1 Возможность названного направления в осмыслении празднества в честь Диониса у будинов вытекает не только из зафиксированного в науке существования дионисийских ритуалов собственно в скифской среде, но и установление того, что используемые их соседями-скифами мифологические персонажи эллинов, не являясь ни фактом заимствования греческих культов, ни показателем синкретизма, отражают древнейшие, восходящие к общим источникам происхождения представления. CM.: Раевский Д. С. Модель мира скифской культуры. М., 1985. С. 71, 176.В правомерности такой оценки убеждают свидетельства Диодора и Аполлодора, согласно которым свое происхождение Дионис ведет из Индии (Diod., I, 19; III, 63). Согласно другим данным его родиной являются Фивы (Diod., III, 63). Из Беотии же он совершает поход к индам за Фракией (Diod., IV, 3, I; Apollod., Myth. Bibl., III, 47). Сообщают указанные авторы об индийской и эллинской ипостасях Диониса (индийский был с бородой (Diod., III, 63). Ho среди них обращают на себя внимание указания на «двухматеринского» (дваждырожденного?) Диониса, которому эллины и фракийцы приносят жертвы I раз в 3 года, что указывает на определенную общность индо-арийского и греческого обрядов. Наконец, показательно, что триэтэриды — празднество, символизировавшее уход и возвращение Диониса в Фивы из похода к «индам за Фракией», производилось в Фессалии, которая была одной из первых земель в Греции, куда прагреки пришли из Восточной Европы. CM.: Андреев Ю.В. От Евразии к Европе. Крит и Эгейский мир в эпоху бронзы и раннего железного века. СПб., 2002. С. 79. Однако самым существенным аргументом в пользу предложенной трактовки является то, что культ Диониса у греков, как свидетельствует античная традиция (Diod., IV, I, 6; 3, 1-5; 41-4; 5, 1-2), прошел в своем становлении две стадии. Первая стадия дионисийского культа была связана с представлением бога Диониса в образе быка и присущей данному культу обряду, составным элементом которого являлось разрывание на части и пожирание жертвенных быков и телят. По свидетельству Диодора, ритуал почитания Диониса-быка носил характер таинства и производился ночью (Diod., IV, 1-2). Вторая стадия развития культа была связана с утратой Дионисом зооморфного облика и превращением его в антропоморфное божество, с появлением которого, во-первых, зримым становится его земледельческая, связанная с культурой винограда, сущность, а во-вторых, происходит соответствующая трансформация самих религиозных представлений: от веры в возможность соединения с божественной силой бога до его рассмотрения в качестве патрона и покровителя. См.:Камад. И. Обрядовая сторона культов Древней Греции. М., 2006. С. 33. 2 Греческий текст цит. по: The Geography of Strabo / Loeb Classical Library.- Cambridge- Massachusets- London, 2006. 3 Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство / Вяч. Иванов. — Спб.: Изд-во «Алетейя», 1994. С. 153. 4 Там же; Dionysos / / PWRE. Bd. 7 Иванов Вяч. Дионис. С. 18; Как бог, Аристей — древнее Диониса. Более того, традиция засвидетельствовала его в ипостаси Аида. Кроме того, он — двойник и предтеча Адраста. См.:Блаватская Т. В. Греческое общество Второго тысячелетия до новой эры и его гультура. М., 1976. С. 73, 81; В этом качестве, как похититель Коры-Персефоны, дочери Деметры он засвидетельствован аттической вазописью. Кроме того у р. Кефис в Элевсине имелось место Эринеон (erineon), получившее свое название от смоковницы, олицетворением которой выступал Дионис, а сама она считалась символом входа в Аид. Мистерии в честь Диони- са-Аида устраивались в Афинах на р. Илис (Ilisos), название которой напоминает древнейшее, засвидетельствованное Плинием Старшим, название Танаиса — Си- лис (Silis). Непременными атрибутами мистерий в Честь Диониса Аида являлись соответствующие культу фаллос и маска Диониса, которые, в частности, в древнейшие времена изготавливали на о. Наксос, а в V в. до н.