плачевном финале истории о слепце и хромце, Кирилл угрожающе восклицает: «Разумейте же ныне, безумнии сановницы и буи в иереих! Когда умудритеся? Господь бо... изметает нечестивых из власти, изгонит и нечестивыя от жертьвенника, никый же бо сан мира сего от мукы избавит, преступающих Божиа заповеди »fiS. Из этого литературного памятника, являющегося настоящим публицистическим произведением Кирилла, совершенно ясно, как реагировали некоторые крупнейшие деятели церкви на деятельность Андрея и Федора. Кириллу была ясна «историческая ценность» слагавшихся во Владимире произведений, создававших идейное обоснование притязаний Андрея и Федора. Именно поэтому он и не стесняется сопоставить Андрея и Федора, «буих» «сановника» и «иерея», с обманщиками и ворами - «хромцом и слепцом». Вот в чем была главная сила его символического обличения. Это говорит также и о глубине разбушевавшихся политических страстей, развязанных владимирскими владыками и взвол новавших русскую общественную мысль. Кирилл, призывая прислушаться к выводам его притчи, в то же время предвидит и такого читателя, который «зол слух имать» и «не ищеть, что бы ему на ползу обрести, но зазирает чимже бы нас потязал и укорил». Иными словами, идеи, лежавшие в основе политики владимирского князя и церкви, встречали не только противников, но и таких сочувствующих, которые могли со знанием дела разобраться в «притче» Кирилла и выступить с возражением и упреками. Думаете, что таким оппонентом был прежде всего сам князь Андрей. На мысль Кирилла мог оказать влияние и туровский князь Юрий Ярославич, стоявший во время усобицы Долгорукого и Изяслава на стороне Долгорукого и стремившийся помешать ее мирному разрешению. Церковная политика Андрея и его верного помощника - «ложного владыки» Федора вызвала столь яростную ненависть митрополита и русских князей, не желавших усиления власти Андрея, что самые сведения об этой стороне владимирской истории были вытравлены из летописания. Лишь под 1169 г. в Лаврентьевской и под 1172 г. в Ипатьевской летописях мы находим пространную вставку, рвущую ткань примыкающих рассказов и повествующую о конце епископа Федора. Это, собственно, даже не повествование, а озлобленное обличение, направленное против сраженного врага, чья память еще пугает и должна быть искажена. Этого автор достиг при помощи тяжких обвинений Федора и со вкусом сделанного описания чудовищной казни, поучительно грозной для единомышленников Федора. Приводим эту вставку почти целиком [перевод]. «В тот же год чудо сотворил бог и святая богородица новое во Владимире городе: изгнал... злого, и пронырливого, и гордого обманщика лживого владыку Федора из Владимира от Златоверхой церкви святой богородицы и от той всей Ростовской земли. He захотел [Федор] получить благословения [от митрополита], удалялся от него, и так этот нечестивец не захотел послушаться христолюбивого князя Андрея, велевшего ему идти ставиться к митрополиту в Киев... Бог, когда хочет показнить человка, - отнимает у него ум, так и над этим сотворил бог, отняв у него ум. Князь же хотел ему только добра. Этот же [Федор] не захотел поставления от митрополита, но и церкви все во Владимире затворил и ключи церковные взял, и не было ни звона, ни, пения по всему городу. [Так же] и в соборной церкви, в которой чудотворная матерь божия и все другие ее святыни... и эту церковь [Федор] дерзнул затворить и так разгневал бога и святую богородицу и был изгнан в тот день месяца мая, в 11 день на память святого Ивана Богослова. Много пострадали от него люди в его правление, и сел лишились, оружья и коней, другие же попали в рабство, заточение и были ограблены. He только простым людям, но и монахам, игуменам и иереям он был беспощадным мучителем: одних он обезглавливал или резал [им] бороды, иным выжигал глаза и вырезывал язык, иных распинал на стене, мучая немилостиво, стремясь овладеть всех их имением: имением же он не мог насытиться подобно аду. Послал же его Андрей к митрополиту в Киев; митрополит же Константин обвинил его во всех преступлениях и повелел его сослать на Песий остров, и там его обрубили и отрезали язык как злодею еретику, отсекли правую руку и ослепили, так как он произнес хулу на святую богородицу. Грешники истребятся на земле, как будто их не было... Так же и этот [Федор] не имел покоя до последнего издыхания, - уподобившийся злым нераскаявшимся еретикам погубит свою душу и тело. И погибла память его с шумом - так чтут бесы почитающих их, так и этого довели бесы, вознеся мысль его до облаков, и сделав из него второго Сатана- ила, и сведя его в ад. Обратилась болезнь на главу его, и на верх его снизошла неправда: ров изрыл, ископал яму и сам упал в них. Так зло испроверг он свою