Глава V КУЛЬТЫ ПОНТИЙСКИХ БОГОВ В ПРИЧЕРНОМОРЬЕ

Прежде чем дать ответ на вопрос, каким образом культы из Понтий- ского царства попадали в другие регионы Причерноморья, вошедшие в состав этого государства, необходимо вкратце обрисовать картину ре­лигиозной жизни местного населения.

Другим героем, который был связан с основанием причерноморских колоний, был Геракл — защитник и мифический предводитель дорий­ских переселенцев. Этот герой широко почитался в Херсонесе Таври­ческом, так как это была колония Гераклеи Понтийской, мифическим основателем которой он являлся.

политы (см. гл. 2, §8). По одному из мифов, распространенных в Се­верном Причерноморье, Геракл посетил и этот регион, когда вел коров Гериона и во время других странствий. По легенде, связанной со святи­лищем Афродиты Апатуры в боспорском городе Фанагория, Афродита, на которую напали гиганты, призвала на помощь Геракла и спрятала его в пещере. Принимая гигантов поодиночке, она отдавала их герою, и он убивал их (Strabo XI. 2.10). Геракла почитали и в Скифии, где мифологи­ческая традиция превратила его в предка местных царей.

Северопонтийские эллины широко почитали Деметру, Кору, Афро­диту, Артемиду, Кибелу, о чем свидетельствуют многочисленные терра­котовые фигурки сидящих и стоящих . богинь, а также протомы с цвет­ком и плодом граната. Деметре было посвящено множество святилищ и храмов, наиболее известные из которых функционировали в ■ Нимфее, Горгиппии, Ольвии, в окрестностях Фанагории и на хоре Херсонеса. Об­ряды Деметры и Коры напоминали элевсинские празднества и аттиче­ские фестивали Фесмофории и Скирофории. Культы ■ Деметры и Коры- Персефоны начал терять значение к III-II вв. до н.э., постепенно уступив место культам Афродиты и Кибелы.

Афродита, богиня любви и красоты, которая считалась также по­кровительницей производительных сил природы и всего сущего, была особенно популярна на Боспоре. Там ее воспринимали как Апатуру и Уранию, Владычицу Апатура (CIRB, 31, 35, 75, 971,■ 972, 1111) — ши­рокоизвестного храма этой богини на азиатской стороне Керченского пролива. Афродиту представляли в образе стоящей молодой женщины, на что указывают терракотовые статуэтки «танагрского стиля», распро­страненные в III-II вв. до н.э. Святилища богини находились и в дру­гих местах азиатского Боспора — в Кепах, Гермонассе, Фанагории и ее окрестностях; к их числу относится и так называемый «толос», обна­руженный на Таманском полуострове близ современного поселка «За Родину».

Культ Артемиды принесли в Северное Причерноморье греческие колонисты из Ионии, поэтому на новом месте он сохранил свои осо­бенности как культ Артемиды Эфесской, одной из форм анатолийской Великой Матери (CIRB, 21, 23). Его следы обнаружены в Керкинитиде и Пантикапее (CIRB, 6а, 11, 12). В надписях из Синдики сохранились сведения о почитании семитской богини Астары/Астарты, богини люб­ви и плодородия (CIRB, 1015). Эллины отождествляли ее с Афродитой и Артемидой, иногда с Кибелой и Деметрой, так что синкретизм гре­ческих ■ и восточных богов проявился на Боспоре уже в III в. до н.э. и даже ранее. Первой из восточных богинь, с которой ассоциировались эллинские женские божества плодородия, стала Кибела, почитавшаяся в Северном Причерноморье с VI в. до н.э. В Херсонесе Таврическом Ар­темида превратилась в верховную покровительницу города в ипостаси Девы-Парфенос, которую идентифицировали с греческой Ифигенией.

Смешение различных культов прослеживается в колхидском горо­де Вани — храмовом центре, где на протяжении III-I вв. до н.э. эллин­ские божества ассоциировались друг с другом и с местными богами. В Колхиде проявляются следы культов Диониса, Геракла, Ино-Левкотеи, Артемиды, Афродиты, Великой Матери богов и т.д., а в самом Вани су­ществовал оракул Ино-Левкотеи, основанный по преданию Фриксом, который прибыл в эти места еще до аргонавтов (Strabo XI. 2. 17). В ми­летской колонии Диоскурии верховными божествами считались братья- близнецы Диоскуры, священные шапки — пилосы которых, украшен­ные звездами, фигурировали на городских монетах эпохи правления Митридата Евпатора (рис. 38).

Таким образом, до Митридата Евпатора в Северном и Восточном Причерноморье (Западное Причерноморье не входило в состав его дер­жавы, а находилось под протекторатом Понта) население на протяжении долгого времени почитало греческих богов, а когда понтийское влияние достигло этих районов, появились предпосылки для взаимообогащения культов, распространенных в Восточной Анатолии, Колхиде и Северном Причерноморье.

В конце II в. до н.э., в связи с созданием Понтийской державы Ми­тридата Евпатора и распространением на его территории малоазийско- анатолийских, иранских и греческих культов божеств, которые входили в пантеон Понта, мировоззрение и религиозные взгляды местного на­селения стали постепенно изменяться. Однако почитание греками в те­чение многих веков Артемиды, Кибелы, Афродиты, Деметры и Коры^[661], а скифами и сарматами — богини Владычицы, покровительницы рас­тений, животного мира и всего сущего, близкой Персидской Артемиде, скифской Аргимпасе, Афродите и Артемиде греков, стало определен­ным препятствием для распространения в северочерноморских обла­стях культов анатолийских богинь Ма и Анаит, которые по своим функ­циям были во многом тождественны местным женским божествам. Ведь Владычица — местная богиня, покровительница природы и всего су­щего, олицетворявшая бессмертие в загробном культе, была аналогична Фригийской Матери — Кибеле, иранской Анахите (Анаит), сирийской Атаргатис, семитской Астаре, эллинским богиням Афродите, Артемиде Таврополе, Деметре, Коре/Персефоне^[662]. Она обладала также многими чертами великих понтийских богинь Анаит и Ма-Энио, которых греки ассоциировали с различными богинями своего пантеона.

Мужскими паредрами местных богинь были Геракл, Зевс, Ахилл, По­сейдон, Эвмолп, Аполлон-Гелиос Гермес. В скифо-сарматском мире и у синдо-меотских племен женское божество — Верховную богиню сопро­вождал конный бог или герой-победитель, воплощавший бессмертие, триумф жизни над смертью и торжество света над мраком^[663]. Население Боспорского царства . поклонялось местному ирано-греческому боже­ству и его мужскому воплощению с аналогичными функциями, так как в течение III-II вв. до н.э. там сложился синкретический культ Верховной богини с чертами Кибелы, малоазийской Кубабы, Артемиды, Афродиты и Гестии, в . ритуалах которой большое место отводилось огню как очи­стительной силе^[664], что было свойственно и понтийскому культу Анаит (см.

му их легко ассоциировали . с ана­толийскими богами, • в основном с Кибелой. А религиозные воззрения северопричерноморских кочевни­ков иранского происхождения ока­зались близкими религии каппадо­кийцев и их соседей в Восточной Анатолии, что стало питательной средой для почитания иранских богов ираноязычными варварами. Греки, которые жили бок о бок со скифами и сарматами, • уже с раннего времени отождествляли своих богов с местными, поэтому ко времени вхождения в состав Понтийского царства на Боспо- ре, в меньшей степени в Ольвии и Херсонесе, сложились предпосыл­ке. 117 ки для появления синкретических

культов, подобных тем, которые существовали в Каппадокии, Пафлагонии, Малой Армении. Это способ­ствовало проникновению из Понта только тех божеств, которые были уже знакомы эллинскому и местному населению. В результате укоренив­шихся в сознании местного населения Северного Причерноморья мест­ных божеств как воплощения производительных сил природы, светлого начала, бессмертия и спасения, понтийско-каппадокийские боги с ана­логичными функциями получили там ограниченную популярность даже при Митридате Евпаторе. Но этого нельзя сказать о греческих божествах в Понтийском царстве, которые имели прямое отношение к эллинским богам, почитавшимся на северном и восточном берегах Черного моря.