э. эти атрибуты составляли обязательную часть даров союзных полисов Афинам во время празднеств в честь Диониса или на Элевсинские мистерии. Дионис в Афинах, кроме того, имел свою подземную ипостась под названием Theos/ Вся история превращения бога в животное, как полагают историки древнегреческой религии, была основана на веру в zoe — нерушимую, наделенную божественным ликом, человеческую жизнь (Dittenberger F. SEG3, № 1024, Iin. 17-18); Считается, что почитание Диониса и родственных ему оргиастических культов в Грецию, в частности в Аттику, во II тыс. до н.э. принесли фракийцы — первоначальное население последней. CM.: Кереньи К. Элевсин: архетипический образ матери и дочери. М., 2000. С.46, 57-59, 69, 76, 78, 149-159, 168, 183; Недалеко от мыса в Брасиях (Лаконика) располагался т.н. Nyseion pedion — сад Диониса (Нош., П., VI, 133). 8 Там же. С. 150; 9 Грейвс Р.Мифы Древней Греции. М., 1992. С. 76; Preller L. Griechishe Mythologie.Bd.I. Berlin, 1872. S.568, 589. 10 Иванов Вяч. Дионис. С. 150. 11 Там же 12 Willets R. F. Cretan Cults and Festivals. N.-Y., 1962. P. 17; Dabdab Trabulsi J.A. Dionisisme, pouvoir et societe en Grece jusquu’ a la fin de l’epoque classique. Paris, 1990. S. 67. 13 По поводу Тенедосского обряда см.: Толстой И. И. Обряд и легенда афинских буфоний / / Толстой И. И. Статьи о фольклоре. М.-Л., 1966; Лосев А. Ф. Греческая мифология.С121. 14 Nilsson М. P. The Greek Religion. Copenhagen, 1967. P. 44, 227. 15 Head В. Historia Numorum. P. 550; Poland R. Minos / / PWRE. Bd. 30. Coll. 1898. 16 Иванов Вяч. Дионис. С. 17-26. 17 Nilsson М. P. The Mycenian Origin of Greek Mythology Berkeley, 1932. P. 176; 18 Hammond N.G.L. Epirus. Athens, 1966. P. 466-468. 19 Guntrie W. The Religion and Mythology of the Greeks / /CAH3Vol. 2. P. 26. 20 Лосев А. Ф. Античная мифология. С. 134ю 21 Deubner L. Attishe Feste. Berlin, 1956. S. 159. 22 Nilsson M. P. OP. Cit. P. 159. 23 Gruppe 0. Griechishe Mythologie und Religiongeschichte. Munchen, 1989. S. 227-234; Грейвс P. Мифы. С. 77; Лауэнштайн Д. Элевсинские мистерии. М., 1996. С. 319; Фрезер Д Золотая ветвь. М., 2002. С. 162; Торчинов Е. А. Хлеб жизни и вино экстаза / / Торчинов Е. А. Религии мира: опыт запредельного / / http: / / www. PSYLIB@ С.9; Титова Е. В. Культ Диониса в микенскую и архаическую эпоху. М., 2002. С. 27-29. 24 Лосев А.Ф. Дионис // Мифы народов мира. Т.I. С.380. Несколько иную трактовку данного празднества дает М. Детьен, связывающий основной ритуал «быкоубийства» с изменениями которому он был подвергнут в учении пифагорейцев, в свою очередь, соответствовавшего, по мнению автора, основным принципам греческого полиса. CM. Детьен М. Сады Адониса: мифология ароматов в Древней Греции/ Пер. с франц. О. Литвиновой и И.Е. Широниной. М., 2004. С.27. В частности, исследователь отмечает земледельческую, а не скотоводческую сущность культа быка, который, пожирая разложенную на алтаре Зевса Полиэя растительную пищу-жертвенные дары (злаки и лепешки), предназначенные богу- покровителю города как бы совершает святотатство, за что и подвергается убиению со стороны жреца. Последний, испугавшись содеянного, обращается в бегство бросив орудие преступления-топор-лабрис. Однако в последующем судебном разбирательстве втновным признается топор, приговаривающийся к изгнанию за пределы Аттики, после чего мясо жертвы съедалось, причем в ритуальной трапезе принимал участие весь город (Там же. С. 29). Смысл ритуала буфонии М. Детьен усматривает в признании кровавой жертвы святотатством, поскольку считалось, что приносить в дар богу жертвенное животное аналога человеку пахарю означало в представлениях афинян настоящее убийство (Там же. С. 33). Наблюдения французского антиковеда, на наш взгляд, верны для времени, начиная с эпохи архаики, тогда как в предшествующий период, по всей видимости, значение имела иная, скотоводческая сторона представлений. 