Глава четвертая ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ДУШЕ ЧЕЛОВЕКА

                            *                             —,

Вся деятельность шаманов (печение больных, помощь бесплодным женщинам, самолечение и т. д.) была теснейшим образом связана с представлениями о душе человека.

В литературе, особенно за последние годы, были высказаны мнения о том, что устоявшийся термин «душа человека» непригоден применительно к представлениям народов Севера и Сибири, ибо в этот русский термин народы Севера вкладывали понятия, во многом отличные от христианских1. В этой связи

В.              П. Дьяконова2 заметила, что и термин «поминки», которым этнографы обозначают послепохоронные обряды, также не соответствует его содержанию у этих народов.

Действительно, почти у всех народов Севера и Сибири понятие «душа» отличалось от аналогичного христианского и представлялось в виде материальной, хотя и невидимой субстанции. Об этом писал уже, например, П. П. Шимкевич в 1896 г. в своей книге о нанайцах 3. Тем не менее другого подходящего термина нет, хотя, конечно, представления нанайцев и ульчей о душе специфичны. Теперь можно сказать, что доказательств существования подобных понятий о душе у нанайцев существует очень много. Сразу же после смерти человека около него ставили угощения, их непрерывно меняли, пока умерший был дома. Затем его «кормили», когда все собирались на кладбище (на могиле ставили яства). Присутствовавшие на погребении пили и ели; считалось, что вся эта пища и питье также попадали к покойнику.

Ответы стариков на вопрос, кормили ли они душу или тело, были неоднозначны; как правило, сейчас об этом задумываются очень редко. Все же большинство склонялось в данном случае к приоритету души. Представления же о возможности ее «питания» свидетельствуют о том, что душа осознавалась как материальная субстанция. Ниже будут показаны понятия и обряды, подтверждающие этот тезис. Через семь дней после смерти шаман «лечил» душу покойного камланием и обрядом с камешками.

вые сношения в течение года (или дольше) — до совершения больших поминок по умершему — порицались нанайцами как прелюбодеяние). Поэтому женщины, выходя из дома, отряхивали подол, чтобы стряхнуть «прицепившуюся» душу умершего. Благочестивые пожилые свекрови следили за тем, чтобы их снохи- вдовы не трясли на себе халат: «Душа умершего упадет, разобьется». Во время ежемесячных малых поминок душу обильно угощали, не только просто поставив пищу перед куколкой, но и бросая пищу в огонь; возможно, здесь проявились остатки двух обрядов, различных по происхождению. Во время каса, обряда последних поминок, души умерших помещали в больших кукол, которых одевали в нарядные одежды, кормили. Затем их усаживали на нарты, шаман запрягал в них ездовых животных (его духов-помощников) и отправлялся с ними в загробный мир. По дороге шаман делал «остановки», чтобы души могли отдохнуть, поесть. Согласно представлениям нанайцев, души жили в загробном мире, как люди на земле.

Точно так же, по воззрениям ульчей, душа была материальной субстанцией: на ней якобы отражаются все особенности человеческого тела. На этом основано представление о том, как именно шаман отыскивал похищенную злым духом душу больного человека. П. В. Салданга в 1962 г. на вопрос: «Каким образом шаман отыскивает след черта, утащившего душу больного?» отвечал: «По следу; черт нес душу, несколько раз садился отдыхать, клал душу на землю, а на ней отпечатывались все особенности, все физические недостатки покойного (короткая нога, отсутствие пальца на ноге, руке и т. п.), по этому следу и шел шаман».

Ульчи, в отличие от нанайцев, не делали деревянных кукол — вместилищ душ после смерти человека, но они устраивали для души помещение в виде ящика, который ставили в шалашике близ могилы (позднее его хранили в амбаре). В него обычно клали сухую пищу, что-либо из одежды умершего («душа узнает свою одежду и придет именно сюда»), кусочек меха («чтобы душе было мягко сидеть»), Ульчи, как и нанайцы, обильно «кормили» умершего, когда тело еще летало в доме: у них так же существовало представление о том, что пищу, съеденную присутствовавшими при погребении людьми, получал умерший. Обряд отправления души в загробный мир у ульчей был сходен с нанайским. Ульчские и нанайские шаманы во время каждого камлания для больного, отыскивая его душу, устраивали гадание (илгэси) —I определение принадлежности найденной души по телесным признакам. Считалось, что все «недостатки» человека (родимые пятна, искривленные ногти и т. п.) повторяются и на «человечке» —. душе со всеми мельчайшими особенностями. Шаману же было необходимо точно определить, действительно ли душу данного человека он встретил на шаманской дороге.

Перечисленные обряды, основанные на представлениях о душе как материальной субстанции, были свойственны (как об этом свидетельствуют наши полевые материалы 1947 и 1976 гг.) и не- гидальцам. Понятие о материальности души у них проявлялось во время погребального обряда: умершего «кормили», надевали на него халат с особенно прочными заплатками на локтях, на штанах (на коленях) и ноговицах. Иегидальцы разъясняли: «Если душа умершего устанет — она поползет по дороге в загробный мир на коленях, опираясь локтями о землю». Ребенку клали в гроб мячик («душа его, играя мячом, быстрее дойдет до загробного мира» 4). Однако во многих из этих представлений не разграничиваются понятие «душа» и сам умерший.

Понятия о судьбах души у орочей были сходны с негидаль- скими. Они не устраивали последних поминок с большими шаманами, думая, что душа сама, пешком (если принадлежала очень больному, то ползком) добирается до загробного мира.

Важно, что, согласно верованиям большинства народов Севера и Сибири (в том числе и народов Нижнего Амура), у человека было несколько душ, что также отличало эти понятия от представлений о душе у русских. Сами народы Севера, в частности нанайцы и ульчи, широко пользуются русским термином «душа» для перевода нанайских терминов омиа, панян и др. Что же касается предлагаемого некоторыми этнографами употребления термина эргэн (жизненная сила) или других терминов взамен слова «душа», то у нанайцев, согласно их утверждениям, такая замена невозможна. В их языке имеется термин эргэн, эргэнэ, который П. Г. Шимкевич переводил как «душа», но у этого термина несколько значений: I) дыхание; 2) жизнь; 3) судьба 5. По поводу значения этого термина приходилось много разговаривать со стариками на Амуре (в селениях Найхин, Дада, Джари и др.); все они отмечали, что эргэн означает «жизненная сила» и решительно не соглашались с возможностью употребления термина эргэн * !шесто панян — «душа». Вероятно, дело в том, что П. П. Шимке- нич работал у нанайцев группы аккани, живущей в стороне от амурских соплеменников и отличающейся особым родовым составом, диалектом6, существенными особенностями в культуре. IIa Амуре для понятия «душа» употребляется преимущественно термин панян, что было уже показано в работах А. Н. и А. Липских, И. А. Лопатина, Л. Я. Штернберга и др. В пред- с,тавленях нанайцев Амура эргэни и панян неадекватные понятия.

Мы полагаем, что в этнографической работе, посвященной воз- прениям народов Севера и Сибири, в частности народов Нижнего Амура, вполне допустимо употребление русского термина «душа» о необходимыми оговорками и разъяснениями о принципиальном отличии данных понятий у этих народов. Попутно отметим, что, на наш взгляд, возможно и применение термина «поминки», хотя П. П. Шимкевич, И. А. Лопатин и другие авторы по-разному пишут термин эргэн, эргэнэ, эргэни и переводят его как «душа». Мы следуем написанию С. Н. Оненко 5а: эргэн - I) жизнь; 2) душа.

и в этот термин народами Севера вкладывается своеобразное co-i держание.              I

С понятиями о душе была связана проблема становления на-! найского шамана.

Такие явления, как сон, болезнь, смерть, а также погребение^ умершего, обряды поминок, нанайцы связывали с понятием души.;' Однако, судя по записям Л. Я. Штернберга 7, и в 1910 г. у на-j найцев отсутствовала достаточная определенность в этой области,! В селениях Чольчи и Сикачи-Алян им были записаны два тер-| мина для разных душ человека — панян и уксуки. В сел. Чольчи:1 «Панян повсюду ходит, когда человек спит, а душа оксой (отра-1 жение в глазах) никуда не отлучается из тела». В Сикачи-Аляне:1 «Панян — это тень, всегда находится с человеком, а уксуки [†††] хо-1 дит, когда человек спит».              I

П. П. Шимкевич приводил термины для живой души взрос-1 лого человека — эргэнэ или ерга8, для души маленького ребенка до года — омиа; для подушки — вместилища души умершего -I фаня, для фигурки из дерева («куклы») —аями фанялко9. Дynijl умершего он никак не называл. Он считал, что душа ребенка! омиа имела вид птички. Неродившиеся души в виде птичек, си-1 дящих на огромном небесном дереве душ омиа мони, постепенна перебираются с верхних ветвей на нижние. Потом слетают на землю, в виде зародыша живого существа внедряясь в лоно жен-1 щины. Ta видит во сне птичку и беременеет. Если младенец уми-1 рал, душа его в образе птички вылетала из тела и возвращалася на родовое дерево. Эта душа могла снова родиться у той же либш другой женщины того же рода. Если же ребенок жил, душа в об-l разе птички оставалась в теле в течение года, затем превращаласш в душу ерга — опа оставалась у человека до конца его дней. I В некоторых семьях у одних и тех же женщин часто умирали маленькие дети. Чтобы предотвратить это, шаман камлал для та-1 кой женщины. Он летал к небесному дереву душ, брал оттуда самую хорошую, крепкую душу ребенка, а возвратившись, помещал ее в маленький мешочек (фатача), который вешал на шею деревянной фигурки — изображения духа Майдя Мама.

Из приведенных Шимкевичем фольклорных данных явствует, что душа взрослого человека — эргэни (эргэнэ) или ерга — могла существовать отдельно от тела, жить в каком-нибудь предмете (в коробке, яйце), но если она бережно хранилась, с человеком, хозяином этой души, не случалось ничего плохого.

Согласно И. А. Лопатину, позаимствовавшему многие данные П. П. Шимкевича, душа человека проходит три стадии развития: омиа (птичка) превращается в душу эргэни, о ее образном воплощении Лопатин не говорит. Он ошибочно переводит эргэни как «воробей» 10. Эту ошибку отметил Н. Б. Киле Co смертью человека эргэни, согласно данным И. А. Лопатина, трансформируется в фаня, тень; это уже третья стадия развития души, шаман помещает ее в фигурку из дерева, а через год (иногда несколько более) после смерти отправляет в загробный мир 12.

По Л. Я. Штернбергу, душа ребенка до трех месяцев была птичкой (гаса — утка); потом шаман превращал эту душу-птичку в человечка; для этого он водил палочкой вокруг головы ребенка, сажал его на мешок от бубна и камлал (зап. в сел. Чольчи и других селениях на Амуре) 13.