жизнь». Далее следует молитва «кротких людей» Ростовской земли, «озлобленных... от звероядивого Федорца» и погибающих от него, - богу, спасшему их «рукою крепкой, мышцей высокой, рукой благочестивою царскою правдивого благоверного князя Андрея». «Это мы написали, - заключает автор свой текст, - чтобы некоторые не наскакивали на святительский сан, но только те, кого позовет бог... Кого благословят люди на земле - будет благословен, а кого люди проклянут - будет проклят. Так и этот Федорец - не захотел благословения и удалился от него: злой зло и погибнет»64. Эта вставка столь полна желчью и злобой, что и теперь способна волновать своей горячей напряженностью. Невольно кажется, что ее автор только что вычеркивал неугодные записи летописи и затем, удовлетворенный, внес свой отравленный ядом ненависти рассказ. Все это как бы уронило завесу непроницаемой тайны на историю владимирской церкви, лишив нас уверенности в суждениях и даже в точных датах событий 60-х годов XII столетия. Сам приведенный выше текст о Федоре помещен в различных списках летописи под разными годами (1169, 1170-71, 1172). Ho эти же страстность и ярость подрывают наше доверие ко многому в этом тексте. В нем бесспорно одно - Федор не захотел пойти на благословение к митрополиту. Может быть, он имел патриаршее благословение или, не имея этого благословения, надеялся обеспечить «мздой» благоприятный исход дела в Киеве. Эту тему автор изложенной вставки вспоминает не раз: это - больное место и главное преступление. За него именно и наказал столь жестоко Федора митрополичий суд; по правилам церковный суд над духовным лицом не карал смертью; Федора же, видимо, считали просто самозванцем и мирским человеком. Ho это все же не убеждало в справедливости свирепой казни; отсюда необходимость прикрыть «митрополичью неправду» такой мерой клеветы на Федора, которая оправдала бы зверство расправы над ним. Так появился устрашающий перечень его злодейских мучительств, запретов богослужения, грабительства и мздоимства. Мы знаем, что владимирская церковь была щедро награждена за свою работу широкой рукой Андрея. Лучшие села Владимирской округи были в руках епископа Федора, в его казну стекались огромные богатства. Федор был крупнейшим феодалом, и нет оснований думать, что он стеснялся эксплуатировать своих смердов. Он был типичным в своем роде представителем той жестокой эпохи. Можно не сомневаться, что Федору приходилось прибегать к крутым мерам в борьбе с противниками князя и своими. Вероятно, что среди духовенства во Владимире и его крае были сторонники митрополита, и Федор налагал запрет на их церкви. Может быть, он додумался до своего рода инквизиции; более чем вероятно, что, собирая богатства для подкупа митрополита, он прибегал к вымогательствам и угрозам. Ho самый подбор слов (и, в частности, эпитетов), напитанных желчью и злобой, стремление всеми средствами очернить имя Федора заставляет нас осторожно отнестись к сведениям этого документа. Он должен был оправдать в глазах современников жестокость византийских палачей и, вероятно, сильно сгущал краски в характеристике Федора. Можно думать, что и самый конфликт Андрея и Федора сильно преувеличен. Послания Кирилла Туровского к Андрею стремились, видимо, разбить союз этих двух людей, и в «Притче о слепце и хромце» Кирилл очень откровенно соединяет Андрея и Федора, обличая их общий грех против церковных преданий и правил. Федор мог возражать князю, даже спорить с ним, но Андрей слишком дорожил своим любимцем, чтобы предать его. На это могли подвигнуть князя лишь безнадежность борьбы и страшная для средневекового человека угроза анафемы. Нужно подчеркнуть, что не владимирцы страдали от Федора. Его враги были там же, где и враги Андрея, - в Ростове. Там приходился по душе нерадивый и бездеятельный епископ Нестор. Ho энергичный, «звероядивый Федор», который «без покоя пребысть и до последнего издыхания», «озлобил» «кроткие люди ростовской земли». Среди них были и духовные - вероятно, сторонники митрополичьего права, и обладатели имений, коней и оружия - знатные ростовские бояре. Мы не знаем, в чем заключалась «ересь» Федора, который якобы «измолвил хулу» на саму «святую богородицу». Федор был по натуре крайне дерзок; как предполагают, он, даже будучи наречен епископом, не разошелся с женой. Может быть, это послужило поводом для длинных рассуждений в грамоте патриарха Луки Хризоверга о преимуществах «девства» над браком. Возможно, что в пылу спора Федор и оступился в этом вопросе. Ho вероятнее другое объяснение. Федор мог воспротивиться решению Андрея послать его на митрополичий суд и в виде протеста затворил владимирские церкви и Успенский собор - в этом и была его «хула на