25 Самый близкий типологический аналог указанной практике имел место в Древнем Риме, где закланию подвергали козу, определенную в качестве жертвы богу Ведийовису (Vediovis/Vejovis — «белый или черный бык»), причем обряд содержал такие ритуалы, как-будто бы это был человек. CM.: Frazer J.G. The Golden bough. A Study in Magic and Religion. Vol.I., abridged edition / J.G. Frazer.- New- York: The Macmillan company, 1942. P.392 26 Грейвс P. Митфы Древней Греции.М., 1992. С. 77. Иванов Вяч. Дионис. С. 150. 27 Фрэзер Д. Указ. Соч. С. 81; Nilsson М. P. OP. Cit.179. 28 Борухович В. Г. Зевс Минойский (следы культа верховного Критского божества в греческих мифах и религиозных обрядах / / АМА. Вып.4. Саратов, 1979. С. 14 и прим. 44. 29 Элиаде М. Тайные общества. Обряды инициации и посвящения / Пер. с фр. Г. А. Гельфанд. М.-Спб., 1999. С. 172. 30 Preller Е. OP. cit. Bd. I. S. 569; Bd.2. S. 584; Кереньи К. Элевсин. Архетипи- ческий образ матери и дочери. «Рефл — бук», 2000. С. 76. 31 Preller Е. OP. Cit. S. 662, прим.2. 32 Кулишова О. В. дельфийский оракул в сакральной географии древних греков / / Мнемон. Исследования и публикации по истории античного мира / Под ред. Проф. Э.Д. Фролова. Вып.З. Спб.,2004. С. 363-364. 33 Иванов Вяч. Дионис. С. 112; Hughes D. D. Human Sacrifice in Ancient Greece. London, 1991. P. 216-220. 34 Там же. С. 116; Detienne M. Dyonysos a del ouvert. Paris, 1986. P. 95. 35 Иванов В. Эллинская религия страдающего бога / / Эсхил / Пер. В.Н. Ярхо. М., 1989. С. 322-324; Торчинов Е. А. Указ. Соч. С. 96; Nilsson М. P. Dyonisos: Mythos und Cultus. Frankfurt am Main, 1963. S. 193-204. 36 Торчинов Е.А. Указ. Соч. С. 71; Элиаде М. Азиатская алхимия.М., 1998. С. 164.. 37 Иванов В. Эллинская религия. С. 326; CM. также: Detienn М. Dyonisos a del ouvert. Paris:, 1986. P. 137; Цивьян Т. В. Знаки Балкан / Т. В. Цивьян / / Балканские чтения. 4.1. М.: Наука, 1994.С.35-57; Евзлин М. Еще о дионисийском ритуале (Strab., IV, 4, 6) / М. Евзлин / / Славянское и Балканское языкознание. Человек в пространстве Балкан. Поведенческие сценарии и культурные роли,- М.: «Индрик», 2003. С. 51. 38 Элиаде М. Азиатская алхимия. С. 166; До сих пор лучшей о корибантах- кабирах и их культе в Древней Греции остается труд Г. Бенгта. CM.: Bengt Н. Die Cabiren. Berlin, 2001 (первое изд. 1950). 39 Лосев А.Ф. Древнегреческая мифология. С. 165-166; Иванов Вяч. Be. Древнебалканские названия священного царя и символика царского ритуала / / Палеобалканистика и античность. М., 1989. С. 199; Leroi-Gouran A. Le3s Religions de la Prehistoire. Paris, 1983. P. 69. 40 Цивьян Т.В. Зхнаки Балкан // Балканские чтения. М., 1994. 4.1. М., 1994. С.41-42. 41 Евзлин М. Еще раз о дионисийском ритуале. С. 52. 42 Там же. С. 54-57. 43 Там же. С. 58, 64. 44 Там же. С. 57, 67. 45 Там же. С. 64. 46 Vandiver Е. Entries in Herodotus. The Interaction of Myth and History. Francfurt am Mine, 1991. P. 26, 63, 192. 47 Там же. Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М., 1995. С. 156. 48 Жирар Р. Насилие и священное / Пер. с фр. Г. Дашевского. М., 2000. С. 81- 83; Элиаде М. Миф о вечном возвращении, 2003. С. 275-278; Eliade М. Spezzare il tetto della casa/ М. Eliade.- Milano" Labirinto, 1988. P. 675-676. 49 Элиаде М. Миф. С. 280; Hubert H., Mauss М. Natura and her functions durig sacrifaise/ Н. Hubert, М. Mauss / / Magia and Cult: Origin, History and Perspectives.