А. Н. Липскому шаманы сказали, что птичка — душа ребенка омиа превращается в человечка еще в теле матери14. Согласно его концепции, душа омиа, едва попав в лоно женщины, оживотворяет уксуки — душу тела будущего ребенка, уксуки же зарождается от тела матери. Уксуки остается в теле человека до его смерти, а затем обитает на месте его погребения 15. По мнению С. В. Иванова, нанайцы думали, что душа оставалась в человеке в образе птички до его смерти 1в.

Большинство ученых (И. А. Лопатин, Н. А. и А. Н. Липские, С. В. Иванов, Л. Я. Штернберг) называли душу человека панян. И. А. Лопатин пытался увязать наличие у нанайцев двух терминов для души (эргэни и панян): он полагал, что панян (фаня) — это душа человека после его смерти; душа живого (эргэни) со смертью человека сразу превращалась в душу панян(фаня) 17.

Н. А. Липская дополнила данные П. П. Шимкевича о небесных деревьях с душами детей (которые входят в виде птичек в тело женщины) важной деталью: по ее мнению, каждый род нанайцев имел свое особое дерево, души с него попадали лишь к женщине своего рода. Птички на дереве назывались чипа или ниче, выросшие именовались омиа, т. е. душа ребенка.

Родовое дерево омиа-мони или омиа-докини растет на небе в царстве Омсон Мама. Если новорожденный умирает, он возвращается на свое дерево птичкой, через некоторое время вновь появляется у этой же женщины. Ho если умирает снова, то в третий раз он возрождается уже в чужеродке или даже в женщине иной национальности. Омиа — душу-птичку ребенка шаман брал на хранение, и женщина была спокойна. «Шаман передавал мешочек (фатача) с душой ребенка на хранение своему духу-помощ- нику, который бережет душу, ухаживает и лечит ее в случае болезни» 18.              "

Заметим, что в настоящее время представления о дереве дупЯ у нанайцев неодинаковы; у верховых нанайцев (Ф. К. Онинка,' сел. Найхин, 1972 г.) было одно дерево для всех родов. У низовых шаманов в селениях Хумми и Диппы подобные воззрения вообще почти неизвестны. JI. Я. Штернберг, приведший несколько сведений о дереве душ, не писал о том, что оно было родовым 19.

Душа тела, по Н. А. Липской,— упсики. С момента рождения у ребенка появляется панян (фаня) — душа-тень; со смертью человека душа-тень уходит в мир мертвых (буни), а душа тела упсики остается на месте захоронения. Н. А. Липская писала Oi судьбе души-птицы омиа: «Если омиа переживет год, то продолжает жить в человеке до конца его дней. Возможно, что с этого] времени она меняет свою форму». По-видимому, соответствующие данные ей были известны, но Н. А. Липская по каким-то причин нам им не доверяла. A. Ii. Липский привел рассказ старого гольдского ,шамана о том, что в теле женщины душа-птичка превра^ щается в маленького человечка. С. В. Иванов отверг свидетельство А. Н. Липского и предпочел, ссылаясь на Н. А. Липскую, остаться при старом воззрении, что душа якобы всегда имела вид птички19а. В действительности (как показали наши полевые материалы) так думали нанайцы только о душе ребенка до года. Многие старики нанайцы нам рассказывали: если ребенок благополучно рос — росла и его душа, из маленькой птички становилась более крупной, а затем трансформировалась.

Представления нанайцев о том, кто давал души людям, были неопределенными: П. П. Шимкевич записал, что это было восходящее солнце — Дзгдэ Сиун20, у Н. А. Липской — это Омсон Мама, глава «царства душ». Л. Я. Штернберг отмстил, что шаман летал на небе к дереву душ и сам брал там душу ребенка, но это делали лишь для женщины, у которой умирали предыдущие дети 21. Обыкновенно же душа-птичка сама слетала к женщине.

Таковы чрезвычайно интересные данные по поводу представлений нанайцев о душе человека. А. Н. Липский, ссылаясь на сказки нанайцев, писал о возможности сохранения души в вещах, например, в сабле, о существовании своеобразных воззрений о парциальных душах (рук, ног и т. п.) 21а; последние нам не удалось зафиксировать.

В целом же подчеркнем: ни А. Н. и Н. А. Липские, ни предшествующие исследователи почти не касались вопроса о конкретных понятиях нанайцев о душе взрослого живого человека; в их трудах речь шла о судьбах душ умершего, о душе ребенка, о ее состоянии до рождения и вскоре после него. Для них остались неясными понятия нанайцев о душе взрослого (вернее, человека после года его жизни и в дальнейшем до смерти, хотя именно с ней постоянно имели дело шаманы): где находится душа — больного, здорового, спящего, бодрствующего, как взаимодействует шаман с этой душой и др.

Г В статье 1978 г.22 мы показали, что нанайцы представляли себе душу взрослого в виде маленького человечка, точной копи

самого хозяина; с этими понятиями были связаны многие обряды. По этому поводу у нанайца-филолога Н. Б. Киле читаем: «А. Н. Липский слово эрген спутал со словом эрин — «дыхание». Ho человек мира земного, помимо эргэн, имеет еще панян (дословно «тень»). Это душа земного человека... Эрген же скорее не душа, а жизненная сила человека. Душой человека является лишь панян» 23.

Почти во всех селениях (Найхин, Даерга, Дада, Джари, Хумми и др.) по поводу термина эргэн нанайцы говорили нам, что в нем содержатся только понятия «жизнь», «дыхание», с которым, естественно, связана жизнь человека, но в этом понятии нет и намека на значение «душа». Слово панян они понимают в разных значениях: I) тень; 2) душа; 3) фигурка, вмещающая душу умершего. Ho душа панян, по мнению многих, имеется не только у людей, но и у медведя, тигра, иногда говорят5, что и у других животных. Термины для души эргэн, эргэни, ерга, как уже говорилось, записаны Шимкевичем у аккани-нанайцев — жителей притоков Амура — на реках Уссури и Тунгуске. Термин панян в значении «душа человека» зафиксирован в «Сравнительном словаре...» 24. В более новом словаре 25 говорится: «Панё — деревянная фигурка, временное пристанище для души умершего»; в словаре нет понятия для души человека — живого и мертвого. Основываясь на традиции, на данных литературы и на том, что все современные нанайцы пользуются термином панян для души умершего и живого человека, мы также пользуемся им.

В указанной выше статье 1978 г. на основании полевых материалов мы показали представления амурских нанайцев, не отраженные в литературе, о душах детей старше года и о душах взрослых, здоровых и больных людей. В небольшой статье не могло быть уделено достаточно внимания этим вопросам: не были показаны некоторые различия во взглядах верховых и низовых нанайцев, а также другие особенности этих воззрений. Почти все приведенные в той статье материалы характеризовали понятия лишь верховых нанайцев, т. е. жителей селений Найхин, Дада, Джари и др.

В 1970 г. в сел. Диппы (низовые нанайцы) мы записали or П. Я. Онинка: «Душа — это птичка, вошедшая в женщину, называется омиани гасуа, или гаса [‡‡‡] — уточка». Ф. К. Онинка из сел. Хаю (верховые нанайцы) назвал эту душу омиалду — «утят- ка» 26. По-нанайски «душа-птичка вошла — омиа догохани (буквально — «села») — в женщину».

Птичка-душа первоначально была слабо связана с младенцем, могла улететь от испуга, от легкого заболевания, поэтому новорожденных старались оберегать от внешних воздействий: десять дней не шумели в доме, нельзя было ссориться, предпочитали воз

держиваться от приема гостей. Плач детей нанайцы объясняли По-разному. Более всего прислушивались к пояснениям шаманов;] те говорили, например, что душа ребенка слышит шум ветвей де4 рева омиа монй, на котором она еще недавно жила, и пугается или что ребенок видит страшных злых духов. Лишь месяца череаЗ три ребенок якобы забывал об этом дереве, а также переставал видеть духов. Через десять дней после рождения совершали об| ряд для закрепления души: мать варила кашу, а бабушка (или девушка — старшая дочь) разносила угощение по всем домам! получая взамен на тарелке отдарки-благопожелания: для мальчик ков — наконечник стрелы, для девочек — ножницы, нитки и пр. Все эти предметы с высказанными благопожеланиями как бы ук-’ репляли душу новорожденного. Металлические предметы (их кла-1 ли в колыбель или подвешивали над зыбкой) должны были от-' пугнуть злых духов (сел. Найхин, 1970 г.).              I

И. А. Лопатин сообщал о сходном обряде, но, согласно его] материалам, по домам с угощением ходил отец ребенка. Наши ин-j форматоры (селения Джари, Найхин, Дада) отрицали эту версию.! Н. А. Липская писала, что с подобным обычаем она вообще ни-1 когда не встречалась26а. Мы полагаем, что столь разноречивый) суждения могли быть вызваны существованием больших локальных различий в культуре нанайцев.

Если ребенок умирал до трех-четырех месяцев, то душа его была еще столь маленькой и легкой, что сама поднималась к старому дереву душ, откуда слетела несколько месяцев назад (именно с этого дерева шаман брал душу ребенка для женщин, у которых часто умирали маленькие дети, и для бесплодных). Ho чаще нанайские шаманы при камлании бесплодным женщинам или женщинам, у которых умирали дети, брали для них душу ребенка у беременной женщины другой национальности (чукчей, орочей, якутов, нивхов). Нанайцы рассказывали: «Такой-то похож на якута. Это потому, что у его матери предыдущие дети умирали. Перед очередной беременностью его матери шаман камлал ей и крал душу ребенка у беременной из другой нации». В связи с указанными воззрениями нанайцы и ульчи допускали возможность потери женщиной беременности на третьем, четвертом, пятом и даже на шестом месяце: значит, шаман чужой нации украл ребенка из чрева женщины. У эвенков существовали сходные воззрения, однако детали их нам неизвестны 27. Тем не менее наличие подобных взглядов у эвенков позволяет предполагать достаточную древность аналогичных воззрений у нанайцев и ульчей.

Иногда после смерти младенца в возрасте до трех месяцев (другие говорят — до шести) мать видела во сне, что душа-птичка ее ребенка не смогла улететь вверх, на дерево душ: она слиш- ItoM слаба, чтобы туда подняться, и осталась на земле, терпя мучения. В этом случае звали шамана, и он помогал душе добраться до этого дерева.

После года душа-птичка омиа превращалась в душу панян — маленького человечка: крылья изменялись в ручки, лапки — в нож

ки. В ооразе человечка душа жила до смерти человека. Однако о сроках подобных превращений говорили по-разному. По мнению некоторых старых нанайцев, душа новорожденного омиа превращалась из птички в маленького человечка панян уже через 10— 30 дней после рождения (Гэюкэ Киле, 1970 г.), другие говорили о трех месяцах, третьи — о годе.