богородицу»65. Любопытно, что автор мрачного повествования о деяниях Федора как бы стремится позолотить явно неприемлемые для владимирцев клеветнические строки. Он называет Андрея, уже уступившего в борьбе с митрополитом, «царем», льстя его мудрой карающей «царской руке». Если Федор, действительно, сопротивляясь решению Андрея, наложил интердикт на Владимир и его храмы, то это дало удобный повод, чтобы само изгнание Федора объяснить как «новое чудо» Владимирской иконы, которая якобы «извергла» Федора, создателя славы этой самой иконы: «чюдо сътвори Бог и святая Богородица новое Володи- мири городе, изгна Бог и святая Богородица Володимирьская... лживого владыку Федорца из Володимиря...». Есть основания думать, что вставка о епископе Федоре, напоминающая изложение судебного следствия над ним и описание его итога - казни, внесена во Владимирский летописный свод 1177 г. по указанию самого митрополита™1. Все это повышает наше доверие к показаниям о Федоре позднего Никоновского свода, проникнутого большим спокойствием в его оценке. Скептицизм исследователя к этому тексту едва ли вполне оправдан67. В литературе не раз указывалось на вероятность каких-то старых источников этого свода. В его рассказе о Федоре есть и реальные черты, которые едва ли могли быть «сочинены» редактором XVI в. Федор был якобы сестричич (сын сестры) боярина киевского Петра Бориславича, постригшийся в Печерском монастыре в Киеве64. По-видимому, это был умный, властный, смелый и яркий человек, красивый внешне и блестящий оратор: «бе же сей дерзновенен зло и безстуден, не срамляше бо ся сей ни князя, ни боарина, и бе телом крепок зело и язык имеа чист, и речь велеричиву, и мудрование козне но, и вси его боахуся и трепетаху, никто же бо можаше противу его стоати, неции же глаголаху о нем, яко от демона есть сей, инии же волхва его глаголаху». Подобная фигура была под стать Андрею - оба образовали такую могучую и напористую в своей энергии силу, что были способны на самые смелые и рискованные предприятия, волновавшие своей решительностью митрополита и русских князей. Едва ли случайно образ Федора, связанного с деятельностью Боголюбского, имеет в Никоновской летописи общие черты с образом знаменитого «лживого владыки» XIV в. Митяя, которому покровительствовал Димитрий Иванович московский™. Судьба епископа Федора и ярость обрушившегося на него суда станут нам понятны, если мы вспомним историю русских ставленников во главе русской церкви за XI-XII вв. Если митрополит Иларион избежал кары, то второй ставленник Ярослава, новгородский епископ Лука Жидята, был подвергнут суду Ила- рионова преемника, митрополита-грека Ефрема. Лука был популярен в Новгороде, а материалом для обвинения послужила лишь клевета одного из епископских холопов70, !!оставлением Клима Смолятича собором русских епископов Изяслав удовлетворял также, очевидно, желаниям киевлян; Клим был столь любим ими, что с ним должен был считаться и его противник Юрий Долгорукий. Сменивший Клима грек Константин сурово расправился с его сторонниками, ряд епископов был смещен и заменен греками или отлучен от церкви, часть их лишили сана. Софийский собор был заново освящен как оскверненный службой схизматика Клима («испровергше Климову службу»); наконец, покойный князь Изяслав, любимец киевлян Pi иницргатор избрания Клима, был предан торжественной анафеме71. «Можно представить себе, какое впечатление должны были произвести на pyccKPix, в особенности на киевлян, ЭТР1 первые шаги нового митрополита-грека. Все были посажены на скамью подсудимых, начиная с мирян и кончая епрккопами и князьями... Для киевлян такие акты нетерпимости со стороны митрополита-грека едва ли могли представляться справедливыми... »72 Для византийской политической системы была характерна теснейшая связь власти императора и церкви, прр1чем церковь подчинялась светской власти. Ho столь откровенное для Руси объединенр1е меча политической власти и «меча духовного», которое реализовано в деятельности Андрея и Федора, вызвало особо острое сопротивление митрополита и Византии. Этот союз церкви и князя делал несравненно более мощным союз князя и горожан, а следовательно, умножал силу новой Владимирской державы, что никак не входило в планы императора Pi патриарха. В иных условиях, двумя веками позже, когда Визан тия быстрыми шагами пойдет к упадку, - московские митрополиты Петр и Алексей за действенную помощь объединению Руси получат нимб «святых». В XII же веке их предшественник владыка Федор погиб в муках как еретик и самозванец, предрешив и кровавую трагедию смерти Боголюбского. В свете всех этих обстоятельств становится еще более понятен масштаб «митрополичьей неправды», определившей ярость разгрома Киева войсками Андрея. VI.