Монеты античных государств Причерноморья, особенно чеканив­шиеся на Боспоре накануне его вхождения в державу Митридата VI и при понтийском господстве, отчетливо показывают круг тех божеств, которые были связаны с идеологией понтийских Митридатидов. Уже в последней четверти II в. до н.э. в типологии монет Пантикапея и Фана­гории было заметно влияние понтийских традиций, например, появле­ние атрибутики и символики культов Аполлона, Диониса и его свиты, Афины, Посейдона, Диоскуров.

нием боспорцами бога Посейдона (SNG IX: The British Museum, 910- 912)^[665] , который был достаточно популярным в ' Северном Причерномо­рье, несмотря на его большое значение в Синопе в ипостаси Гиппия и Геликония (см. гл. 2, §2). Символы Диоскуров — рог изобилия между их звездными пилосами — на монетах Пантикапея второй половины II в. до н.э. (рис. 117) появились незадолго до установления митридатовского господства в Причерноморье^[666] явно под влиянием Понтийского царства и входивших в него греческих полисов, где в то же самое время наблю­дался всплеск почитания божественных близнецов Диоскуров, культ которых стал там официальным и царским (см. гл. 2, §9). К концу II в. до н.э. на Боспоре неуклонно повышались роль и значение культа Апол­лона: чеканка пантикапейских монет типа «Аполлон — лук в горите» (рис. 117) и фанагорийских типа «сатир — лук, стрела» совпала с вы­пуском в городах Понтийского царства анонимных и городских монет с близкими типами и сюжетами^[667]. Это могло быть следствием установле­ния в Понте царского культа Аполлона-Персея и влияния Синопы (см. гл. 2, §4, 7, 11; гл. 4), столицы Понтийского царства, которая издревле имела тесные отношения с греческими государствами Северного При­черноморья. С одной стороны, это была дань местной традиции, так как Аполлон почитался на Боспоре с эпохи греческой колонизации, а с дру­гой — боспорские монеты с символикой Аполлона напоминают ранние оболы Амиса и Синопы типа «Аполлон-Персей и горит», выпущенные в первые годы правления Митридата VI (WBR I², 1. PI. VII, 6; XXVI, 14). Единственное различие между ними заключается в том, что на понтий­ских оболах Аполлону-Персею были приданы черты лица молодого понтийского царя, а на боспорских монетах это не прослеживается — на них представлен просто лик Аполлона. Причина этого в том, что пон- тийский царский культ в то время еще не получил распространения на Боспоре, не входившем в Понтийское государство. Однако Аполлон и горит оставались популярными изображениями на боспорских монетах в течение длительного времени (SNG IX: The British Museum, 920-922,

928, 929)^[668], в чем проявилось взаимовлияние местных боспорских и понтийских традиций. Появление на монетах Фанагории и Пантикапея последней четверти II в. до н.э. Артемиды и ее атрибутов — лука, кол­чана и лани (SNG IX: The British Museum, 935, 1000-1003)^[669] (рис. 117) стало следствием возрастания роли культов Аполлона и Артемиды в ре­лигии Боспора. Это совпало с картиной религиозной жизни Понта, где тогда же наблюдался аналогичный процесс (см. гл. 3, §5). Цветок розы, граната или лотоса как символ любви, плодородия и природы на одной из серий монет Фанагории с типом Артемиды (ibid., 999)^[670] был навеян типологией анонимных монет Понта этого времени и появился не без влияния культов Деметры, Коры-Персефоны, Афродиты и Изиды, попу­лярных на Боспоре и в Понте. Вероятно, культ Артемиды был синкрети- зирован с другими женскими божествами, как и в Понтийском царстве.

Понтийская символика на боспорских монетах в последней четверти II в. до н.э. появилась в результате устойчивых торгово-экономических отношений Северного Причерноморья с Синопой и Амисом. В 120-100-х годах до н.э. Митридат Евергет и Митридат Евпатор проводили филэл- линскую политику, установили тесные связи с Делосом, Афинами, гре­ческими городами Северного Понта. Руководствуясь принципами по­всеместно . оказывать поддержку грекам, Митридат Евпатор сохранял культы греческих божеств в крупнейших полисах своего царства, так как это соответствовало его политике поощрения их автономии, грече­ских традиций и обычаев. Такая его политика не могла не привлечь к нему. симпатии эллинского населения крупнейших городов Боспора на­кануне вхождения их в Понтийское царство, поэтому там . стремились повысить значение тех богов, которым поклонялись греческие поддан­ные понтийского монарха. Это коснулось культов Аполлона, Диоскуров, Артемиды и Диониса.

Наречение Митридата Евпатора именем бога Диониса в конце II в. до н.э. и начавшийся процесс его обожествления тотчас нашли отражение в монетном деле боспорских городов и послужили основанием для ак­тивного распространения на северном и восточном побережьях Черного моря терракот с дионисийскими сюжетами из Амиса и других городов Южного Причерноморья. С конца II в. до н.э., после присоединения Бо­спора к державе Митридата Евпатора, типология монет Пантикапея, Фа­нагории, Горгиппии всецело попала под влияние дионисийского культа,

на них появилась атрибутика бога Диониса (тирс), что продолжалось за­тем в течение нескольких десятилетий зависимости от Понтийского цар­ства. В 125-115 гг. до н.э. голова Диониса и тирс уже фигурировали на монетах Пантикапея, но поначалу в виде пережитка местных традиций (SNG IX: The British Museum, 930). В 109-100 гг. до н.э. появились но­вые монеты с подобными типами, одновременно выпускались монеты с символикой Аполлона, Артемиды, Посейдона (меч, горит, лань, цветок, прора, трезубец, звезда-солнце о 8 лучах)⁶⁷⁹. Эти культы пользовались популярностью со 120-110-х годов до н.э., но их атрибутика на монетах рубежа II—I вв. до н.э. была навеяна уже понтийским официальным пан­теоном и местными религиозными традициями.

Ок. 100 г. до н.э. на серебряных монетах Пантикапея, Фанагории, Горгиппии появились голова Диониса и лавровый венок, одновремен­но Пантикапей выпускал монеты с головой Артемиды, луком, колчаном и пасущимся оленем (рис. 117), а также с головой Диониса, бегущим оленем и тирсом (их чеканила также Горгиппия)⁶⁸⁰. Этот дионисийский монетный тип появился на Боспоре после отождествления Митридата Евпатора с богом Дионисом ок. 107-102 гг. до н.э., что стало следствием пропаганды его образа как нового Александра Македонского. Причем голову Диониса на боспорских монетах митридатовой эпохи очень труд­но отличить от головы Аполлона. Поэтому изображение богини Арте­миды и ее брата Аполлона, лани, лука и колчана могло быть отражением создаваемого на Боспоре и в Понте царского культа Митридата Евпатора на основе приравнивания его к образу Аполлона, одного из наиболее по­читаемых божеств в городах Понтийского царства, а также в Пантикапее и Фанагории.