- Bruxelles, 2005. P. 77. 50 Других гиппофагов Птолемей размещал на восточных склонах Имая (Алтая). Cm.: Ptol., V, 9; VI, 15. Альтернативный ритуал, возможно, имеющий отношение к исконным эллинам полиса в стране будинов представлен традицией относительно Аркадии, где Дионис, представляемый в образе барана перед жертвоприношением кормился медом, а в распоряжении сопровождавших его Менад находились тирсы (сосновые ветви, увитые плющом), олицетворявшие использование в ритуале елового пива, приправленного плющом и подслащенного медом — того самого опьяняющего напитка нектара, который варили из забродившего меда и который, по мнению Р. Грейвса, боги продолжали употреблять на гомеровском Олимпе. Cm.: Грейвс Р.Мифы. С. 76-77. В связи с этим, как нам представляется, появляется возможность для предположения о еще одной вероятности вскрытия этимологии elle в плане интерпретации этого слова как основы этнонима Hellenes. Наконец, весьма существенным нам представляется свидетельство Нона, согласно которому атрибут самого Диониса и его спутников — тирс представлял собой, увитый тем же плющом, жезл с навершием в виде сосновой шишки (Nonn., Dionis., XIV, 224 sqq; XVII, 15-22).Такими же жезлами, судя по Геродоту, обладали пер- фереи-послы гипербореев, привозившие обернутые в солому дары богу Аполлона в Дельфы.CM.: Захарова А. В. Нонн Паннополитанский. / / Нонн Панополитан- ский. Деяния Диониса/Пер. Голубца. СПб., 1997. С. XIV-XXI/ 51 Представляет интерес, зафиксированная античной традицией связь с землей и коневодством Геракла, культ которого в данной ипостаси был близок культам Деметры и Диониса. Также примечательно, что одно из его прозвищ отложилось в эпитете «бог стад», указывающего на его функции как древнейшего пастушеского божества. CM.: Лосев А. Ф. Мифология греков и римлян. М., 1996. Еще больший интерес представляет то, что кроме виноградной лозы Дионису была посвящена сосна (helle), и что Дельфийский оракул заповедал жителям Коринфа поклоняться сосне «наравне с богом», а сам он со своими спутниками изображался с посохом украшенным наконечником в виде сосновой шишки (или шишек), что являлось напоминанием о его первых игрушках в младенчестве. Наконец, должна быть учтена и та связь, которой Дионис наделялся древними греками в отношении циклов перехода от рождения (новолуние) к смерти ( (полнолуние). Согласно одному из такого рода представлений, он подчиняется богине Луны Селене/Семеле, называвшейся также Тиона или Котитто (Apollod., III, 5, 3; 23; II, 3, I, 2). CM.: Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 1980. С. 429. 52 О покровительстве и оказании именно населением Аттики всяческой помощи дорийским переселенцам и беглецам сообщают многие античные авторы (например, Schol. Aristoph. Equit., 1151; Isocr., Pan., 15-16; Lys., II, 16; Diod., IV, 58; Just., Epit., XVII, 3, I) и эпиграфические источники (в частности т.н. Паросский мрамор (Mann. Par., I, 29). Небезынтересно и то, что, по мнению Вяч. Be. Иванова, дорийцы — древнейший субстрат греко-армяно-фракийской культурной и языковой общности. То, что написание имени деда Демосфена могло быть искажено, свидетельствуют, как минимум два обстоятельства: то, что речь переделывалась Эсхином в связи с публикацией его оппонентом речи «О венке» и то, что изложенные в речи «Против Ктесифонта» факты (в особенности измены, вынесения приговора и бегства из Афин на Боспор) были вставлены позднейшими переписчиками и комментаторами (Liban., Argum. orat. Demosth., 2).CM.: ЖебелевС.И. Северное Причерноморье. С. 187.