Ho эти понятия осложнялись представлениями о наличии у людей нескольких душ. Шаман Моло Онинка говорил в 1970 г.: у живого человека две внешне одинаковые души: панян и уксу- ки. Последнюю человек видит во сне четко и ясно, а панян — смутно, как в тумане (так воспринимает души людей и шаман). Обе души, одинаковые по форме, свободно ходят повсюду, попадают к злым духам, отчего человек болеет, но уксуки обладает большей подвижностью и может быстро ускользать от них. Однако записанные от него же данные в 1973 г. были иными: «У живого человека душа — панян, а у умершего — уксуки. Касаты- шаман и другие привыкли и душу умершего также называть панян, но это неверно. Шаман всегда имеет дело только с панян, а уксуки ускользает, ее взять невозможно». Таким образом, человек болеет от панян. Моло наблюдал в юности спор шаманов: один из них говорил, что, камлая, он схватил душу уксуки, которую похитили злые духи; второй же его уличил в невежестве и настаивал на том, что уксуки никто не может захватить, взять можно только душу панян. Когда человек умирал, его панян при похоронах шла в землю, а уксуки касаты-ша.иamp;н переправлял в загробный мир буни, ошибочно называя ее панян. Согласно другим данным, у человека было три души; человек умирал потому, что одну из них убивал черт, при этом вторую хоронили вместе с телом (обе эти души назывались оксой или уксуки), а третья — яркая й светлая панян жила несколько лет в деревянной фигурке в доме родных, а потом касаты-шаман ее переправлял в загробный мир (Полокто Киле, сел. Найхин, 1971 г.). Аналогичное высказывание записано там же от шамана Акиану Онинка. «Мы четко и ясно видим во сне умершего — это его уксуки, если же он видится неясно, смутно,— это мы видим его панян, но она в нам близко не подходит»,— рассказывал Колбо Бельды из сел. Джари (1972 г.).

Нанайцы по-разному говорили о том, какая из душ помещается в деревянной фигурке, сделанной после смерти человека: по одним данным, это уксуки,. по другим — панян, четких различий между этими двумя понятиями не было, как и в 1910 г., судя по записям JI. Я. Штернберга. Подавляющее большинство нанайцев считало, что именно панян ходит повсюду, пока человек спит; ее же отыскивает шаман; ее же отправляет касаты-шаман в загробный мир. Судя по нашим полевым материалам, а также по данным JI. Я. Штернберга, более всего амурские нанайцы оперировали термином панян. Сейчас некоторые старики поясняют: «Привыкли так говорить: панян, панян, а раньше эту душу больше уксуки называли». В 1958 г. в Кондоне старая А. М. Самар,

большой знаток этих дел, сказала, что у человека была только одна душа — панян, а уксуки не было (культура этой группы го- ринских нанайцев имела специфические черты).

От шамана С. П. Сайгор из Хумми (1972 г.) и Сибы Бельды из Найхина (1979 г.) нами записано о душе-дереве морсо. Mop- со — это главная душа человека (помимо других) или, может быть, это жизненная сила человека, воплощенная в дереве. Морсо в виде прутика из тальника у низовых нанайцев и ульчей делал шаман при первой болезни ребенка. С. П. Сайгор (сел. Хумми, 1972 г.) говорил: «Душа новорожденного ребенка омиа (птичка) -гасуа — это и есть морсо. Это душа человека до его рождения. Ребенок родится, у него сразу появляется панян. Ho душа- дерево «остается в его сне» и имеет реальный аналог где-то в тайге. Человек внезапно умер — значит упало его дерево морсо». Некоторые шаманы, говорят нанайцы, знали, где растет дерево каждого человека. Такой шаман мог сразу найти место гибели охотника.

Понятие о морсо существовало и у верховых нанайцев (Сиба i, Бельды, сел. Найхин): «У всякого человека есть панян морсони — Il дерево души, которое он видит во сне. Увидит во сне, что дерево упало,— значит он скоро умрет» (запись 1982 г.).

Большое разнообразие терминов для названий души у разных групп нанайцев — панян—фаня, уксуки, эргэни, морсо, ерга —, можно объяснить историей сложения нанайцев из различных по происхождению этнических пластов. Только термины панян—фаня , связаны с эвенкийским ханян - тень, душа. Остальные, по-види- миму, вошли в нанайский язык от разных групп предшествующего аборигенного амурского населения и частично — от более поздних пришельцев разного происхождения. He исключено, что наличие в языке нескольких терминов, оставшихся от разного по происхождению населения и означающих «душа», оказало влия- | ние на формирование понятий о множественности душ (во всяком случае, способствовало этому).

Многим старикам нанайцам, шаманам и нешаманам, я задавала один и тот же вопрос: «Где сейчас находится моя душа? А ваша, вашего мужа, ребенка?» Простые люди обычно отвечали: «Это может знать только шаман». Ответы шаманов были различны, и это естественно, ибо, по их представлениям, моя душа в любой момент может находиться где угодно, узнать, где именно, можно только во время камлания, с помощью духов. Все же шаманка Г. Г. ответила сразу: «Она около тебя». Ни один человек не сказал, что душа находится во мне, внутри меня (в крови, дыхании, в сердце и т. п.), хотя подобные вопросы и ставились.

Обычно нанайцы говорят, что душа человека — панян (или уксуки) живет около человека, иногда на нем (на плечах, на лопатках, на спине, у шеи, на волосах). Ho чаще всего, по их мнению, душа ходит где угодно, подвергаясь всевозможным опасностям. Мы записали от старых нанайцев весьма показательных! обычай, связанный с понятием о душе: в прошлом нанайцы уез

жали из постоянных зимних жилищ на рыбалку, на путину, где жили семьями один-два месяца. При отъезде, погрузив все имущество, детей, собак в лодку, старики, обернувшись к покидаемой стоянке, кричали, звали детей по именам, хотя все дети сидели уже в лодке (Полокто Киле, 1970 г.). Так же поступали перед возвращением с места сбора ягод, где несколько семей проводили два-три дня. Это делали из опасения, чтобы души детей не остались в этих глухих местах одни; это могло бы повредить детям, так как в тайге душу могут схватить злые духи. Лишь немногие из низовых нанайцев в селениях Хумми и им. М. Горького допускали нахождение души в голове человека. Обычно, когда шаман в процессе камлания приносил душу больного, он отдавал ее хозяину, дуя ему на темя, на затылок. Некоторые низовые нанайцы считали, что там находилось маленькое отверстие, куда и входила душа. У других групп мы подобных представлений не обнаружили: они полагали, что возвращающаяся к больному душа находилась на волосах головы.

Душу человека могут видеть шаманы во время камлания и тудины. По мнению нанайцев, собаки также видят души людей (это будто бы определяли по поведению собак).

О душе живого взрослого нанайцы говорили по-разному: I) «Моя душа такого же роста, как и я сам»; 2) «Моя душа не более lIi — I м»; 3) «Моя душа — как человечек, ростом 15— 20 см» (сел. Дада). 4) Низовые нанайцы из сел. им. М. Горького: «Душа имеет форму человека, а размеры — мошки, дунешь — улетит».

У души якобы имелось свойство изменять свои размеры. Так, когда шаман, преследовавший утащивших душу больного чертей, схватывал ее, она была столь мала («как мошка» либо 15—20 см), что шаману было трудно рассмотреть ее и определить, чья, соб- CTBeHHq, это душа, выявить ее характерные признаки (а без этого нельзя было понять, чью душу поймал шаман — данного больного или постороннего). В руках шамана или его духов-помощников душа увеличивалась до 0,5—1 м, и шаман устраивал обряд илгэ- си, определяя, кому принадлежит душа. Он рассматривал рукн и ноги на человечке-душе, различные части ее тела, характерные признаки, до мелочей соответствующие физическим свойствам самого человека; обычно шаман называл скрытые признаки, родственники и сам больной могли убедиться в компетентности шамана. Если все сходилось, значит была найдена искомая душа. После окончания обряда илгэси душа сама уменьшалась «до нормального размера», как говорили нанайцы.

Представления ульчей о душах человека были не менее разноречивы28. Чаще всего они говорили об одной внутренней и двух внешних душах, их называли различными терминами. Одни считали, что внутренняя душа находится в крови (Давидка Пилъ- ду), но тем не менее она много ходит, человек при этом видит разные сны (запись 1959 г.); другие думали, что ее место — в сердце (Панюка Лонки), она оттуда никогда не уходит. Некоторые

говорили (Алташ Ольчи и др.), что злые духи похищали только-! внешнюю душу, которая постоянно бродила повсюду, а человек при этом видел сны. Большинство ульчских информаторов, как и ; нанайцы, полагали, что душа человека находилась не внутри человека, а на нем — на темени, на плечах, лопатках, на волосах ! (Александра Кинор, Мала Кагу, А. Сайда и др.). Когда шаман I отбирал у злого духа душу человека и приносил ее больному, он j либо дул на темя, и душа оставалась там на волосах, либо помещал ее на его лопатки, плечи; в любом случае душу сразу же привязывали платком, чтобы она оставалась с хозяином. Платок I снимали через три дня.              I

О душах человека старики ульчи говорили неодинаково. I I) У человека одна душа панян и три ее тени (Алтаки Ольчи, I 1962 г.); 2) Все три души называются панян. 3) Внутренняя I душа называется панян, две внешние, малые — укса (А. Сайда, I 1959 г., сел. Дуди, и 100-летняя Александра Килор); 4) I

а)              бэйэ панян — «душа тела», это «ум человека», его главный I хозяин; душа темная, много ходит, от нее человек видит сны; I

б)              «дулдума паьян — тоже много ходит; если оо черт утащит — I

у человека будет сонная болезнь»; в) туянггу панян — нижняя, I светлая, слабая, прозрачная душа» (шаман А. Коткип, 1959 г.). I Давидка Пильду (1959 г.) и П. В. Салданга (1962 г.) сказали,] что они термина укса не слышали. Старики одну из душ просто- I го человека называли пута (Мала Кагу, Панюка Лонки), другие I утверждали, что пута — это название только шаманской (превра- а щенной) души, а у простого человека душа — панян. Нанайцы и ульчи термином панян называли также тень.              •              !

Большие противоречия имели место в вопросе о числе душ, ; о том, какая из них ходит во время сна человека и какая остается в теле - паьян или укса. В 1958 г. Давидка Пильду, житель сел. Дуди (возраст — 84 года), сказал: «Каждый человек знает, в каком году он родился — мыши, собаки и т. и. В этом виде его душа панян путешествует во время сна». Это сообщение — единственное, ош свидетельствует, что в прошлом ульчи имели какие-то понятия о двенадцатилетнем цикле (скорео всего это отголоски внешних связей данного народа).