В 90-80-х годах до н.э. Дионис продолжал занимать ведущее поло­жение в религиозной жизни боспорских греков, что отражалось в типо­логии городских монет. Сохранялись на них и традиционные изображе­ния Артемиды, Аполлона и их атрибутов — треножника, колчана, лука, звезды-солнца (рис. 117, 118). В это время появилась тенденция соеди­нять на монетах трех ведущих боспорских полисов символику диони­сийского культа — фигуру Диониса, пантеру, тирс — с портретом само- ^{[671] [672]}

го Митридата Евпатора в образе Мена-Фарнака (рис. 98, 118)^ш. Тогда же в обращение поступили обильные серии монет Пантикапея, Фа­нагории, Горгиппии с изображениями Диониса с портретными черта­ми Митридата VI, тирсом с повязкой и, что любопытно, монеты типа «Аполлон — тирс и треножник», на которых голова бога также напо­минает портрет понтийского царя (рис. 117). Одновременно чеканилась серия монет типа «колчан-пасущийся олень»^{[673] [674]. Параллельно с полис­ными монетами на Боспоре на протяжении почти 40 лет — с конца II в. до н.э. и ^ до 63 г. до н.э. — осуществлялся чекан анонимных оболов типа «Дионис-колчан» (рис. 119)ш. Входивший в то время в состав Боспора, а значит и в Понтийское царство, Херсонес Таврический в конце II в. — 90-80-х годах до н.э. чеканил монеты типа «Дева — пасущийся олень», которые близки боспорским монетам с аналогичным изображением на оборотной стороне[675]. Портреты Диониса и Аполлона, тирс, лавровый венок, колчан, меч, палица и пасущийся олень (символы Ареса, Геракла, Ма, Аполлона, Артемиды, Диониса) на монетах северопричерномор­ских полисов повторяют типы царских монет Митридата Евпатора и}

квазиавтономных монет понтий­ских городов, в основном Амиса и Синопы. При этом Дионис и Апол­лон на монетах боспорского чека­на коррелируют с портретом царя на его монетах в образе Диониса- Аполлона. Это стало следствием того, что царский культ в Понте впитал в себя ряд элементов грече­ских культов Аполлона и Диониса, поэтому на боспорских монетах Аполлон изображался в венке, ко­торый был одним из атрибутов Ди­ониса. Ведь после провозглашения Митридата Евпатора богом по все­му царству, включая Боспор, стал складываться культ героизирован­ного и обожествленного правителя, достигший апогея после триумфа в 88 г. до н.э. в Пергаме, когда Митридата' объявили новым Дионисом Либером. После этого появились изображения царя Понта в образе Дио­ниса и других популярных богов, в том числе Мена-Фарнака (см. гл. 4), что могло быть следствием появления его статуй в облике официальных царских божеств Понта. Однако культ Мена-Фарнака был все же чужд боспорским грекам, больше почитавшим царя как Диониса и Аполлона. Его обожествление адресовывалось в первую очередь грекам, а культ Аполлона вполне соответствовал новой • идеологии, направленной на создание образа Митридата Евпатора как спасителя эллинства. В этом проявилась традиционная для Понта черта официальной царской пропа­ганды — создавать культ обожествленного правителя, сочетая понтий- ' ские и местные религиозные традиции. Однако если в самом Понтий- ском царстве царский • культ имел в основе синкретическое божество в образе Аполлона-Персея и Диониса, то на Боспоре культ Персея не при­жился, так что на передний план выводились только Аполлон и Дионис.

Отличительной особенностью религиозной жизни в греческих поли­сах Северного Причерноморья в эпоху митридатовского господства была значительная роль культов Аполлона, Артемиды и Диониса. Понтийская официальная царская пропаганда использовала их, чтобы приравнять Митридата VI к солнечным божествам греков — Аполлону или Гелиосу, • но не к Митре —• их иранскому аналогу, так как это отвечало тенденци-

ям понтийской царской идеологии.

В этом следует искать причину по­явления уникальной для Боспора драхмы Горгиппии с изображени­ем Гелиоса и рога изобилия между звездными шапками Диоскуров (рис. 120). Ранее считалось, что ее отчеканили незадолго до перехода Боспорского царства под власть Понта, однако скорее всего она была выпущена после установле­ния власти Митридата Евпатора^[676]. Ведь эта монета повторяет типы монет Савмака — скифского став­ленника в Пантикапее, который в начале последней декады II в. до н.э. попытался захватить власть и пре­дотвратить переход Боспора в руки Митридата Евпатора. Ее типология близка монетам Амасии, Амиса, Синопы с атрибутикой культа Диоску­ров (см. гл. 2, §9) и монетам Пантикапея с рогом изобилия и пилосами Кастора и Полидевка, которые датируются последней четвертью II в. до н.э. А на монетах Диоскурии ок. 100 г. до н.э. вместо обычного рога изобилия между шапками братьев-близнецов помещен тирс (рис. 38), что было вызвано провозглашением понтийского царя Дионисом (гл. 2,

§ 9; 4)^[677]. В Ольвии в конце II — начале I вв. до н.э. была отчеканена серия монет с изображением дельфина — символа городского культа Аполло­на Дельфиния — между пилосами Диоскуров и треножником (SNG IX: The British Museum, 673, 674). Аполлон и его атрибуты — треножник, лира, звезда, лук в колчане — появлялись на монетах Ольвии вплоть до гибели понтийского царя в 63 г. до н.э. Это результат функционирования там до начала I в. до н.э. храма Аполлона Дельфиния — полисной оль- вийской святыни^[678]. Символика солярных культов появилась на северо­причерноморских монетах, как только Митридат Евпатор получил имя

«Дионис» и был приравнен к божеству (Дионису, Аполлону, Персею, Мену-Фарнаку) и Александру Македонскому, а на Делосе, священном острове Аполлона, в святилище Самофракийских богов был построен его героон. Приведенные примеры доказывают, что на рубеже II-I вв. и в начале I в. до н.э. в рамках Понтийской державы Митридата Евпато- ра греческие полисы сохранили традиционные культы и храмы, но при этом там имело место слияние местных полисных культов с государ­ственной идеологией Понтийского царства. Боспорский пантеон богов испытывал более сильное воздействие официальной царской идеологии, нежели полисные культы Ольвии и Херсонеса, поскольку Боспорское царство вошло в наследственный домен понтийского царя наравне с Ма­лой Арменией, Колхидой, Пафлагонией и Понтийской Каппадокией.

Филэллинская политика Митридата VI способствовала сохранению греческих религиозных традиций и обрядов. При нем на Боспоре со­вершались празднования в честь богини Деметры (Oros. VI. 5. 4), а его сын и преемник Фарнак II приносил жертвы эллинским богам, напри­мер, Артемиде, почитавшейся в Пантикапее как 2d|i[(3od^ao Анаит, почитался в Понте как Зевс-Оман (см. гл. 2, §1). В таком случае- зольно-пепельные алтари на усадьбе Хри­салиска и связанные с ними статуэтки женского божества и конного бога могли появиться под воздействием понтийской религии и выражали по­клонение местной Верховной богине с чертами Великих понтийских богинь. Ее почитали как Кибелу, Ангиссу, Ма и Анаит, ассоциируя с традиционными богинями плодородия у греков Деметрой, Афродитой и Артемидой. Неслучайно, что в Мирмекии местная Верховная богиня несла в себе черты означенных богинь и была тесно связана с культом огня, на что указывают довольно большие зольники-эсхары.

Огонь и жертвоприношения на огне встречаются в обрядах многих культов, включая эллинские, поэтому зольники не редкость для сакраль­ной жизни Боспора. Наиболее известные из них засвидетельствованы в Мирмекии, Китее, сельских поселениях Восточного Крыма. Как и сель­ские святилища, они отражали эволюцию почитания богинь плодородия от Деметры и Коры-Персефоны, Артемиды и Афродиты до синкретиче­ского образа Верховной богини Владычицы, в котором воплотились чер­ты Кибелы, Афродиты, Артемиды, Ма и Анаит. В китейском зольнике, связанном со святилищами женских и мужских божеств производящих сил природы, на раннем этапе преобладали кости свиней (более 40%), крупного рогатого скота и собак, а в слоях эпохи позднего эллинизма, когда почитавшаяся там богиня приняла черты Афродиты, остеологиче­ские останки принадлежали уже собаке, лошади, овцам, козам, т.е. жерт­венным животным, связанным с богинями Ма и Анаит-Афродитой или Анаит-Артемидой, в культе которых свинья считалась осквернителем. Однако наиболее любопытная трансформация произошла с культовыми постройками зольника: во II—I вв. до н.э. там появилась круглая камен­ная загородка — алтарь из поставленных на ребро плоских камней^[815]. Подобная конструкция напоминает постройки на месте святилища в районе Амасии, которое приписывают Зевсу Стратию и где, вне со­мнения, почитали и его женскую ипостась. Это был довольно большой теменос, окруженный округлой каменной оградой, внутри которой рас­полагались алтари и другие постройки^[816]. Вполне вероятно, что на Боспо- ре под влиянием привнесенных туда при понтийском владычестве ин­новаций в плане организации религиозных церемоний могли появиться алтари и другие культовые строения, которые относились к божествам, почитавшимся в Анатолии.

