Глава шестая ТИПЫ И ОБРАЗЦЫ КАМЛАНИЙ

                            *

Камлания устраивались по разным поводам, но чаще для излечения самого шамана либо других. Говорят, что камлание в одиночестве не очень эффективно: считалось, что чем больше народа на камлании, тем активнее работают духи-помощники шамана.

Для рыбаков (а однажды для целой колхозной бригады), по рассказам ульчей, шаманы камлали вплоть до 1950-х годов на берегу либо дома, раскинув сетку на полу (это было своего рода магическое действие). До конца 1940-х годов старые ульчи из Булавы и других селений для промысловых молений приходили весной к Мариинской сопке, бросали в воду для духа подводного мира Тэму Эдени кашу и корешки; до 1920-х годов иногда тут камлал шаман.

В прошлом ульчи и нивхи думали, что родственники утопленника были особенно удачливы в рыболовном промысле. Старики это объясняли так: «Водяной черт гали амбани забрал к себе нашего человека; стремясь загладить свою вину, он нам посылает больше рыбы, чем другим». В наше время это воззрение отразилось весьма своеобразно и в шаманстве. В 1940—1950-х годах в сел. Новая Ферма жила шаманка-ульчанка, у которой утонул пасынок; она объявила, что теперь находится в тесных взаимоотношениях с духом-хозяином воды, он ей будет покровительствовать. Она несколько раз камлала рыбакам — односельчанам и из других селений.

Шаманка-ульчанка Д. Д. в 1950-х годах камлала для старика ульча: принесла ему от водяного хозяина душу калуги — сунгкэ — и сообщила все приметы калуги, которую он завтра поймает. По ее словам, таким же образом помогала рыбакам и ее тетка- шаманка. Так шаман помогал в добыче любой рыбы (кроме кеты; ее называли «казенной» рыбой, так как на рубеже XIX—XX вв.

Камлания шаманов охотникам были различны: у верховых нанайцев они, по словам М. Онинка, заключались, в частности, в расчистке в тайге завалов, преграждавших путь пушным зверям к ловушкам; эту работу производили духи-помощники шамана. Ульчские шаманы отправлялись на небо, приносили оттуда связки сунгкэ — носиков пушных животных, в которых, как считали многие народы эвенкийской группы, заключена душа зверя;

шаман-ульч А. Коткин говорил: «Сунгкэ — это ум зверя». Ульчи и низовые нанайцы, полагая, что владение сунгпэ гарантирует охтнику большую охотничью удачу, отрезали носики убитых животных и хранили их. По словам верховых нанайцев, подобный обычай был и у них, но исчез.

alt="" />Однако такое камлание было но силам далеко не всем шаманам. «Я не могу, у меня нет такого духа-помощника,— говорил в 1962 г. шаман А. Коткин,— «Это может женщина из Мариинского, у нее отец был касаты- шаман». В 1973 г. нам удалось встретиться с этой шаманкой. По ее словам, взять на небе сунгпэ нетрудно; там есть дома, амбары, другие хозяйственные постройки верхних людей. К амбару привязаны веревки, на которых висят связки сунгкэ путных животных, их никто не охраняет. Шаман отрывает связку, кладет за пазуху и несет на землю. Там же на веревках висят и сунгкэ медведей, оленей, но их шаману не заказывают, охотники «сами добывают».

Хэргэнты- и касаты-шаманы камлали у нанайцев во время малых поминок хэргэн (нингман), а касагы-шаман также на больших поминках. Судьбу душ после смерти человека представляли себе примерно одинаково, тем не менее обряды у разных родов и локальных групп были различны. Мы укажем лишь их основные моменты в связи с действиями шаманов.

Считалось, что после смерти душа тотчас покидала тело и отправлялась путешествовать по тем местам, где человек бывал при жизни. Возвращаясь в день похорон, душа садилась в стороне и наблюдала за происходящим, видела хлопоты плачущих родных, но не понимала, что происходит.

вешали берестяную коробочку, в которую клали пищу). Кроме того, разводили тут костер и бросали в него угощения. Потом: ходили на могилу раз в месяц в течение года до больших поминок. Делали атау — ящичек, в который клали различные угощения и одежду умершего (чтобы душа сразу узнала свое место). Его раньше хранили у могилы в шалашике, позднее — в амбаре.

Последние поминки ульчи устраивали с касаты-иiаманом (как: сказано, А. М. Золотарев записал этот обряд, проводившийся нанайским шаманом, со слов П. В. Салданга2). Свои касаты-шаманы у ульчей были, но их действия мало отличались от нанайских. Кстати, у ульчей большие поминки часто совмещались с медвежьими праздниками.