Большинство ульчей, как и нанайцы, считали, что душа человека антропоморфна, что она была точной копией человека. Ребенка, умершего до года, ульчи не одевали: его душа-птичка улетала на дерево, а в одежде ей было бы тяжело лететь. Хоронили ребенка на дереве — «быстрее доберется до места». У человека душа панян имеет вид маленького человечка («точная копия хозяина») и размер 10—15 см (Чоло Дятала, Алтаки Ольчи), 0,5 м (А. Коткин), «размер человека» (А. Сайда). Во время камлания шаман отбирал у злого духа душу, рассматривал ее, удостоверялся, !что она принадлежит больному, которому он камлает (проводился обряд, аналогичный нанайскому илгэси). После этого душа уменьшалась и становилась как яичко. Шаману удобно ее нести (Чоло Дятала, 1959 г.).

Считалось, что одна из душ бродит повсюду, другие (их называли по-разному) остаются в теле. Преобладающее название души у ульчей — панян. Лишь шаманы и очень немногие старики назвали приведенные выше термины, относящиеся к душе. О душе дулдума панян говорили, что это именно она «обычно уходила от человека и путешествовала» (А. Коткин).

Освобожденную от злых духов душу больного шаман помещал в хранилище (первое краткое сообщение об этом см. в упомянутой нашей статье 1978 г., изданной в Будапеште) 29. Это делали всегда, если болел ребенок, реже — если взрослый. У каждого нанайского шамана было собственное хранилище душ на своей, ему принадлежащей территории {дёргиль). Названия хранилищ у разных групп: дёкасон, дёгдян, дёгдиан — у верховых; дока,, докасон (Верхняя Эконь), дюасу (Кондон, сел. им. М. Горького) — у низовых.

У жителя сел. Джари Мэсинга Бельды хранилище дёкасон находилось под огромным камнем, близ джаринского утеса. В Эморонском заливе, в устьях нескольких небольших заливчиков, лежат большие камни, под которыми, по словам стариков, располагались хранилища дёкасон и территории дёргиль разных шаманов. Хранилища находились «под землей», «под камнем», «под скалой», «в пещере», «в хорошем, сухом месте». Старая Киле* Гэюкэ из сел. Найхин говорила: «Дёкасон находится под чистой землей, такой, которую не могут осквернить люди». Вторым мотивом выбора места для дёкасон была относительная его безопасность в отношении злых духов.

Низовые нанайцы из сел. им. М. Горького (А. И. Гейкер, 1970 г.) считали, что в хранилище душ дюасу в летнее время шаман живет, зимой же отдыхает в нем. Верховые нанайцы говорили, что шаман в хранилище только приходит.

О хранилище душ шаманы рассказывают следующее. Это простой дом с оградой вокруг него. По словам Моло Онинка, дом состоит из трех или девяти комнат, души лежат в средней комнате на нарах. Шаман С. П. Сайгор из сел. Хумми (запись 1970 г.) сказал, что его хранилище — каменный дом, где лежат пять-шесть душ. У верховых нанайцев шаман, забрав душу взрослого больного, помещал ее в хранилище; у низовых шаманы это делали только в том случае, если взрослый человек был очень сильно болен (душу помещали в каменный дом, и она там находилась долго, иногда более месяца). Ho души детей низовые нанайцы сохраняли в хранилищах годами. По мнению шамана Моло Онинка, общавшегося с удэгэйскими шаманами, его родственниками, у удэгэйцев анюйской группы отсутствовали представления о хранилищах душ: у них шаманы всегда «вдували» души больным при камланиях, как взрослым, так и детям.

Верховые нанахщы считали, что человек, душа которого находилась в надежном, спокойном месте, куда был закрыт доступ злым силам, всегда будет здоров. Когда первый раз заболевал ребенок, шаман его душу помещал в хранилище, и она находи-

яась там иногда несколько лет, до 10—15 и более (как говорили — «до женитьбы»), не подвергаясь никаким опасностям. Души больных стариков находились в хранилище от нескольких месяцев до года, а взрослых работоспособных людей — не более девяти дней (по другим данным — три дня). Из хранилищ души взрослых людей сами уходили «в положенный срок», «как пар» (панян гэлтунггуй), удержать их было невозможно.

В хранилище было много сторожей: низовые нанайцы говорили, что души взрослых охранялись духами — тиграми, змеями олгума, однако главным хранителем была старуха Дяоланди Мама (С. П. Сайгор, сел. Хумми, 1970 г.). Общим было представление низовых нанайцев и ульчей о том, что душу очень больного человека после камлания шаман мог помещать в черную тучу, где ,о ней заботились верхние боги Лаои и Санъси. Оттуда шаман их забирал через один-два месяца и возвращал хозяину, вдувая в затылок.

Шаманка М. К. из сел. Джуен в 1962 г. сообщила, что души некоторых людей шаманы хранили с детства и до старости, других же отпускали быстро. Если человек, душа которого хранилась, умирал, шаман сразу выпускал ее из хранилища. Ho есть и другие версии, особенно у низовых. Так, С. П. Сайгор сказал, что самое длительное пребывание души ребенка в хранилище — три года (запись 1970 г.). Возвращая душу ребенку, шаман дул ему .на темя и тотчас же закрывал шапкой. В случае смерти шамана, хранившего души, некоторые из последних сами уходили, другие ,оставались в хранилище «замурованными» (по его выражению). Душа взрослого здорового человека была подвижна; как говорили многие, побыв минут пять «на воле», с хозяипом, душа уходила путешествовать.

Души детей шаман приносил в хранилище дсгдян (дёгдиан) и укладывал на нары; их скапливалось иногда до нескольких десятков; души взрослых помещали отдельно.

Главной хранительницей душ детей и взрослых (низовые считали, что только детей) была старуха-хозяйка Майдя Мама; у нее были и другие имена: Энин Мама, Осомди Мама, Дяоланди Мама (два последних термина записаны в селениях Хумми и Верхняя Эконъ), Мамачака (сел. им. М. Горького). У шамана Моло Онинка из сел. Дада души детей в дёкасон хранила Удир Энин; ее можно называть также Энин Мама, Майдя Мама. Удир(Удыль) — название озера в Ульчском р-не, где издавна жила небольшая группа из рода Онинка, ассимилированная ульчами. Этот мифологический персонаж нанайцы и ульчи представляли себе одинаково: худенькая, очень дряхлая старушка, о которой шаман упоминал во время каждого камлания, главный помощник шамана и людей вообще (она «сохраняет» детей). Ее фигурку (божка сэвэн) амурские нанайцы делали редко (по Шимкевичу, это было больше свойственно нанайцам группы аккани). Во время регулярных кормлений духов-помощников шаманом Майдя Мама приходила, и он изображал ее старческую походку, ее слабость, по-

\

называл, как подкашивались от усталости ее ноги. Дух-помощник шамана мазал ей поджилки жиром кабаиа или изюбра; ее старались подкрепить также свининой, кормили корнем хулэту. Несмотря на то что за этим духом сохранялась функция охраны душ, лежащих в дёкасон, она много ходила по разным местам, многое знала и делилась этими знаниями с шаманом. Духа Майдя Мама каждый шаман считал одним из своих главных духов-помощников.

По словам М. Онинка, когда Майдя Мама отправлялась в «путешествие», караулить хранилище душ снаружи и изнутри оставались духи Хото Мапа, а также многие другие; собаки и орел — главные защитники хранилища. Моло Онинка неоднократно говорил о духе-орле, живущем на оз. Удир (Удыль). Удир Энинг временно покидая хранилище, даже «закрывает его на замок». Это — новация в шаманских представлениях.

Старики нанайцы по-разному сообщали о том, как Майдя Мама (или Дяоланди Мама, Осомди Мама) кормит души детей, лежащие в дёкасон, например, «своей грудью» (Гэюкэ Киле, сел. Найхин); Удир Энин (Майдя Мама) варит им в котле змей — девять симур и трех колиан (разные виды змей), все едят и насыщаются, но кушанье не убывает (Моло Онинка) (симур и ко- лиан — бессмертные духи). Майдя Мама кормит души ягодами, а также грудью (П. Я. Онинка из сел. Диппы). Ho некоторые считали, что душам в дёгдиан, дёгдян пища не нужна (Акиану Онинка, сел. Найхин). Сейчас все, даже очень старые нанайцы и ульчи, говоря о хранилище душ, в шутку называют их «яслями», а Майдя Мама — «заведующей яслями».

Духи-охранители открывали хранилище дёгдян только своему хозяину (шамаиу). Последний, если имел большую лечебную практику, всегда заканчивал камлания в этом хранилище. Принося -новую детскую душу, шаман-нанаец каждый раз проверял, в каком состоянии находятся те, которых он поместил прежде. Иногда он баюкал маленьких, пел им колыбельные песни, укачивал (Бэбэкэ, чинггэкэ: «Кэку, дидя... даяктани... нучиктэни... мамака... чинггэкэ»),

В благополучии душ своих детей были, естественно, заинтересованы все матери. Поскольку в прошлом почти каждая женщина отдавала душу ребенка на сохранение шаману, многие женщины приходили на камлания, чтобы узнать, как там, в дёкасон, все ли благополучно с душами.

У шаманов имелись и материальные предметы — символы сохранения ими душ детей, поэтому каягдый знал, сколько душ находится в его хранилище. Так, при первом камлании больному ребенку, поместив душу в хранилище, шаман заводил маленький мешочек фатача, сомалакан (верховые нанайцы), потача, потача- кан (низовые нанайцы) с куском белой ваты — «гнездышко для души». Мешочек шаман хранил в футляре тэкпу от бубна. Шаман из Лидоги держал душу в ящике с ваткой, с годами его заменяли на больший по размерам, так как душа росла (запись 1962 г.)..

Если ребенок, душу которого хранил шаман, заболевал, это означало, что душа убежала из хранилища; срочно шаманили.

П. П. Шимкевичу нанайцы сообщили, что прежде шаман прятал в мешочек фатача душу ребенка, которую он сам брал с небесного дерева, и вешал мешочек на шею фигурки духа аями Майдя Мама30. В другой работе П. П. Шимкевич пишет, что душу, взятую на небе, шаман помещал в мешочек, который носил при себе, на поясе. «Чем больше у шамана фатачей, тем выше •стоит он в глазах сородичей. Иногда фатача попадается и в фанзах гольдов, причем она вместе с разными лоскутами подвешивалась к крыше внутри жилища, как бы оставляя душу ребенка между его родными» 31.

Таким образом, Шимкевичу удалось прикоснуться к тайне сохранения душ детей: он знал о внешних символах хранящихся у шаманов душ, но о «потусторонних хранилищах» ему было не-, известно. Во всяком случае, ни он, ни Штернберг, ни Лопатин не сообщали о них в печати. Н. А. Липская, много внимания уделившая вопросу о судьбах душ новорожденных (и еще не родившихся), сообщила С. В. Иванову в 1939 г. о том, что некоторые родители, беспокоившиеся о здоровье своих детей, отдавали шама- ;ну на хранение их души. Шаман помещал их в глиняный горшок, закрывал тряпкой и подчас хранил до нескольких десятков таких горшков 32. Это был «внешний символ» хранилища, вроде •описанного выше ящичка или мешочка сомалакан. О том, что души находились в невидимом хранилище под присмотром Майдя Мама, о многих представлениях, связанных с обычаем хранения душ, нанайцы исследователям не рассказывали, боясь, по-видимому, рассердить духов и повредить душам.