В этой связи важно отметить, что большая часть сельских святилищ на Европейском Боспоре, которые функционировали в эпоху эллинизма и на рубеже нашей эры, располагалась на холмах и возвышенных местах. В них почитали Великое женское божество, которое с рубежа эр приоб­рело черты Великой анатолийской богини. Эти влияния появились при Митридате Евпаторе и были заимствованы из культовой практики Паф- лагонии и Понта, где существовало множество сельских храмов, рас­полагавшихся в горах Ольгасса и на отрогах Париадра, поскольку мест­ное женское божество с чертами Артемиды и Анаит воспринималось в качестве покровительницы гор и возвышенностей (Strabo XII. 3. 40; ср. Арр. Mithr. 65, 70; SPII. Р. 176). Как мы смогли убедиться выше (см. гл. 2, §1), во время жертвоприношений Зевсу Стратию, богине Анаит и ее паредру Зевсу-Оману в Каппадокии и Понте насыпали огромный холм из веток и дров, на вершину которого ставили алтарь с жертвенным жи­вотным (обычно это был бык), а затем всю эту конструкцию поджигали, и жрецы поддерживали огонь в течение долгого времени. В результате на священных участках при храмах образовывались большие зольники. На Боспоре, где малоазийскую богиню и близких ей Афродиту, Деметру, Артемиду почитали с раннего времени, ритуальные действия, связан­ные с огнем, продолжались достаточно долго, на что указывают гран­диозные зольники в Мирмекии. При понтийском владычестве и после Митридата Евпатора культовые и ритуальные действия с применением огня и пепла были уже связаны с божествами понтийско-анатолийского и ирано-каппадокийского круга, которые синкретизировались с местны­ми боспорскими богами. Вот почему в некоторых сельских святилищах (например, Сиреневая бухта и Генеральское Восточное), где почитались Кибела, Афродита, Деметра, ■ в I в. до н.э., как подметил А.А. Масленни­ков, была проведена реорганизация и расчистка прежнего ритуального имущества. После этого ■ святилища функционировали на ■ новой основе, обслуживая почитателей не конкретных богинь, как раньше, а тех, кого привлекал всеобъемлющий образ Верховного женского божества всего сущего с ярко выраженными чертами анатолийских богинь.

Понтийское воздействие на религиозные чувства почитателей Де­метры, Кибелы, Артемиды и Афродиты, которые трансформировались в синкретический образ Верховного женского божества с чертами Ма и Анаит (это протомы и статуэтки стоящих и сидящих богинь в длин­ных одеждах, иногда полуобнаженных и в высоком головном уборе), подтверждают терракоты с изображением воина со щитом в ипостаси Зевса Стратия-Аттиса-Мена (его могли воспринимать и как Митру, Пер­сея, Ареса) и всадника-охотника с функциями этих же мужских богов. Фигурки Геракла, встречающиеся в комплексах с терракотами женской богини (усадьба Хрисалиска, Полянка, Генеральское Восточное, мирме- кийский зольник), отражали местные боспорские представления о связи Афродиты Апатуры с этим греческим героем (ср. Strabo XI. 2. 10). Они не противоречили нововведениям рубежа эр, так как Геракла рассма­тривали в качестве защитника и спасителя-сотера, что четче очерчива­ло аналогичные функции Верховного женского божества. К тому же в Понте Геракл входил в категорию царских богов и героев, созданную

при Митридате Евпаторе (см. выше гл. 4). Что касается Диониса, то его почитание на рубеже нашей эры постепенно угасало. Если раньше его протомы и маски повсеместно фигурировали в различных ритуальных комплексах, то ' к концу I в. до н.э. его изображали в образе юноши с вен­ком из цветов и листьев плюща, что подчеркивало его первоначальную функцию покровителя плодородия. Однако отныне этого бога все чаще сопоставляли с Эротом — спутником Афродиты, и Аттисом — паредром Кибелы, а его атрибутика все чаще уступала место малоазийским муж­ским божествам, в том числе воинам и всадникам-охотникам, и Апол­лону, которого по традиции представляли в образе стоящего полуоб­наженного юноши. Так что священный комплекс терракот из усадьбы Хрисалиска не представлял собой нечто особенного, вызванного преоб­ладанием иранских, сарматских по характеру, религиозных представле­ний, а сложился на основе традиционного для того времени синкретизма боспорских и греко-анатолийских религиозных воззрений.

Если сравнить комплексы терракот с поселения Полянка и из усадьбы Хрисалиска, то легко обнаружить их близость друг другу (80-85% сход­ства). Курильницы с остроконечными крышками, головка богини Тюхе, фрагменты статуэток богини на троне и всадника из обоих комплексов убедительно доказывают факт их сходства. С этими уже классическими примерами постмитридатовских религиозных представлений жителей сельской периферии Боспора коррелируют находки из сельских святи­лищ в Крымском Приазовье, которые функционировали в это время, а также отдельные артефакты из других поселений, в частности головка Тюхе в муральной короне, протома богини и Кибела на троне, обнару­женные в одной из башен Узунларского вала, функционировавшей в I в. до н.э.^[817]. На основании полученных материалов выстраивается четкая картина обновления религиозных представлений, которая несколько отличалась от сложившейся в предыдущую эпоху. Нововведения были связаны в первую очередь с активным внедрением в боспорский пан­теон восточных, в значительной степени малоазийских, божеств. Это выражалось в появлении изображений Аттиса, Мена, Митры, Кибелы, египетских богов Гора-Гарпократа, Изиды, Озириса (Сераписа), синкре­тических, явно малоазийских образов воинов со щитами и всадников во фригийской и скифской одежде. Это результат утвердившегося в Север­ном Причерноморье, особенно на Боспоре, греко-анатолийского и иран­ского религиозного синкретизма, когда традиционные культы элевсин- ских богинь, Афродиты, Артемиды соединялись с культами Кибелы >

Ангиссы, Артемиды Персидской, Анаит и Ма. Вследствие этого эллин­ские женские божества плодородия постепенно утрачивали чисто эл­линские черты, уступая место близким по значению, но более экзальти­рованным оргиастическим культам анатолийских богинь. В результате в религиозном сознании населения различные богини с похожими или близкими функциями постепенно сливались в многофункциональный образ Великой богини. Однако под воздействием новых реалий, в том числе притока населения из Малой Азии, ее иконографический тип по­степенно приобретал черты обобщенного образа Великой анатолийской богини, что позволяло отождествлять с ней практически все женские бо­жества от Деметры, Афродиты и Кибелы до Анаит и Ма. Соответственно, изменялся и пантеон мужских богов — отныне они персонифицировали не только мужское начало в природе или покровительство душам умер­ших в Аиде, как прежде, а выражали собой военный, героический образ бога-победителя, наделенного сотерическими и апотропеическими чер­тами. В такой торжественно-помпезной или агрессивно-экспрессивной позе (воин со щитом, всадник-охотник, Геракл, борющийся со львом, Митра-Аттис, закалывающий быка) мужской паредр все чаще соединял­ся с Верховным женским божеством, что нашло отражение в религи­озных ритуалах и в сознании людей, которые наделяли его функцией властителя над их душами и судьбой. Это придавало приверженцам но­вых культов божественную силу, чтобы одерживать победы и обрести счастье в изменившемся мире.