Взгляды нанайцев (и ульчей) на судьбу души совпадали: когда она понимала, что умерла и родные ее не слышат, то отправлялась в буни (були), иногда ей на этом пути даже удавалось пройти такие местности, как Аунггальчо, Au, Хойнгкуни и другие, но тут она падала, обессиленная, а иногда возвращалась к могиле. После похорон шаман камлал, спрашивал душу: «Кэку, биэчину, биэчинуР» («Ты здесь?»). Если она не отвечала, он тоже отправлялся в буни (були) и наконец настигал ее. Бывало, что при первом же вопросе шамана душа отвечала: «Биэм- би» («Я здесь?»). Узнав об этом, родственники плакали.

Отыскав душу, шаман-нанаец проводил ее опознание: нужно’ было удостовериться, что это родная душа, а не чья-то чужая.

Моло Онинка рассказывал в 1972 г., что, поселив душу в фигурку, шаман говорил душе: «Теперь ты дома, будешь сидеть на своем месте, каждый день кушать». Весь обряд, связанный с вселением души в фигурку в присутствии родни, называли нингмап или хэргэн. Прежде чем поместить душу в фигурку, шаман лечил: и оживлял душу, чтобы она в фигурке находилась вроде бы «ожившая». Перед домом устраивали сироча — подобие шалаша (обтянутые парусом, поставленные вертикально шестики), землю

устилали циновками, на которых раскладывали одежду умершего: халат, ноговицы, обувь, головной убор, имитировавшие умершего, -лежащего в одежде. Хэргэнты-(или касаты) шаман возлагал на каждый «сустав», на «сердце», «печень», на «голову» и т. п. по одному из девяти камешков тавогда, положив каждый камень,- троекратно над ним камлал, чтобы этот камень «оживил» данный -орган. Затем он (по словам Полокто Киле и Моло Онинка) с помощью полуметрового божка богдо, жгута из сухой травы, говорил с душой (кэку).

Шаман камлал далее, призывая птиц загробного мира (буни гаса — гаса сармагуи). Подробные сведения записаны от М. Онинка в 1970 и 1973 гг. Эти птицы живут на девяти сучках мирового дерева (конгор дягда яло туйгэ): на верхнем — птица сиулду, ,далее вниз — бурулди, топто (тонгоро топто), туту, кэку (кэнггэрэ кэку), обиби, яркан гаса, яуги, гоёлго; впрочем, есть варианты:' .обиби — самая верхняя, гургэн гаса — самая быстрая и т. д. Pe-, ально живущими птицами были только два вида кукушек — кэку, топто, а также горлица туту, остальные — мифические. Все птицей «чистят» панян — душу.

Шаман продолжал камлать, сам чистил душу сначала одним, жгутом богдо, потом другим, выбрасывал их и наконец говорил:) «Кэнггуо лукту эрипсинггуха». Смысловой перевод: «Насквозь* пробил дыру, теперь свободно вздохнет» или «Вот она уже вздох-| пула (Хорошо прочистил горло)». Где-то откликалась яркан гаса\ атаригда дяралигуй — «кричащая птица» или «птица, получаю-) щая отклик»; действительно, слышался тихий голос: это панящ уже начинала говорить. Она как бы оживала, и вплоть до боль-? ших поминок родственники общались с ней, как с живой. Без птиц буни гаса душу нельзя было «оживить». Однако у птиц, была еще одна функция: их звали для того, чтобы душа успокой-! лась («Ей обидно, что она умерла», Ф. К. Онинка, 1973 г.).!

О              птицах-духах загробного мира буни гаса упоминает А. М. Золотарев, но их роль тогда не была выяснена. JI. Я. Штернберг записал, что птицы буни гаса «указывают путь душе в загробный мир» 3, однако оказалось, что птицы загробного мира выполняли иную, более важную функцию в обряде.

После того как нанайский шамай на поминках хэргэн оживил душу, во время каждой трапезы семьи перед фигуркой панё ставили еду (добо — кормить умершего); если гости приносили угощение, часть его отделяли «для души».

другую цель: если не кормить душу, она станет злым духом, будет постоянно мешать на охоте и рыбалке. Подобное кормление души, но внеочередное, устраивали в том случае, если близкие родственники видели умершего во сне: это якобы означало, что- покойник голоден.

Через год (или более) на обряд последних поминок каса собиралось множество народа (до 100—200 человек и более, особенно если умерший был старым человеком). Это были родные, знакомые, друзья из разных селений, соседи, все жители села; многие приезжали целыми семьями, в нарядных халатах, шапках; все привозили с собой продукты для угощения умершего и всех присутствующих. Во время поминок каса встречались люди, не видевшиеся годами. Часто обряд проводился не по одному, а по нескольким родственникам (за год и более умирал кто-нибудь еще), от этого число гостей увеличивалось. По большей части для обряда выбиралось наиболее свободное время — после хода кеты. Это был своего рода праздник, хотя и печальный, в течение нескольких дней люди общались, сказители рассказывали различные древние истории и легенды. В некоторых селениях существовал обычай во время обряда каса вывешивать около шалаша (итоан) шелковые халаты, хранившиеся в семьях в качестве ценностей, которыми гордились. Ho на них не только смотрели, мужская молодежь (подростки и юноши) одевались в эти халаты и ходили по деревне друг за другом, как бы демонстрируя редкие и красивые вещи.