У нанайцев на Амуре, судя по материалам Штернберга, в конце XIX — начале XX в. шаманы хранили души детей много лет, но и Штернберг не сообщил о «потусторонних» хранилищах. Мы полагаем, что в конце XlX - начале XX в. у амурских нанайцев существовали такие же представления об этой сфере, как и сейчас; вряд ли они могли сильно измениться с той поры.

Сохранение душ детей воспринимается как благородная деятельность шаманов, поднимающая их авторитет. И шамаиы считают свои функции лечения больных почетной миссией. Неоднократно они говорили: «Мы вместе с докторами лечим людей, стараемся для них, радуемся, когда они поправляются, пользу людям приносим».

Рассказывают, что в прошлом у наиболее популярных шаманов набиралось до сотни хранящихся душ (соответственно, они имели •столько же мешочков сомалакан). Моло Онинка в 1972 г. с гордостью говорил: «Сейчас многие нанайцы из нашей деревни выросли, работают в Хабаровске, Николаевске. Я сохранял их души».

Л. Я. Штернбергу удалось установить интересные факты, связанные с сохранением душ детей. Он писал: «У гольдов, когда ребенок заболевал, или даже вообще в детском возрасте, когда

/>опасность заболевания особенно сильна, ему остригают волосы и дают на сохранение шаману, и тогда ребенок уже в безопасности, потому что дух болезни мог бы скорее всего проникнуть через волосы» 33. В другой работе он пишет: «Через 3 месяца после рождения ребенка стригут, все волосы скатывают в шарик и прячут до 7 лет, чтобы черт не унес душу ребенка. Потом зовут шамана душу прятать панямба нури {нури — прятать), он превращает душу ребенка (бывшую до 3 месяцев птицей-гаса) в человека, причем палочкой водит вокруг головы, потом сажает мальчика на мешок от бубна и камлает. Отец дает шаману кусок ткани, чтобы завернуть голую новорожденную душу, и убеждает аями забрать эту душу. Отец обещает шаману в случае, если сын будет здоров до 20 лет, меховую шубу. Шарик выбрасывают» 34. Сомнительно, что его выбрасывали, ведь от его сохранения зависела жизнь. Вероятно, тут ошибка, выше сам Штернберг писал, что его хранят до 7 лет. «Это продолжается до 20—25 лет (что продолжается — автор не говорит. На самом деле именно столько лет шаман хранил в хранилище душу ребенка, подростка, а потом и взрослого молодого человека.— А. С.). Опять зовут шамана — панямбан буячин бугуй — «душу телу давать» (тело — бзйе.—

А.              С.). Шаман бьет в бубен и говорит: «Ну, теперь я освободился, надо душу вернуть». Харкает на самую середину головы и быстро надевает ему шапку (сел. Чольчи)» 35. На самом деле не харкает, а дует (пупсинг или хуксинг). Он «вдувал» душу, возвращая ее владельцу. «Шапку надевали, чтобы душа не убежала». Штернберг не расшифровал эти короткие записи и нигде на них не ссылался. Между тем на фоне сказанного выше видно, что шаман хранил душу с трех месяцев до 20—25 лет. При возврате шаманом души ее владельцу совершался обряд, а отец юноши расплачивался за хранение шубой.

Как и нанайские, ульчские шаманы спасенные ими души детей чаще всего помещали в хранилища дёка (дока, дюасу). Души взрослых там находились, по разным сведениям, три дня, месяц или год, детские — годами. Некоторые ульчи говорили, что в хранилищах находились только души детей. Хранилища — «как ясли», там «заведует Осомди Мама.» (сел. Кольчом, 1973 г.) 36. Здесь духи ухаживали за душой ребенка, мыли в бочке, кормили; «у Осомди Мама грудь, как куль» («она ее перекидывала через балку дома»), «душа ребенка только один раз пососет — один палец его уже потолстел». Внутри хранилища дока — нары у стен помещения, души детей на нарах куклами хакуа играют, мальчикам дают игрушку — лучок. Все веселые. Уходя из хранилища, шаман говорил Осомди Мама: «Корми хорошенько, дверь лучше закрывай» (Вадяка Дятала, 1976 г.).

Шаманка Алтаки Ольчи в 1962 г. рассказывала, что ее хранилище душ — дюасу — находится в скале, на оз. Кади; там два приметных округлых камня, один на другом, называются До. Близ дюасу в скале «будто выдолблено» олми — большое озеро, в нем всегда стоит вода, в воде много червей. По словам Алтаки Ольчи,

она там всегда лечилась: прыгала в воду, и черви высасывали из нее болезнь. По мнению ульчей, хранилища душ дюасу находились в разных местах, например, в морских подводных пещерах; шаман из сел. Монгол хранил души под Ваксами пили — большим камнем у конца того же селения. По словам П. В. Салданга, души там хранят два духа — старик Маси и старуха Осомди Мама. Некоторым ульчам было известно имя Майдя Мама.

Шаман А. Коткин в 1960 г. говорил, что он помещал души в далекой пещере; их там скапливалось множество (как «детский сад»), и сторожил их дух маси. Духи давали душам есть вареных змей симур. Многие души жили там до смерти человека, когда же он умирал, душа сама перемещалась в загробный мир (були).

По словам Панюка Лонки (1973 г., сел. Мариинское), дюасу разных шаманов есть почти в каждой сопке Ульчского р-на. Снаружи вход в хранилище караулит собака ёнггули.

Некоторые ульчские шаманы (их называли панямба нэучи сама) специализировались на хранении душ детей. По мнению П. В. Салданга, раньше на «воспитание» (хранение) брали только те души, которые шаман принес с небесного дерева для бесплодной женщины или если у нее часто умирали дети. Позднее практика сохранения душ расширилась, и родители, имеющие детей, также начали отдавать души своих детой шаманам (вернее, их духам).

В связи с ростом ребенка и его души шаманы низовых, некоторых верховых нанайцев, а также ульчей ежемесячно совершали у себя дома камлания для детей, души которых они хранили. Этот обряд (нингмаку) низовые нанайцы и ульчи чаще всего устраивали перед восходом солнца. Ребенка или нескольких детей сажали посредине комнаты на тэкпу — футляр от шаманского бубна. Рядом ставили чашечку с водой и листиками багульника. Шаман камлал (муэ муэлтэну). «В этой воде мой дух-помощник будто мыл душу этого ребенка» (С. П. Сайгор). Затем около каждого клали раскрытый мешочек (нан,— сомалакан, ульч,— пута) с его душой, кусок ваты. Считалось, что в эго время душа приходит к своему хозяину, привыкает к нему. Ий удобно сидеть около него на мягкой ватке, как в гнездышке.

Шаман поочередно камлал для каждого ребенка, отгонял злые силы, пел шоё, поё», специальной палочкой с привязанным кусочком меха лисицы, белки, соболя, обмотанной телком, ритуальными стружками (низ. нан., ульч,— пэйлэпу или элчугдэ), обмахивал каждого из детей, отгоняя злых духов, «снимал с них грязь», говоря тый, пыйъ. Такую палочку вместе со связкой прутиков, наконечником стрелы, обмотанным ниткой из рыбьей кожи, каждая мать хранила у себя дома. Такой обряд (панян нингмамбу- ву — ульч.) якобы способствовал росту и здоровью души. Во время этого камлания около каждого ребенка ставили новый тонкий тальниковый прутик, в котором будто бы находилась душа ребенка (морсо). К этому прутику ниткой также из рыбьей кожи привязывали маленькое нефритовое колечко («для дыхания ду-

I

ши»), несколько ритуальных стружек и наконечник стрелы для самострела (железный наконечник якобы отпугивал чертей). С этими предметами прутик и хранили все время. Символом роста души являлся новый тальниковый прут; каждый раз, когда камлали ребенку, его присоединяли к прежним.

Если ребенок, душу которого хранил шаман, заболевал, и для него приходилось камлать вне очереди, во время камлания к прежним прутикам (их, как и душу, называли морсо — нан.) присоединяли дополнительный, не отличавшийся от предыдущих, «для укрепления души». У многих родителей хранилась целая связка таких прутьев. Она служила своеобразным показателем роста ребенка, его души, точнее говоря, числа проведенных для него камланий (очередных и внеочередных). В связке из прутьев морсо и палочки с железным наконечником стрелы символическое значение имел не только металл, но и нитка из рыбьей кожи, которой обвязывали всю связку. Обладая очень большой прочностью, она имела свойство растягиваться. Нанайцы и ульчи рассматривали это как символ долгой, «растянутой» жизни данного человека, долгих лет его жизни. Нефритовое колечко, через которое дышала душа, делало дыхание легким, свободным.

По свидетельству шамана С. П. Сайгор из Хумми (1972 г.), в далеком прошлом для больного новорожденного ребенка у дома сажали в землю три тальниковых прутика, которые разрастались в целый куст. Его тщательно оберегали, считая как бы связанным со здоровьем ребенка. Ho так делали в те времена, когда еще не держали домашнего скота; когда же он появился, уже никто не хотел рисковать здоровьем ребенка, так как куст мог быть поврежден коровой, козой, поросенком.

Иногда нанайский шамай, камлая для больного ребенка, душу которого он хранил, лечил его особым образом: сплетали большой обруч из девяти прутьев, на концах которого вырезали головки духа бучу. Через этот обруч три раза пропускали больного ребенка. Как пояснил Моло Онинка, в это время Майдя Мама (Энин Мама или Удир Энин) «прутиками будто моет панян — снимает с нее болезни». «Ho это только так кажется,— добавлял Колбо Бельды,— а фактически это были не прутики, а змеи, ими Энин Мама и чистила больную панян — душу ребенка». Мы снова встречаемся с различными трактовками нанайцами своих обычаев.

С. П. Сайгор рассказывал в 1970 г. о сходном способе лечения беременных: делали хомутик (или венок) из девяти прутиков ивы; на концах пяти прутиков были изображены головки духов бучу, на четырех других — духов керген бучу. Все они считались хозяевами хомутика (подробности обряда см. в главе «Типы и образцы камланий»). По его же словам, Майдя Мама помогает беременным, говоря шаману, какие нужно сделать фигурки духов для излечения.

Обычно во время камлания шаман — хранитель души ребенка просил для него здоровья у солнца: «Гарпи сиун, анггатыре» {«Солнечные лучи, помогайте» — ульч.).

После окончания камлания родители по очереди выносили каЖ' j дого ребенка из дома навстречу поднимающемуся солнцу; дети . постарше шли друг за другом сами, а самых маленьких детейг матери брали на руки и старались ставить на пол ножками так, будто они сами шли «смотреть солнце» (записано в 1959 г. от Панюка Лонки, сел. Ухта; в 1962 г.—от Павла Салданга, сел. Монгол). Этот обряд, в понимании ульчей и низовых нанайцев, укреплял душу, дух и здоровье ребенка.