Мы вряд ли ошибемся в предположении, что новые веяния и инно­вации в религии митридатовской и постмитридатовской эпох (для соб­ственно Понта в сравнении с Боспором это известно хуже вследствие более слабой археологической изученности) появились под воздействи­ем политики Митридата Евпатора и его окружения, которое повсемест­но создавало культ обожествленного правителя. Однако если при самом царе большое место отводилось греческим культам, воплощавшим ге­роизацию и божественность победных деяний, то в последующую эпоху для этих целей чаще стали использовать греко-ирано-анатолийских бо­гов. В этом отношении знаменательно, что храмовый комплекс ■ в Вани, в отличие от сакральных комплексов Боспорского царства, не дает такого синкретически сложившегося разнообразия культов, поскольку он был разрушен в начале второй половины I в. до н.э. и потому не ■ испытал на себе религиозных инноваций постмитридатовского времени. Там отчетливо прослеживается почитание богов в их «митридатовском», дионисийско-вакхическом, понимании, а характерные для Боспора вто­рой половины I в. до н.э. типы терракот и образы божеств практиче­ски неизвестны. Вероятно, в пантеоне Понта (и Боспора) существовали божества, которые отражали воззрения, настроения и вкусы элиты — властной верхушки общества во главе с сувереном, и в то же время в него входили, боги, близкие рядовому населению и воинам. Они могли повторять друг друга по своим функциям и значению, но различались по характеру и происхождению, ибо выражали умонастроения и рели­гиозные чаяния разнородных слоев. На этом основании уместно сделать вывод, что под влиянием понтийской митридатовской идеологии и ми­грации населения из Малой Азии в религиозной жизни царства Понт и связанных с ним территорий в Причерноморье произошла трансформа­ция культов в сторону большего почитания тех божеств, которые могли синкретизироваться с царскими, но соответствовали духовным запро­сам местного населения. Это, в первую очередь, затронуло Боспорское царство, где распространились культы Мена, Аттиса, Митры, Сераписа, Анаит. Однако популярность многих из этих божеств оставалась там ограниченной, а их культы стали частными, поскольку царская идеоло­гия в соответствии с митридатовскими традициями строилась вокруг эллинских богов Аполлона, Гелиоса, Афродиты, Эрота, Артемиды, Ге­ракла, Посейдона, Зевса.

Синкретизм культов, взаимовлияние местных, малоазийских и грече­ских богов во II—I вв. до н.э. — I в. н.э. наглядно проявляется на примере святилищ на хоре Боспора, исследованных в последнее время. Одно из наиболее показательных — сакральный комплекс Генеральское Вос­точное в районе группы поселений на азовском побережье Керченского полуострова. Здесь на вершине высокого плато обнаружено пять строе­ний, стоявших в ряд по направлению север-юг. Каждое из них являлось святилищем, а все вместе они составляли единый комплекс, который функционировал в III в. до н.э. — III в. н.э. Это было священное место — теменос, своего рода • сельское святилище для жителей окрестных по­селений, в деятельности которого выделяются два хронологических пе­риода: конец III в. до н.э. — рубеж I в. до н.э. — I в. н.э., когда оно было радикально перестроено, и I—III вв. н.э. (и даже начало • IV в. н.э.). По ха­рактеру приношений, главным образом терракотовых статуэток, можно проследить эволюцию почитавшихся там божеств и изменение культо­вой практики: первоначально особой популярностью там пользовались Деметра и Кора-Персефона, причем в их эллинском, элевсинском зна­чении богинь плодородия, природы и подземного мира. Это подтверж­дает известняковый вотивный рельеф из центрального помещения 1, на

котором представлены два бюста женских божеств в хитоне и гиматии с руками у груди, как на протомах Деметры и Коры. Этот жест отра­жал главную функцию и предназначение женщины — быть матерью (и прародительницей новой жизни), кормилицей и воспитательницей ре­бенка, т.е. этим выражалась идея плодородия и богатства, связанная с возрождением жизни и новым урожаем ^[818]. Аналогичный жест богини, покровительницы плодородия и производительных сил природы, можно увидеть на бронзовой матрице для посвятительных рельефов III-II вв. до н.э. из Музея Метрополитен в Нью-Йорке: на них изображена боги­ня с факелами, очевидно, Артемида, и со львами, вероятно, Кибела, но в образе греческой Афродиты, поскольку рядом с ней в поле рельефа стоит Эрот в венке и с символами солнца и луны; среди божеств пред­ставлена также Афина^[819], вероятно, поскольку ее ассоциировали с боги­ней Ма, близкой Кибеле, Артемиде и Афродите (=Анаит). На рельефе из Генеральского подле богинь изображены две полуфигуры детей, ко­торые символизировали плодородие и богатство (возможно, это Плутос и Триптолем, детские персонажи элевсинских мистерий, как полагает А.А. Масленников). Однако одна из этих полуфигур явно девичья, а дру­гая — принадлежит юноше, и оба держат руки у груди, как взрослые бо­гини. Эти фигурки скорее всего относятся к спутникам Великой Матери богов — Кибелы, на рельефах с изображением которой девочки и юно­ши часто сопровождают фигуру божества^[820]. Поэтому на боспорском рельефе могли быть представлены Артемида или Афродита и Великая Мать богов со своими спутниками либо Деметра и Кибела, иконография которой тесно связана с образом Великого женского божества природы и ее плодоносящей силы.

Афродита, популярная на Боспоре богиня, почиталась в этом святи­лище достаточно широко. Подобно Деметре, ее считали покровитель­ницей плодородия, природы и урожая: терракоты показывают богиню в распахнутой одежде с птицей (голубем, ласточкой?), ей, возможно, при­надлежат небольшая терракотовая головка молодой женщины и нижняя часть женской статуэтки в длинном одеянии. Мужским паредром Афро­диты выступал Геракл (или Эрот), что доказывает статуэтка стоящего мужчины в длинном плаще (или шкуре льва?)^[821]. Во второй период функ­ционирования святилища, который начался на рубеже II—I вв. до н.э. и продолжался до первых веков нашей эры, среди . инвентаря появляются маски Диониса (включая Диониса Быка) и членов его свиты, изготов­ленные, по-видимому, в Амисе^[822]. На смену чисто боспорскому образу Афродиты Анадиомены в святилище стали приносить вотивы, изобра­жавшие женское божество с явными признаками восточных богинь: это протома или бюст богини в остроконечном головном уборе персидского или фригийского типа с округлым медальоном на груди и браслетом на руке^[823]. Вместе с ней в святилище найдены терракоты сидящей на троне богини в высоком головном уборе, спускающемся на плечи покрывале и с . округлым предметом в руке (яблоком или тимпаном, а может быть, со­судом ' или чашей — фигурка очень схематичная)^[824]. В одном из помеще­ний комплекса обнаружена статуэтка стоящей богини (она опирается на колонну — пилястру) в высоком головном уборе и гиматии, покрываю­щем голову и спадающем на плечи и спину, но оставляющим открытыми живот . и грудь — задрапирована только нижняя часть тела и ноги. Ана­логии подобной позе часто встречаются среди боспорских памятников коропластики, однако драпировка выдает восточное влияние^[825]. В таком случае это вряд ли греческая Деметра, так как облик богини напоминает происходящую из этого же комплекса протому богини в высоком калафе с выделенными признаками женского образа — грудью, перехваченной лентами или ремнями, аналогии которой также известны на Боспоре во

II-III вв. н.э.^[826]. Эти фигурки удивительно точно повторяют монетные изображения Анатолийской ■ богини ■ или Анахиты (Анаит), сидящей на троне в наиске четырехколонного храма с разведенными в стороны ру­ками, на " голове которой высокий калаф " и ниспадающее на плечи покры­вало (рис. 82)^[827]. Одежда многих богинь, запечатленных на терракотах из святилища Генеральское, напоминает одеяние Ма и Анаит в том виде, в каком они представлены на монетах понтийских городов Команы и Зелы, ведущих храмовых центров в Понте (см. гл. 3, ■ §7, 8 и рис. 74, 75), а также на рельефах и монетах с изображением Артемиды Эфесской^[828]. Поскольку Анахита — иранский аналог греческой Афродиты или Арте­миды, богиня, близкая Артемиде Персидской и Артемиде Левкофрие- не в Магнесии на Меандре, а также понтийско-каппадокийской богине Ма^[829], отождествляемой с фригийской Кибелой, то в терракотах из свя­тилища Генеральское Восточное резонно усматривать не столько грече­скую Афродиту, сколько персидскую Артемиду, Анаит или Кибелу. На это . указывает персидская или скорее фригийская остроконечная шапка на голове богини на одной из найденных там протом. Такая идентифи­кация не противоречит терракотовым маскам Диониса, обнаруженным рядом с этими статуэтками, ибо такое соседство соответствовало пой- тийским религиозным воззрениям эпохи правления Митридата Евпато- ра Диониса, "тем более что Великая Мать богов была тесно связана с ритуалами Диониса как покровителя плодородия и хтонических сил^[830].