прим.I; Thalheim P. Aeshin / / PWRE. Bd. I. Coll. 1058. Показательны и другие факты. В частности, наличие родственников Демосфена на Боспоре в целях уничижения соперника использовал и его современник Динарх, назвав его просто скифом (Dinarch., Contr. Demosth., I, 15). С другой стороны, не менее информативны аналогичные оценки поздних авторов, начиная с Плутарха (Зосимы Аскалонского и Сириана — писателей IV в. н.э.), которые также, исходя из имени деда Демосфена, назвали последнего скифом, явно опираясь на свидетельство Аристотеля (или Псевдо-Аристотеля) о гелонах-скифах. Однако самое важное заключается в присутствующей у них аллитерации имени Gelonos, а не Gylonos. Думается, они вполне отдавали отчет о греческом характере этого имени, поскольку в отличие от современников Демосфена им незачем было его компроментировать, тем более, что ко времени их жизни понятие Восточной Европы ассоциировалось или со Скифией, или с Сарматией, наподобие того как в русских летописях устоялся термин «Великая Скуфь», наполненный совершенно иным этническим содержанием. На возможность существования имени Гилон в форме Гелон указывают примеры из трактата Евсевия «О взаимозаменяемом», где можно обнаружить устанавливаемое им тождество между названием города Gilon личным именем Gelon, написанным через «эту» (Euseb., De пот., 354, 357). Во всяком случае, опираясь на наблюдения Евсевия, можно предположить существование просопографического ряда — Gaelonos=Gelonos=Gylonos=Gilonos, что с учетом закономерностей развития ономастики, выглядит вполне закономерным. Показательно, что само имя Гилон/Гелон, как показывают результаты исследования афинских «фамилий», не является Нимфейским, но вполне вписывается в афино-спартанскую просопогра- фию, на что еще в 30-е гг. прошлого века обратил внимание Р. Бехтель. CM.: Bechtel R. Griechishe hist. Personennamen. Gottingen, 1931. S. 163; Brandis S. Nymfei / / PWRE. Bd. 3. Coll. 761 (примечательно, что Hilon/Gilon/Gelon были исключительно афинского происхождения). Известно, что спартанский реформатор 556 г. до н.э. Гилон относил себя к роду ахейского происхождения. Являлось ли такое утверждение истинным или оно отражало распространенное (и запечатленное Геродотом) мнение, согласно которому дельфийский оракул «дал возможность спартанцам объявить себя истинными наследниками ахейцев-властителей Пелопоннеса» (Herod., I, 67-68).CM также: Мельников О. Н. Нимфей, скифский вождь Саммак и «измена Гелона» / / Материалы по археологии, истории и этнографии Таврики. Сборник научных трудов. Вып. 8. Симферополь: Таврия, 2001. С. 410- 435; Форму Gelonos склонен прилагать к деду Демосфена Ю. А. Виноградов. CM.: Виноградов Ю. А. «...Там закололся Митридат». Военная история Боспора Киммерийского в доримскую эпоху,- Спб., 2004. С. 18-19. Небезынтересно, что в одной из своих последних статей о скифах в Афинах (если это, конечно, не опечатка) такое же написание присутствует и такого тонкого историка и филолога, каким является Э. Д. Фролов. CM.: Фролов Э. Д. Скифы в Афинах / / ВДИ. № I. М., 1998. C. 133-135; CM. также перечень афинских имен V-IV вв. до н. э.: Meiggs R., Lewis D. A. A Selection of Greek Historical Inscriptions to the end of the Fifth Century B.C. Oxford, 1969. Однако самым существенным следует признать в указанном отношении обнаружение О. Н. Трубачевым, как нам представляется, праосновы и личного имени Гелон и названия одноименного города. В одной из своих статей, написанных совсем по другому поводу, он обратил внимание на то, что древняя изоглосса золота, отразившаяся в прагерманском, праславянском, балтском и фракийском диалектах, восходит к и.е. диал. *ghel-en-io, которое, совпадая и морфологически и фонетически с греческим Gelonos, на наш взгляд, вполне могло лечь в их основу. CM.: Трубачев О. Н. Этногенез славян и праиндоевропейцы / / Этимология 1988— 1990. М., 1992. С. 14.