Удивительно, как много во все эти обряды и представления J вошло современных воззрений; все нанайцы и ульчи называют | шаманские хранилища душ «яслями», «детсадами», а главного' J духа-хранителя — «заведующей». У них там есть игрушки, кук- I лы, они вместе играют. Теперь шаманы дают наставления духам- I помощникам: «Мойте панян, чистите душехрапилище» и даже- I «регулярно выводите души на прогулку». Об этом же говорила I шаманка Д. Д. в сел. Ухта в 1973 г.: «Иногда шаман несколько' месяцев не устраивает обряда нингмамбуву, от этого ребенок I плачет, просит для панян прогулку. Мою панян до 18 лет дер- I жали в горе Гидяли. Я видела во сне большой дом, окна и двери I закрыты, хочу уйти — оттуда не пускают. Когда я подросла, мать I мне сказала: «Твоя тетка была большая шаманка, это она тебя I (твою душу) в дюасу держала». Я уже замуж вышла, тогда она I отпустила меня».              I

Ульч П. И. Джорка, большой знаток быта и истории ульчей, ] рассказал: еще маленьким (родился в 1897 г.) он заболел оспой. I Шаман камлал ему, взял душу на хранение и сказал, что охра- I нять ее будет дух маси, но нужно приобрести и серебряную фи- I гурку духа эдехэ, который также будет заботиться о душе панян. I Эту фигурку Петр Иванович хранил много лет. Oii говорил: «Хо- | рошо сохраняют мою душу; три-четыре года назад я видел сон: I пошел к Мариинской сопке, под которой хранится моя душа. День I хороший, солнечный. Там, как магазин: все открыто, мебели мно- I го. Седой старик говорит: „Открыли, проветриваем, сушим на I солнце11. Потом закрыл — снова как утес стоит. Дух эдехэ и сей- 3 час охраняет там мою душу. Я его фигурку дымлю иногда багуль- я ником, даю ему табак понюхать» (запись 1962 г., Хабаровск). I Здесь в представлениях П. И. Джорка обнаруживается нова- I ция: все нанайские и ульчские шаманы, входя в хранилище душ I и выходя из него, проскальзывают в дверь, велят ее быстрее за- I крывать, чтобы внутрь не проникли злые духи. П. И., видимо, I забыл это важное обстоятельство, забыла об этом и шаманка д. д. I из Ухты, говоря о необходимости прогулок для душ, находивших-1 ся в душехранилище.              I

Некоторые нанайские шаманы отдавали душу очень больных! людей (чаще детей) на хранение не земным, подводным или под- я земным, а верхним духам — Сангия Мапа или Саяка Энин, Маг’лиа i| Мапа и др. Мешочки с душами (символы) шаманы имели и в этих J случаях. У верховых нанайцев в семьях, где часто умирали дети, J родители иногда прибегали к помощи родовых духов Сагди АмаЛ

{Ходжер Ама), Онинка Ама и других верховных хранителей каждого рода. Новорожденному ребенку надевали халатик, а через несколько дней помещали эту одежду в глиняный горшок саола, плотно запечатывали и хранили на чердаке дома. В этом горшке находился как бы символ души, а в действительности, говорили нанайцы, его душа хранилась в потустороннем мире в зависимости от рода ребенка: у Сагди Ама (Ходжер Ама), Онинка Ама и др. Чаще всего саола хранил шаман, живший одиноко где-нибудь на протоке. Ежегодно родители возили ребенка к хранителю саола, к родовым святыням. Старику — хранителю родовых ценностей, т. е. родов Онинка, Ходжер и других, привозили жертву (поросенка или часть свиной туши), угощали его, жили там несколько дней, в течение которых молились родовым святыням вместе с их хранителем.

Этот обычай возник, как и вообще культ родовых божеств, у нанайцев совсем недавно. В 1970 г. 40-летний нанаец А. Г. из сел. Даерга рассказал, как верующие родители ежегодно, с младенчества и вплоть до юношеского возраста, возили его на озеро, где хранились родовые святыни и находилась его детская одежда в глиняном сосуде. Когда он вернулся из армии, он по совету матери поехал туда, поклонился и поблагодарил старика — хранителя святынь и его души.

Между ульчскими шаманами и людьми, души которых они с детства хранили, возникали своего рода духовные связи. В январе 1960 г. в сел. Дуди я наблюдала, как к шаману А. Котки- ну пришел на лыжах из другого селения парень, также вернувшийся из армии, пришел, как к «духовному отцу».              •

JI. Я. Штернберг в 1910 г. записал, что нанайцы за длительное (10—20 лет) хранение душ детей давали шаману шубу; нам известно, что так же делали и состоятельные ульчи, а бедные ограничивались небольшим подарком.

В литературе по шаманизму в Сибири имеется немного примеров существования обычаев сохранения шаманами душ людей. Согласно исследованию Г. М. Василевич, в омирук — коробке или мешочке — шаманы хранили душу не только самого больного, для которого камлали, но и всех членов его семьи (более подробных объяснений нет). У илимпийских эвенков шаманы в такое же хранилище помещали пряди волос больного и его близких 37. А. Ф. Анисимов, много писавший о религиозных верованиях эвенков, основное внимание сосредоточил на судьбах душ умерших, но о хранилищах для душ живущих сведений у него нет33. Мало сведений содержится и в литературе по якутам. Якутские шаманы отдавали души на сохранение верховным божествам — сыновьям Айыы Тойона39. Кетские шаманы хранили души живых людей в наконечниках стрел и палочках40.

В указанных выше сообщениях нет данных о наличии у эвенков и кетов представлений о существовании потусторонних хранилищ для душ живых людей, как это имеет место у нанайцев и ульчей. Сходство обнаруживается только у хакасов: они

РИС. 11. ПРЕДМЕТЫ КУЛЬТА МЭУ (ПРИВЕЗЕНЫ ИЗ Г. САНЬСИНА В МАНЬЧЖУРИИ В НАЧАЛЕ XX В.);

а — икона даосского культа с изображением богини-покровительницы женщин; б — лечебный бурхан: в китайской надписи перечисляются духи земли, гор, реки и др. Нанайские шаманы «вселяли» в китайские иероглифы своих местных духов. Сел. Кондон, 1957 г.

считали, что в горе Ымай, как в храме, хранились колыбели с душами детей 41.

Представления нанайцев и ульчей о судьбах душ умерших были очень близки; они считали, что душа умершего может взять с собой душу любимого человека (жены, мужа, ребенка), поэтому перед похоронами всегда совершали обряд сирим пэгдэ- еу (ульч.): привязывали нитку к пальцу умершего на его руке, другой конец нити брали близкие умершего, старуха палкой обрубала нитку, говоря: «Эмкэ нгэнэву, мэн батэ булингтэ нгэнэ- 6у, мимби эди гэдюэ, би дэрэдии» («Один иди, меня не бери к умершим, меня забудь, я останусь»). Отдаленная аналогия этому обычаю встречалась у удских тунгусов в XVIII в. Устраивая поминки, они делали изображение умершего из гнилого дерева, одевали его, кормили. Затем все его родственники совершали обряд очищения, а шаман говорил: «Теперь расстанемся, не возвращайся, быстрее отправляйся, не думай возвращаться, вернешься — дети будут стонать» 42.

Особенно старались уберечь душу молодой вдовы, любящей мужа, сильной горюющей: ее душа будто бы могла сама уйти с умершим; поэтому ульчи говорили, что вдове нельзя сильно плакать до и после похорон. У беременной женщины умерший человек (особенно муж) мог унести с собой душу ее ребенка, поэтому они, как и вдовы, подходя к умершему, подпоясывались рыболовной сеткой или цепочкой: эти предметы якобы могли удержать душу на месте. Случалось, говорят ульчи, что умерший забирал душу с собой, от этого человек болел. Шаман во время камлания отбирал у умершего забранную душу вдовы, иначе душа в алдан були (преддверие були, мира умерших) уже через два- три месяца «дичает», а человек — хозяин души сходит с ума. Вернуть душу из алдан були мог не каждый шаман: некоторые не имели для этого достаточно сильных духов-помощников.

Душ умерших опасались и нанайцы; как и ульчи, они без необходимости не посещали кладбищ, во время похорон принимали такие же меры предосторожности: перерубали нитку, идущую от умершего к жене или сыну, внуку, зажигали два костра (один — «костер умершего», второй — «костер живых», последний должен был гореть дольше первого).

¦ У нанайцев и ульчей существовало воззрение, согласно которому душа умершего может возродиться в ребенке. Говорят, что иногда младенец рождался с дырочками в ушах, потому что «предшественник» носил серьги. У умершего ребенка делали на руке метку углем — рождался младенец с меткой на руке. Считалось, что если умирал ребенок до года, его душа почти непременно возвратится к своим родителям. Что же касается судьбы души умершего взрослого человека, то нанайцы в сел. Дада говорили: человек умер — душа идет в буни, загробный мир, там долго живет, умирает, попадает в холиочоа, загробный мир, имеющийся в буни. Прожив в холиочоа, душа возрождается на земле в виде травы, цветка, животного или человека.

Ни в литературе о нанайцах и ульчах, ни в словарях нет сведений о душах шаманов — нёукта (нан.), пута (ульч.). Нанайский шаман Моло Онинка говорил, что во время обряда посвящения больного в шаманы его душа панян могла трансфер мироваться: входила в деревянную фигурку аями и становилась духом нёукта, его главным сэвэн. Поскольку вопрос о душе ша манов у нанайцев и ульчей связан с проблемой становления шамана, с его посвящением, мы его рассматриваем в соответствующем разделе.

Иными были представления о душах у орочей, эвенков и других соседних народов. У эвенков, как и у народов Амура, существовали представления о множественности душ (ханян, бэен, оми, маин) 43. Первая — тень, отражение, она постоянно передвигалась, тогда как бэен неизменно находилась в теле, хотя злой дух и мог ее похитить. Интересна судьба души маин, которая, по представлениям эвенков, жила обычно не в теле человека, а в истоках родовой реки; от ее состояния зависела судьба человека в любой момент жизни. Душу ханян после смерти человека шаман перевозил на родовую реку. Затем она сама превращалась в душу оми и уходила в хранилище душ омирук — помещение в верховьях родовой реки, а оттуда — на землю, где в виде птички воплощалась в душе новорожденного сородича. Эти данные свидетельствуют о своеобразии понятий эвенков о маин, ханян, оми, бэен — разных душах одного человека 44.

У якутов также существовали представления о множественности душ, об их хранилищах, однако эти представления были далеки от нанайских и ульчских45. Якуты думали, что у ребенка, предназначенного быть шаманом, духи похищали «для переделки» все три его души. Несмотря на многолетнее отсутствие душ, ребенок не умирал, отделываясь болезнью46. Якуты, как правило, помещали в хранилище лишь душу умершего человека, беспокоившую людей.