В эпоху позднего эллинизма, но особенно в раннеимператорское время, наиболее популярной женской богиней, если опираться на ма­териалы из сакрального комплекса Генеральское Восточное, становятся Кибела и Анаит, воплощавшие образ " Великой богини всего сущего и по­кровительницы производящих сил природы. Это было Великое женское божество с синкретическими чертами эллинских и анатолийских богинь Деметры, Афродиты, Артемиды, Астары>Астарты, Анаит>Анахиты, Кубабы, Кибелы, Ангиссы>Агдистис. Неслучайно, что среди " терракот из комплекса святилища попадаются фигурки собаки или львенка — священных животных Артемиды и Кибелы, разнообразные маски, вклю­

чая женские, а также мужские и женские статуэтки в длинных одеж­дах; кроме того, там найдены так называемые «марионетки» или куклы с подвесными ногами, фрагменты женских фигурок на квадратных пье­десталах. Эти изображения при желании можно было ассоциировать с разными божествами, близкими религиозным воззрениям представите­лей различных социальных и этнических групп населения.

Что до мужских спутников означенных богинь, то, помимо Геракла в III-II вв. до н.э. и Диониса в конце II — начале I вв. до н.э., во второй половине I в. до н.э. ими стали Аттис, фигурки которого обнаружены рядом с комплексом, и всадник-охотник^[831], т.е. образ Аттиса-Мена (Зев­са, Героса, Посейдона Гиппия, Гелиоса, Анатолийского бога-всадника и т.п.), а также стоящий воин с галатским щитом, т.е. синкретическое мужское божество ■ с чертами Зевса Стратия, Митры, Омана, Ареса, Пер­сея или того же Аттиса-Мена — паредра Анаит и богини Ма, великих понтийских и каппадокийских богинь (см. выше гл. 4).

Почти аналогичная картина складывается и по материалам из святи­лища около поселения Сиреневая бухта, которое активно функциониро­вало в III-I вв. до н.э. и в несколько меньшем объеме в первые века нашей эры. Изначально здесь почитали Афродиту и Эрота, а также Деметру и Кору. Женский образ представлен стоящей богиней, почти полностью задрапированной в плащ-гиматий, фрагментами мраморной статуи Аф­родиты, протомой в муральной короне — Тюхе, Афродиты, Персефоны или Кибелы, богиней на троне — Персефоной или Кибелой, террако­товыми головками молодой богини — Афродиты или Коры, полуоб­наженной Афродиты Анадиомены, стоящих женщин в гиматии, в том числе в лучевой короне (или венке). Вместе с ними встречаются головки мужских и женских божеств в остроконечных шапочках анатолийского или иранского типа (Анаит или Артемида Персидская, Аттис-Митра или Аттис-Мен), фигурки Эрота с собачкой и лирой, Эрот, Аттис или Дионис в распахнутом плаще, фрагменты всадников, воины с галатскими щи­тами — мужские паредры женской богини^[832]. Этот комплекс отражает религиозные воззрения, характерные для населения Боспора домитри- датовской и ранней митридатовской эпохи, и в меньшей степени после- митридатовского времени. Он отчетливо демонстрирует преобладание традиционных боспорских культов, которые, в отличие от сакральных комплексов из поселения Полянка, усадьбы Хрисалиска и Генеральско­го Восточного, лишь слегка подверглись воздействию малоазийского и в целом восточного влияния. На его примере можно ' утверждать, что в ряде мест обитатели хоры Боспора сохраняли традиционные, эллинские в основе, обычаи и культы, а там, где компактно проживали местные и пришлые группы населения, придерживавшиеся ирано-анатолийских традиций, малоазийские боги, включая понтийско-каппадокийские, прочно внедрились в ритуальную практику и синкретизировались с местными божествами плодородия.

В сакральном комплексе Восточной Таврики, получившем название «Ущелье ведьм», который функционировал на рубеже II—I вв. до н.э. — II в. н.э., засвидетельствованы терракотовые изображения Афродиты — общепопулярного на Боспоре божества — в виде женской головки с со­лярным символом в волосах, что выдает связь с богиней Ма (см. выше, гл. 3, §7), фрагменты фигурок ее спутника Эрота с гусем или уткой и изображения птиц. Возможно, это фигурки орла — священной птицы Артемиды, Ма, Зевса, или петуха — символа Мен а-Аттиса и Митры. Там же обнаружены статуэтка Аттиса Поймена или Пастуха, играюще­го на сиринге, а также головка во фригийском или персидском колпаке, принадлежавшая статуэтке Аттиса, Митры или Мена^[833]. В другом ком­плексе — теменосе на плато к северу от горы Сююрташ, датируемом самым концом I в. до н.э. — первой третью III вв. н.э., обнаружены об­ломки терракотового изображения сидящей на троне богини в высоком калафе и гиматии, очевидно, Верховной богини, по типу напоминающей изображения Анаит > Анахиты, фигурок всадника, ее традиционного паредра, детей, часть лица пожилого мужчины с солярным кругом — символом солнца и змеями в волосах (Зевс Амон или Зевс Бонитен, Се- рапис, Зевс Гелиосерапис(?)^[834].

Описанные находки из сельских святилищ рубежа эр убедительно демонстрируют вкрапление малоазийских религиозных представлений в устоявшиеся на Боспоре культовые традиции. Этот процесс начался в конце II в. до н.э., но особенно сильный импульс получил во второй половине I в. до н.э. С этого времени в религиозном сознании большей части населения хоры и городов Боспора уже прочно фиксировалось почитание Верховного женского божества с синкретическими чертами малоазийских (Кибела, Анаит, Ма) и эллинских (Афродита, Артемида) богинь и ее паредра в образе бога-всадника и стоящего со щитом воина. Мы вряд ли ошибемся в предположении, что это произошло вследствие перехода Боспорского царства под власть Митридата Евпатора и поли­тики его преемников, которые поддерживали митридатовские традиции

в культуре и идеологии, а также в результате установившихся с этого времени тесных связей Боспора с Малой Азией, в том числе с населе­нием Восточной Анатолии, ' которое сохраняло элементы фригийско- пафлагонской и ирано-каппадокийской религии. Тем более что это со­ответствовало запросам и вкусам местного ираноязычного населения. Анатолийское влияние проявляется, например, в большом количестве кубков и чаш для питья в сакральных комплексах, а это, как известно, непременный атрибут почитания Великого женского божества. Мно­гие типы чаш и фиал засвидетельствованы на рельефах и терракотовых фигурках в руках Кибелы и Аттиса, а также на надгробиях у героизи­рованных и обожествленных умерших, вкусивших напиток бессмер­тия^[835]. Они использовались в ритуальных обрядах, включая вкушение вина, воды и божественного напитка — иранской хаомы или греческо­го нектара, приносивших счастье и бессмертие, а также для возлияний типа либаций. Анатолийское воздействие проявляется и в отсутствии в боспорских священных комплексах костей свиней, на которые был на­ложен запрет в каппадокийских и понтийских святилищах Ма и Ана­ит (см. гл. 1, 3, §7, 8). И наоборот, наличие в достаточном количестве костей овцы, игравшей важную роль . в обрядах Кибелы, Аттиса, Анаит и Ма^[836], полностью соответствует обрядовой стороне культа Великих понтийских богинь. Наконец, изображения быков — священных живот­ных Артемиды Персидской, Артемиды Таврополы, Анаит, Кибелы, Ат­тиса, Зевса, Диониса и многих других богов, полностью согласуются с понтийским и каппадокийским религиозным влиянием, поскольку они играли важную роль во время праздников Нанайи (=Артемиды Нанайи) в восточной Малой Азии. Не менее важно и расположение сельских свя­тилищ на вершинах холмов и гор, как это было в Каппадокии и Пафла- гонии, где Анаит и Артемида воспринимались в качестве покровителей

горных вершин, и неслучайно поэтому фригийская Кибела в ипостаси богини Агдистис ■ (или Ангиссы) была поименована так по названию горы Агда во, Фригии^[837].