Таким образом, у эвенков и якутов существовали представления о душах, живших отдельно от тела, и это пе влекло за собой смерти человека. Многие исследователи утверждали, что при отсутствии души в теле человек умирал. Как мы видели по представлениям нанайцев и ульчей, душа человека в течение многих лет могла находиться в душехранилище (в «хороших условиях, под хорошей охраной»), и человек превосходно чувствовал себя. Аналогичные воззрения, помимо эвенков и якутов, обнаруживаются у хантов и манси, у тюрков Алтая: у алтайцев две из четырех душ — дьюла и сюр — уходили от человека и существовали отдельно 47.

По данным А. В. Анохина, то же самое можно сказать о душе пут у телеутов, а также о душе шамана тын-бура48.

В.              П. Дьяконова уделила большое внимание вопросу о представлениях тувинцев и алтайцев в этой области. У теленгитов и части тувинцев отмечены понятия о душах сюне и сайн суну с, находящихся вне человека (в горах, в степи, в тайге). По

мнению тувинцев, умерший в течение некоторого времени мог наблюдать за всем происходящим на похоронах49 (то же — у нанайцев, ульчей).

В множественность душ верили финно-угры. Представления нивхов о душе человека, по данным JI. Я. Штернберга, весьма неоднозначны: «Гиляки полагают, что их три души лежат в виде крошечных яичек в их голове и что после смерти они выходят из тела и превращаются в настоящего двойника человека» 50. «Обыкновенный смертный имеет только одну душу, богатый — две, а шаман может их иметь вдвое больше: одну — от горы, другую — от моря, третью — от неба, четвертую — от подземного царства». Различие в числе душ по «рангам» (и даже по имущественному положению) касается только так называемой большой души, т. е. души размером со все тело человека и разлитой по всему организму. Ho кроме этих больших душ у каждого человека есть еще маленькая душа, помещающаяся в голове большой души, после смерти которой маленькая душа превращается • в большую и становится дубликатом покойной. «Маленькие души рисуются гиляку в виде яйца. При жизни человека эта маленькая яйцевидная душа играет огромную роль. Это она является гиляку во сне, и все, что видит или делает гиляк во сне,— все это проделывается маленькой душой» м.

По данным Е. А. Крейновича, душа у нивхов помещалась в крови и в волосах53. У этого народа не зафиксировано представление об отдельном от тела существовании души, а также о шаманах — хранителях душ. Последнее отсутствовало и у удэ- гэйцев.

Представления о множественности душ у человека были свойственны подавляющему большинству народов Севера и Сибири, причем многие считали их неотъемлемой частью тела: если душа находилась вне тела длительное время — человек умирал. Ho, как было показано, нанайцы, ульчи, некоторые алтайские народы, угро-финны (ханты и манси), а также якуты верили, что длительное отсутствие у человека его души не вредит ему.

В поисках аналогий мы обратились к литературе о народах,, живущих к югу от нанайцев. Для корейцев также были характерны представления о множественности душ53. К сожалению, в подавляющей части работ о корейцах главным образом говорится о судьбах душ умерших, а не живых.

Бирарчены — тунгусы Маньчжурии верили в существование трех душ у человека, причем их названия были близки к названиям, бытующим у аккани, нанайской группы на притоках Амура, Уссури, Сунгари и других,— оми, ерга и суси. Они — души детей, которые «с определенного момента изменялись и назывались суси» 54.

Представления маньчжуров о душе (фойенгго) сложнее: они считали, что душа состоит из трех элементов: главной, внутренней и внешней, связанных между собой. Душу ребенку дает Оно- си Мама, к ней возвращается внутренняя душа после смерти че

ловека, чтобы возродиться. Главную душу можно отождествить с «самосознанием», вторую душу — с репродуктивной силой, третья — это «движущая душа». Все вместе они составляли фойенгго 55.

Необходимо обратить внимание на мифический образ Майдя Мама, известный ульчам и нанайцам. Это один из главных помощников шамана, его «второе я». В литературе по нанайцам об этом духе упоминал лишь Шимкевич 56.

В статье «Некоторые представления нанайцев о душе человека» 57 имеются сведения о Майдя Мама как о хозяйке хранилища душ. Из наших магнитофонных записей обыкновенных шаманских камланий видно, что нанайские шаманы заканчивали свои действа, как правило, отправлением души, отнятой у злого духа, в хранилище для душ. У нанайцев существовало представление о Майдя Мама, духе-хранительнице душ младенцев, которая помогала также беременным женщинам.

Образ Майдя Мама на Нижнем Амуре, по-видимому, имеет аналогии далеко на западе. На Алтае это была богиня Умай — дух-хранитель детей у шорцев, сагайцев, качинцев и других, а также у киргизов и узбеков 58.

JI. П. Потапов, исследовавший этот вопрос, писал, что: I) образ Умай связан с культом огня у тюркоязычпых кочевников Саяно-Алтайского региона и прилежащих территорий; 2) во всем этом обширном ареале образ Умай, сохранившийся до наших дней, сложился задолго до тюркского каганата, был он свойствен и древним тюркам5Э. У разных народностей этого региона образ Умай варьировал: у шорцев Умай — название духа-храни- теля детей и духа, провожающего умершего; у северных алтайцев Умай — дух-хранитель младенцев и дух, который берет уми рающего. У качинцев и сагайцев Ымай - дух огня и покровител детей и взрослых, у бельтиров и шорцев — душа ребенка о рождения до момента, когда он начнет ходить; у них же Умай — щуповина ребенка (ее вешали над колыбелыо). Шорцы называли Умай Майичэ, изображали ее в виде лучка со стрелой и вешали на стену юрты, в которой родился ребенок, как знак присутствия здесь Умай60. Шорцы думали, что Умай появлялась вместе с зарождающимся ребенком в утробе матери и охраняла младенца в течение всей его жизни. Телеуты называли этот дух Май-эне. 6‘, киргизы — Умай-эне62. У телеутов, прежде чем по- дожить ребенка в колыбель, старуха вешала над ним изображение лучка и стрелы (Май-эне), звала огонь и мать Умай для защиты. У киргизов и телеутов культ огня сливается с культом Умай. У монголов, видимо, вопрос о культе Умай не изучен, однако показательно, что в языке этого народа умай — это матка, утроба матери 63. У бурят ума — утроба матери — упоминается в свадебных молитвах шаманов 64.

«Северные алтайцы-кумандинцы верили в то, что у каждого человека есть персональный дух-хранитель Пайна или Умай- энэ» 65. Он же хранил человека с момента его зарождения в утробе матери.

Согласно верованиям хакасов, богиня Умай хранила детские души в горе Ымай тасхал, изнутри напоминающей храм, на стенах которого висели колыбели с душами детей, хранимых ею 66» Эти представления чрезвычайно близки к нанайским.

Можно считать, что шаманский культ духа Майдя Мама на Нижнем Амуре очень близок описанному выше явлению у народов Саяно-Алтайской группы (особенно хакасам) и по существу, и по терминологии: у нанайцев — Майдя Мама, Майдя Энин, у шорцев — Май-иче, у хакасов Умай, у телеутов — Май-ыне, Умай) — это культ духа-охранителя ребенка, а также беременных женщин. У тюркских народов есть и иные, более широкие значения этого духа (он и покровитель взрослого человека, и дух смерти, но чаще он — охранитель детей и рожениц).

В терминологии тюркоязычных народов и народов Амура, касающейся богини-охраиительницы детей, повсеместно прослеживается корень май. Приведем аналогии из эвенкийских представлений: майин у различных групп эвенков — дух покровитель и хранитель душ людей, животных, а также дух-хозяин верхнего мира; у зейской и верхнеамурской групп эвенков майин — душа, у охотских эвенов майис — дух-покровитель шамана, у разных групп негидальцев майин, майин эвэкэ — дух-хозяин верхнего- мира, небесная старухав7. В работе JI. П. Потапова68 через общность культа огня и культа Умай убедительно показан древнейший характер культа богини Умай, восходящий к первобытности. По всей вероятности, культ духов маин, широко распространенный у эвенков и у эвенкийских по языку народов, относится к периоду древнейшей алтайской языковой общности.

Если же сравнивать рассматриваемые культы, то можно прийти к заключению о том, что нижнеамурский культ духа Майдя Мама гораздо ближе к тюркским, чем к тунгусскому культу. Собственно эвенкийского культа духа Майдя Мама, Майдя Энин (или Умай) или чего-то близкого не отмечено в литературе. Как уже говорилось, одна из душ человека у эвенков называется маин. Это — душа-счастье. Маин также и название верховного божества, хозяин верхнего мира, «с подчеркнутыми патриархальными чертами» S9. Возможно, исследователи в дальнейшем смогут протянуть «нить» от алтайской богини Умай к эвенкийскому верховному богу (или душе человека?) Маин. Здесь необходимо отметить близость представлений нанайцев и ульчей с алтайскими (тюркскими) и особенно с хакасскими, возможность сопоставлений Майдя Мама, Майдя Энин и приведенных выше тюркских параллелей. Подчеркнем и такую общую деталь этого культа: по данным JI. П. Потапова, богиня Умай олицетворялась у некоторых народов Алтая, например у шорцев, с образом лука и стрелы. У верховых нанайцев (особенно с притоков Уссури) над входом в дом, где родился мальчик, вешали лучок со стрелами. Такие же охранительные предметы вешали нивхи над колыбелью мальчика. Амурские нанайцы и ульчи, как уже говорилось, устраивали ежемесячный обряд для детей, души которых хранил

шаман. Каждый раз во время этого обряда, независимо от пола ребенка, около него втыкали в пол стрелу. Стрелу-оберег на Амуре нужно оценивать и в свете алтайских параллелей.

В то же время, как уже говорилось, у тунгусов Сибири, а также у южных тунгусов в Маньчжурии и у самих маньчжуров, судя по литературе, культа, аналогичного культу духа Майдя Мама, Майдя Энин, Май-sne, не было. Об этом свидетельствуют работы советских исследователей, а также С. М. Широко- горова, длительное время работавшего среди эвенков верхнего Приамурья, Маньчжурии и среди шаманов-маньчжур70. В этой связи необходимо напомнить о статье В. И. Цинциус, показавшей, что нанайцы, ульчи Нижнего Амура и ороки Сахалина сохраняют в языках древнейшие реликты алтайских языков71, ¦отсутствующие в языках эвенков. Можно предположить, что у нанайцев и ульчей наличие культа Майдя Мама служит показателем их древнейших связей с алтайской культурой. Подобные связи были прослежены и на некоторых других материалах: этнонимах (например, Саян и Чер — на Нижнем Амуре), материальной культуре и др.72

Подводя краткие итоги, отметим, что у народов Нижнего Амура существовали представления о множественности душ у человека, о превращении младенческой души в виде птицы в душу в образе человека, его уменьшенной копии. Понятия о числе душ были смутными и противоречивыми еще в начале XX в. Можно думать, что представления о множественности душ у человека, весьма неясные, частично могли быть связаны с наличием нескольких терминов для души, появившихся на данной почве в силу этнической смешанности населения рассматриваемого региона.