Разобранные выше комплексы с соответствующим набором террако­товых статуэток позволяют ярче раскрыть религиозные взгляды насе­ления Боспора в митридатовскую и постмитридатовскую эпохи. В этом контексте нашли свое место богиня счастья Тюхе, изображения которой постоянно сопровождают терракоты с образами Великой богини и ее мужских паредров, а также Аттис-Мен, упрощенный на бытовом уров­не вариант некогда официального царского культа Мена-Фарнака, сим­волизировавшего «счастье». Вместе с ними большое смысловое значе­ние имеет каменная плита с очень схематичным изображением богини Тюхе и надписью, которая гласит: «Царь Асандр, друг римлян, Счастье Хрисалиска!»^[838], обнаруженная при раскопках усадьбы Хрисалиска. Эта греческая надпись соответствует по характеру царской клятве понтий- ских царей — «Клянусь Счастьем царя и Меном-Фарнака!», которую они произносили в святилище Мена-Фарнака в Америи близ Кабиры (Strabo XII. 3. 31). Если сравнить эти две клятвенных формулы, то лег­ко убедиться в близости их религиозного содержания. Первое место в этих клятвах занимает идея о счастье, которое должно сопутствовать че­ловеку, династу и царю. Как уже неоднократно подчеркивалось (см. гл. 2, §12), теоним «Мен-Фарнак» сам по себе выражал понятие «Счастье царя», поскольку бог Мен воплощал собой счастье и радости бытия. По­этому в боспорской надписи Хрисалиска заложен религиозный смысл, навеянный царской клятвой понтийских правителей, призывавших бога принести счастье им самим и их подданным. Гарантами счастья высту­пали Мен и Селена — божества лунного, света, поскольку храм Луны находился рядом со святилищем Мена в Америи, где эта клятва произ­носилась. В иранской религии понятие о счастье соединялось с идеей ■ о торжестве светлого начала, поэтому царь отождествлялся с солнечными богами, что особенно ярко проявлялось в религии Ахеменидов и Саса- нидов. Он считался воплощением счастья, пробивавшем к нему путь борьбой с силами мрака, зла и несчастий. А его приобщение к боже­ству через вкушение священного напитка делало его в глазах людей бес­смертным и наделяло божественной силой. Аналогичное религиозно­идейное ■ содержание заложено в клятву понтийских царей и в надпись

Хрисалиска, что доказывается' изо­бражением Тюхе — богини счастья и света, а в Америи присутствием в соответствующем культе богини Се­лены, женского паредра Мена.

Изображение Тюхе на плите из усадьбы Хрисалиска очень необыч­ное. Она не имеет традиционных атрибутов — весла и рога изобилия, но держит в руках копье и скипетр, навершие которого украшает символ солнца в виде восьмилучевой звезды. На голове у богини муральная коро­на в обрамлении солнечного нимба, на груди гривна, тело защищено пан­цирем, в левой руке щит (деталь, не замеченная исследователями). Тем не менее автор публикации плиты и надписи Н.И. Сокольский правиль­но указал на переднеазиатские кор­ни изображения и интерпретировал богиню как синкретическое женское божество Хварно — Великая иранская богиня счастья (рис. 159).

Синкретический образ богини Тюхе, представленный на рельефе, отражает ее покровительство всему сущему, что приписывалось также Кибеле, Ма, Анаит и Артемиде в Понте и Каппадокии. Солнечный нимб на голове и на скипетре богини, щит слева и панцирь на теле свидетель­ствуют о прямой ' связи с Великой понтийской богиней Ма и Афиной Никефорой, эллинским аналогом Ма-Энио-Беллоны — Верховной боги­ней Команы в Понте и Каппадокии^[839]. Эта богиня — Ма-Энио-Беллона или богиня Никефора — изображалась с радиальной короной на голове, со щитом и в панцире, что подчеркивало ее функцию покровительни­цы воинов и даровательницы победы. Она имела солярные признаки, поэтому религиозное сознание древних жителей Понта и Каппадокии наделило ее силой приносить счастье и успех в борьбе со злом. На этом основании Тюхе, которую ассоциировали с различными богинями, в том числе с Ма, Анаит, Кибелой, Артемидой, Афиной, Афродитой, могла выступать как многофункциональное божество всего сущего, как сим­

вол света, счастья, победы, красоты и любви, что само по себе уже явля­лось счастьем. Атрибуты Тюхе на рельефе выражали одну религиозную концепцию, заложенную в ее изображении и в надписи Хрисалиска — победу счастья и света над мраком и всеми невзгодами, включая врагов. А это соответствовало религиозному содержанию почти всех культов в Понтийском царстве, и не только там.

На рельефе богиня Тюхе стоит на пьедестале, в общих чертах на­поминающем план крепости, что иносказательно выражает ее покро­вительство усадьбе и ее обитателям, подобно тому, как богиня Ма вы­ступала покровительницей Команы, а богиня Анаит — Зелы. Тюхе как бы возвышается над всеми, в том числе над самим поселением и его жителями, что демонстрировало ее главную функцию — быть защитни­цей и спасительницей. А это не противоречило анатолийской традиции почитания женских божеств как «хозяек гор и вершин».

Комплекс терракот из усадьбы, рельеф с изображением Тюхе-Ma и надпись о счастье Хрисалиска и царя Асандра выражают религиозные взгляды и духовные запросы жителей усадьбы, которые можно объеди­нить одной идеей — как достичь счастья и победы над врагами и невзго­дами. Согласно представлениям древних, этого можно было добиться при содействии различных богов, воплощавших собой счастье. Религи­озную основу всего комплекса • находок из усадьбы, как и в святилищах Восточного Крыма, составлял греко-иранский синкретизм, объединив­ший так называемую «триаду» богов: на первом месте стоял Верховный бог света и всего сущего, патрон и защитник династии, имевший функ­ции Зевса, Посейдона, Диониса, Аттиса, Мена, отчасти Митры-Аттиса (но не Ахура-Мазды), Омана; его коррелятом выступало Верховное жен­ское божество с чертами Афродиты Урании Апатуры, Деметры, Персе- фоны, Кибелы, Артемиды, Афины, Астары, Ма и Анаит; и, наконец, на третьей позиции находились боги и герои — Аполлон, Митра, Геракл, Гелиос, Персей, Арес — победители смерти, покровители светлого на­чала и счастья, спасители и апотропеи, избавители от угрозы со сторо­ны врагов и боги-триумфаторы, связанные с Зевсом, Дионисом, Меном, Аттисом и Верховным женским божеством всего сущего. Эта верховная триада с некоторыми чертами маздаистского культа испытывала силь­ное воздействие различных греческих и анатолийских богов, что было свойственно религии Понта и соседних областей. Вполне вероятно, что Митра, неофициальное божество в царстве Митридатидов, как и два персидских героя Оман и Анадат, появились в пантеоне Понта и Боспо- ра (отчасти и Колхиды) в образе различных синкретических божеств в

зависимости от воззрений, которые вкладывали в изображения женского божества его многочисленные почитатели. Поэтому мужские боги и ге­рои могли приобретать черты Мена, Аттиса, Персея, ■ Сераписа, Ареса, Героса — фракийского всадника, и даже Зевса и Диониса, но все терра­коты, представлявшие мужских богов, выражали одну главную идею — триумф и успех в борьбе света и счастья над мраком и злом. Частично это было, пережитком персидских религиозных традиций, смешавшихся с новыми культовыми реалиями, преимущественно эллинского и отча­сти . анатолийского характера.

В сознании боспорского населения эти культы могли варьироваться в зависимости, например, от природных условий, необходимости засеи­вать поля и собирать урожай, и тогда на ведущие роли выдвигались боги плодородия. Во время войн и разного рода опасностей люди чаще об­ращались к божествам-защитникам, воинам, спасителям, оберегам, вы­ставляя на передний план победоносное начало у тех же самых богов, которых ранее воспринимали в качестве воплощения производящих сил природы. Тогда эти боги начинали ярче выражать представления их по­читателей о счастье и бессмертии, благодаря символическому приобще­нию к Верховному божеству всего сущего. На этой основе возникли цар­ские культы, которые достаточно долго сохраняли свое значение, так как объединяли вокруг себя богов-спасителей и богов-победителей, из ко­торых в Понте значительную роль играли Мен-Фарнак (символ счастья и света), Дионис и Аполлон — покровители возрождающейся природы и гаранты божественного начала, обеспечивавшего . счастье и загробное существование. Приношения в их храмы и святилища, участие в свя­щенных ритуалах подсознательно ставили их почитателей как бы в один ряд с богами и обожествленными правителями.

Почти все мужские божества (Зевс, Аттис, Митра, Мен и другие) были синкретическими, выражавшими идеи бессмертия и силу, при по­мощи которой достигалось высшее счастье. Это стало поворотным пун­ктом в религиозной концепции прежней полисной религии на Боспоре, в Понте и ряде других мест. На надгробных стелах и рельефах, в росписи погребальных склепов наряду с традиционной сценой загробной тра­пезы, появились изображения умершего в образе всадника — конного бога, в ряде случаев предстоящего богине со священным напитком в чаше или ритоне, что должно было выражать его обожествление или ге­роизацию, а значит и бессмертие в загробном мире. На ряде боспорских надгробных рельефов можно увидеть изображения умерших женщин в позе сидящей на троне скорбящей богини и героизированного покой­ника, который облачен в греко-скифскую одежду и стоит перед нею с перекрещивающимися ногами, опираясь при этом на галатский щит, в точности как воины на терракотовых статуэтках (см. гл. 5). При этом сидящая на троне богиня (или умершая в образе богини) одета в грече­ский хитон, гиматий и остроконечный (фригийско-персидский) голов­ной убор, ■ аналогичный шапке на голове у богини на терракотах из не­которых сельских сакральных комплексов^[840]. Отождествлять умерших с богами было своего . рода выражением счастья, чего добивались почита­тели Верховной богини в сельских и городских святилищах на Боспо- ре. К этому же стремились участники священных празднеств великих понтийско-каппадокийских богинь — властительниц храмовых центров в обеих Команах — понтийской и каппадокийской, а также в Зеле.

Женские божества., всегда наделялись . функцией быть носительница­ми счастья. На Боспоре такой богиней постоянно выступали Афродита Урания Апатура и Великая Мать богов -— Кибела, которых отождест­вляли с Анаит и . Ма. В религиозном сознании людей, которые жили в Понтийском царстве и на Боспоре, мужские и женские боги идентифи­цировались .с наступлением счастливых времен, бессмертным существо­ванием и вечностью, а их связь друг с другом давала стимул бороться за жизнь и благодеяния, что и составляло понятие- «счастья» (в том числе в потустороннем мире). Такие представления, выраженные в комплек­сах терракот и на погребальных памятниках, пришли на смену преж­ним идеям элевсинского культа. В этом контексте терракотовые фигурки воспринимались как эллинские или греко-иранские. божества, близкие по значению греческим богам элевсинского круга, но отныне больше связанные с . культами Афродиты Апатуры и Кибелы. Элевсинская идея бессмертия души, счастья и плодородия вместе с апотропеическими и - спасительными функциями богов этого круга, популярная в классиче­скую эпоху, в позднеэллинистический период и на рубеже нашей эры обрела новое религиозное содержание, которое вкладывалось в террако­товые статуэтки и изображения мужчин на надгробных рельефах. Если ранее боги просто покровительствовали людям и их поступкам «в той и иной жизни», и это были преимущественно боги греческие, то ' теперь их число существенно увеличилось, ибо в сознании населения все большее место стали занимать Дионис, а позднее воин-сатрап с функциями Ми­тры, иногда сам Митра Тавроктон в образе Аттиса, Митра-Аттис-Мен как конный ■■ бог, Аттис, ассоциировавшийся с Плутосом и Иакхом. . Все они олицетворяли плодородие и богатство как основу жизни и счастья людей, поэтому Митру воспринимали и как Аттиса, и как Мена, тех же Аттиса и Мена сопоставляли с Эротом, спутником Афродиты, а всех их вместе наделяли функциями Диониса, Плутоса, Триптолема, Иакха, По­сейдона, Зевса, Ареса, Геракла — бессмертных богов и героев, побе­дителей смерти, спасителей от невзгод и хранителей счастья; при этом некоторые из этих богов являлись покровителями правящей династии. Люди пытались отождествлять себя с этими богами, совершать поступ­ки, которые обеспечивали бы им счастливое существование и богатство. Они делали это, во многом подражая своим правителям. Аналогичные идеи закладывались в изображения священных животных, например, быков, а также в образы Диониса-Быка и сатиров, поскольку они сим­волизировали жизнь, плодородие и производительные силы природы. В сознании жителей Понта и Боспора быки осуществляли связь с Ар­темидой Таврополой, Нанайей, Анаит, Кибелой, воплощали собой свя­щенную силу Зевса, Диониса, Митры, Аттиса, Сераписа, поэтому их изображения часто встречаются в сакральных комплексах (Полянка, усадьба Хрисалиска).

Ирано-анатолийские боги гораздо ярче, нежели их эллинские аналоги, отражали идеи, связанные с победой света и счастья над мраком и злом, и быстрее подводили своих почитателей к бессмертию и достижению счастья путем преодоления невзгод. Поэтому их культы, распространив­шиеся в эпоху позднего эллинизма и в раннее императорское время, во многом соответствовали официальной идеологии и религии таких элли­нистических государств, как Каппадокия и Понт. Это произошло вслед­ствие того, что так называемая «царская пропаганда» эпохи Митридати- дов предлагала подданным образ героизированного и обожествленного монарха как богоданного спасителя и защитника. А эти идеи основы­вались на поклонении божествам греко-ирано-анатолийского пантеона, которые отражали представления о достижении счастья и спасения, о победе и героических деяниях, что могло принести простым людям бес­смертие, которое якобы обеспечили эти боги по отношению к правящей династии. По этой причине в религиозный пантеон Понта и Боспора были включены божества, выражавшие собой образ воина — победителя и триумфатора, защитника и спасителя, благодетеля, дарующего людям богатый урожай и обеспечивающего благоденствие. На этом основании большая часть богов, которых почитали в митридатовскую и постмитри- датовскую эпохи, ' наделялась функциями сотеров, апотропеев и храни­телей счастья. И неслучайно царей Понта (отчасти и Боспора) отождест­вляли с наиболее популярными мужскими богами и героями, которые традиционно воплощали эти функции — Зевсом, Персеем, Дионисом, Гераклом, Аполлоном, Меном, Гелиосом, Посейдоном. Это привело к популярности культов Зевса Стратия, Митры-Аттиса-Мена, Аполлона, Гелиоса, Афины, Артемиды.

Таким образом, большое количество терракот, монет и надписей свидетельствуют о глубоком синкретизме культов в религиозной жизни Понта и Боспора, в которой переплелись идеи маздаизма, а также гре­ческие и анатолийские традиции. При этом в официальной идеологии, а под ее влиянием и в частных культах, греческие религиозные традиции всегда играли более заметную роль, нежели персидские культы и даже более распространенные по сравнению с ними образы анатолийских богов.

Рис. 150