Общим являлось представление о душе как о невидимой материальной субстанции, нуждающейся в пище, питье, отдыхе м т. п., особенно после смерти человека. Считалось, что душа могла находиться, передвигаясь, в различных местах. Реже всего она была с человеком-хозяином (преимущественно на его плечах, волосах), единичными являются представления о местонахождении души в крови, в сердце. По-видимому, представления о нахождении души вне тела породило практику шаманов хранить души людей в особом хранилище, под присмотром могущественных духов-защитников. Почти все шаманы у нанайцев и ульчей ¦специализировались на сохранении душ, особенно детей. Эта деятельность шаманов считалась не менее важной, чем лечение ¦больных. Хранительницей душ детей у панайцев считалась Майдя Мама, а также Омсон Мама, у низовых нанайцев и ульчей — Осомди Мама — женский дух, главный помощник шамана; его образ уводит в мир представлений алтайских и тюркских народов о богине — хранительнице новорожденных (или чреве матери), это богиня Умай, Май-эне.

Для нанайцев и ульчей было характерно представление о существовании у шаманов особой души, отличной от душ простых

людей, она имела и иное название. Это был дух, способный к перевоплощениям.

Эвенки также полагали, что душа шамана не сходна с душами простых людей, но подобные понятия у народов Амура были совершенно иными. У нанайцев и ульчей обнаружено представление, сходное с нивхским,— о связи души человека с деревом, хотя весь комплекс понятий нивхов в этой области в целом был иным.

Представления о множественности душ отмечены у большинства народов Сибири и других регионов. Отметим, что некоторые элементы верований корейцев в данной области перекликаются с нанайскими и ульчскими (например, о бессмертии души шаманов, о переходе ее по наследству и др.)73. Здесь следует обратить внимание на то, что вся деятельность шамана была связана с верой в единство души шамана с тем духом, который впоследствии, после его смерти, переходил к его наследнику. Отдельные аналогии элементам многогранных воззрений нанайцев и ульчей о душе можно найти и у других народов, однако в целом весь этот комплекс, рассматриваемый у народов Амура, представляется уникальным. Грачева Г. Н. Человек, смерть и земля мертвых у нганасан 11 Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. JI., 1976. Дьяконова В. П. Погребальный обряд тувинцев как историко-этнографически Ii источник. М., 1975. С. 43. Шимкевич П. П. Материалы для изучения шаманства у гольдов. Хабаровск, 1896. Полевые материалы автора 1947, 1976 гг.

5 Шимкевич П. П. Материалы...

5а Оненко С. Н. Нанайско-русский словарь. М., 1980. С. 533. Суник О. П. Кур-урмийский диалект нанайского языка. JI., 1958.

7 Штернберг Л. Я. Гиляки, гольды, орочи, негидальцы. Хабаровск, 1933, С. 492. Шимкевич П. П. Материалы... С. 75, 79; Он, же. Некоторые моменты из жизни гольдов и связанные с жизнью суеверия 11 Этногр. обозрение. 1897. № 3. С. I. Шимкевич П. П. Материалы... С. 24—25, 32, 75, 79 и др. Лопатин И. А. Гольды. Владивосток, 1922. С. 200. Киле Н. В. Лексика, связанная с религиозными представлениями нанайцев // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. С. 191. Лопатин И. А. Гольды... С. 199—220, 309—320. Штернберг Л. Я. Гиляки... С. 507. Эти записи Штернберга без комментариев мало понятны, исследователи их, по существу, не использовали (раздел «Отдельные материалы по этнографии гольдов»), Липский А. Н. Элементы религиозно-психологических представлений гольдов. Чита. 1923. С. 41. Там же. С. 42-43. Иванов С. В. Представления нанайцев о человеке и его жизненном цикле // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. С. 165 и др. Лопатин И. А. Гольды... С. 201. Липская-Валъронд Н. А. Материалы к этнографии гольдов//Сибирская

живая старина. Иркутск, 1925. Ill—IV. С. 148-158; Липский А. Н. Элементы... С. 40—47.              . А. В. Смоляк

Штернберг Л. Я. Гиляки... С. 488, 491, 493.

19а Иванов С. В. Представления нанайцев... С. 58. Шимкевич П. П. Материалы... С. 5, 8. Штернберг Л. Я. Гиляки... С. 488, 491, 493.

21а Липский А. Н. Элементы... С. 46—47. Smoliak А. V. Some notes of the Human Soul among the Nanais//Shamanism in Siberia. Budapest, 1978. Кйле H. В. Лексика... С. 191. Сравнительный словарь... Т. 2. С. 315. Оненко С. Н. Нанайско-русский словарь. Сведения о душе человека мы записали в разные годы у верховых нанайцев: Ф. К. Онинка (сел. Хаю, 1970, 1972, 1973 гг.), Гэюкэ Киле (сел. . Найхин, 1970 г.), Онгака Гейкер (сел. Найхин, 1970 г.), Моло Онинка (селения Джари, 1970 г., Дада, 1973, 1976, 1979 гг.); Полокто Киле (сел. Найхин, 1971 г.), Колбо Вельды (сел. Джари, 1972 г.), Акиану Онинка (сел. Найхин, 1972 г.); Сиба Бельды (сел. Найхин, 1979 г.), Гара Гейкер (сел. Даерга, 1972, 1973, 1976, 1979, 1982, 1984 гг.). У низовых нанайцев:

П. Я. Онинка (сел. Диппы, 1970 г.), С. П. Сайгор (сел. Хумми, 1970, 1972 гг.); А. И. Гейкер (сел. им. М. Горького, 1970 г.).

26а Липская-Вальронд Н. А. Материалы... С. 154. Василевич Г. М. Дошаманские и шаманские верования эвенков // СЭ. 1971. № 5. С. 58. Материалы по этому вопросу мы собирали у знающих стариков с 1957 по 1979 г. в сел. Дуди — у Давидки Пильду в 1958, 1959 гг.; у Данилки Дятала в 1959, 1960, 1962 гг.; у А. Сайда в 1959, 1960, 1973 гг.; у А. Коткина в 1959, 1960, 1973, 1976 гг.; у А. Килор в 1968 г. в сел. Калиновка; у Дэи Дян в сел. Ухта в 1959, 1972, 1973 гг., у Алтаки Ольчи в 1958, 1962—1973, 1979 гг. в сел. Булава; у Мала Kary в сел. Ферма в 1957 г.; у П. В. Салданга в 1958, 1962 гг. в сел. Монгол; у Панкжа Лонки в 1958, 1962, 1973 гг. и у Вадяка Дятала в сел. Кольчом в 1976 г. Smoliak А. V. Some notes... Шимкевич П. П. Некоторые моменты... С. 2. Шимкевич П. П. Материалы... С. 14. Иванов С. В. Материалы по изобразительному искусству народов Сибири. М.; Л., 1954. С., 196. Штернберг Л. Я. Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936.

С. 299. Штернберг Л. Я. Гиляки... С. 507. Там же. Нельзя не обратить внимания на близость названия хранительницы душ детей у ульчей Осомди Мама и Омсон Мама у крайних верховых нанайцев аккани («в царстве Амсон Мама находились деревья с неродившими- ся душами»). Василевич Г. М. Эвенки. Л., 1969. С. 226. Анисимов А. Ф. Религия эвенков. М.; Л., 1958. С.              58-59. Попов А. А. Материалы по религиозным верованиям якутов//Сб. MA^ej

1949. XI. С. 310; Васильев В. А. Изображения              долгано-якутских духо^И

как атрибуты шаманства 11 Живая старина. 1909.              № 2/3. С.              28.              H Алексеенко Е. А. Кеты. Л., 1969. С. 109. Вутанаев В. Я. Культ богини Умай у хакасов//Этнография народов Ci^f

бири. Новосибирск, 1984. С. 93, 97.              .H Василевич Г. М. Эвенки... С. 247.              H Анисимов А. Ф. Религия... С. 58—59. Василевич Г. М. Дошаманские и шаманские верования... С. 55. Попов А. А. Материалы... Попов А. А. Получение шаманского дара у вшиойских якутов//ТИЭ.

М.; Л., 1947. Т. XI. С. 283.              _ Баскаков Н. А. Душа в древних верованиях тюрков Алтая // СЭ. 1973. № 2. Анохин А. В. Душа и ее свойства по представлениям телеут//Сб. МАО.

1929. VIII. С. 254-255, 259.              : Дьяконова В. П. Погребальный обряд... С. 48. и др.

Штернберг Л. Я. Первобытная религия... С. 17. Там же. С. 48. Крейнович Е. А. Рождение и смерть человека по воззрениям гиляков// СЭ. 1930. № I. Ионова Ю. В. Представления корейцев о душе//Мифология и верования народов Восточной и Южной Азии. М., 1973. Shirokogoroff S. М. Psycliomental Complex of the Tungus. L., 1935. P. 52. Там же.

Шимкевич П. П. Некоторые моменты... С. 2. Smoliak А. V. Some notes... Дыренкова Н. П. Умай в культуре турецких племен 11 Культура и письменность Востока. Баку, 1926. III.; Вербицкий В. Словарь алтайского и аладагского наречий тюркского языка. Казань, 1884.

ss Потапов Л. П. Умай — божество древних тюрков в свете этнографических данных // Тюркологический сборник. М., 1973.

60 Там же. С. 270-276.

Каруновская Л. Э. Из алтайских верований и обрядов, связанных с ребенком /I Сб. МАЭ. Л., 1927. VI.

^2 Абрамзон С. М. Рождение и детство киргизского ребенка//Сб. МАЭ. 1949, XII. Шмидт Я. Монгольско-русский словарь. СПб., 1895. Хангалов М. Н. Собр. соч.: В 3 т. Улан-Удэ, 1958. Т. I. С. 73-76. Алексеев Н. А. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири. М., 1980. С. 150.

ы Вутанаев В. Я. Культ богини Умай... С. 93, 97.

67 Сравнительный словарь... Т. I. С. 521.

«8 Потапов Л. Я. Умай... С. 279-280. Анисимов А. Ф. Религия... С. 60-62. Широкогоров С. М. Опыт исследования основ шаманства у тунгусов. Владивосток, 1919; Он же. Psychomental Complex... Цинциус В. И. Центральные и маргинальные фонетические ареалы Приамурья и Приморья // Народы и языки Сибири. М., 1978. Смоляк А. В. Этногенез народов Нижнего Амура 11 Этногенез народов Севера. М.,-1980; Она же. Традиционное хозяйство и материальная культура народов Нижнего Амура и Сахалина: (Этногенетический аспект). М., 1984. Ионова Ю. В. Представления корейцев... С. 170—173.