Касаты-шаман руководил обрядом в течение нескольких дней. Обряд старался провести интересно, весело, с выдумкой, чтобы все остались довольны и он всем надолго запомнился. В зависимости от способностей, опыта, квалификации многие шаманы, сохраняя традиции, вносили в обряд каса и новые элементы. Определенную роль в этом играли материальные возможности устроителей обряда: касаты-шаман, приезжая по приглашению, сразу же- согласовывал с ними, на сколько дней они рассчитывают, что- обычно и определяло плату за проведение поминок. Чаще всего обряд растягивался на три—пять дней, редко — до семи—девяти. Все родственники и гости принимали непосредственное участие в обряде, но руководил им вясаты-шаман.

Подробное описание обряда имеется в монографии И. А. Лопатина 4, фрагменты — у JI. Я. Штернберга, однако эти авторы невсегда выясняли смысл тех или иных действий. Еще раз подчеркнем также наличие многих локальных вариантов, связанных с разным происхождением родов и другими факторами. Поскольку обряд каса имеет своеобразное самостоятельное значение, все же- отметим здесь его основные моменты. Обряд больших поминок в традиционном виде не бытует уже лет 20—30. При описании его мы пользовались материалами, собранными у многих пожилых нанайцев, упоминавшихся на страницах данной работы: нешама- нов Полокто Киле и его жены Веры, Ф. К. Онинка, Колбо и Давсянка Бельды, М. Н. Бельды и его жены Сиба, Гэюкэ Киле и

шаманов Моло Онинка, С. П. Сайгор, Гейкер Гара ж многих других.

Основной смысл обряда — перевоз душ умерших в загробный мир буни. До этого родственники держали душу в кукле панё дома, ежедневно заботились о ней, теперь же приходила пора с нею расстаться навсегда. Это событие старались отметить достойно, со всей любовью и уважением к усопшему. Перечислим основные этапы обряда. Вблизи дома сооружали из тонких жердей погребальный шалаш итоан. Большой интерес представляет камлание, в котором шаман рассказывал, как его строили: «Намамбули надан тэйлэ — •обнимешь — становятся в семь обхватов (подразумевается — прутики) . Дяпуми дякпун тэйлэ — возьмешь — восемь обхватов. Калима нантани гуйчэни — крыша из китовой кожи. Калима хэучилэдени соони — жерди крыши из китовых ребер. Калима каоктани ихэрэ — жщ лампы из китового сала». Собравшиеся в доме родственники угощали фигурку панё, жасага-шаман пел, увещевая душу не плакать, быть спокойной. •Затем нод плач родственников один из чужеродцев выносил фигурку из дома в шалаш, а родственники притворно били его, отнимали фигурку (дэгбэли — выносить панё из дома). Шаман в шалаше камлал и переселял душу из фигурки панё в новую, крупную, размером до метра фигуру мугдэ. Ее одевали в красивые одежды, даже прицепляли настоящие серьги. Перед мугдэ в шалаше ставили множество угощений, в течение нескольких дней шаман, камлая, кормил мугдэ, разговаривал с ,душой. На дарин дани — площадке перед западным входом в шалаш — водружали срубленное дерево дядон с прибитыми на разной высоте поперечными планками. Шаман во всех доспехах с .луком и стрелами в руках поднимался по ним, как по лестнице, предварительно он кормил своего духа птицу коори (т. е. съедал предназначенные для нее фасоль и горох). Поднявшись, он обозревал окрестности, в первую очередь свой путь к западу, в буни (полагали, что он начинался как раз с дарин дани). Птица коори, взлетев на большую высоту, сообщала шаману, а он — всем присутствующим своего рода прогноз: ждать ли наводнения, какой будет промысел охотников, пойдет ли белка вниз или вверх но Амуру и т. п.

Голосом птицы коори шаман кричал: «Сиалгу, биалту», обращаясь к солнцу и луне, прося их дать ему свет на пути в загробный мир и назад. Иногда, стоя на лестнице, шаман стрелой убивал злого духа. Записано и иное осмысление данного момента обряда: шаман в образе орла сам поднимался в поднебесье, обозревал весь мир и делал соответствующие предсказания. После этого шаман, спустившись на землю, камлал, чтобы оживить душу умершего: она должна была попрощаться с родными. Снова он призывал буни гаса — птиц загробного мира. Л. Я. Штернберг писал, будто эти птицы провожали нарту с ду-

шами, показывая дорогу в загробный мир. По нашим сведениям, за дорогой в буни следил нека мапа — дух-хозяин посоха касаты- шамана, он же усаживал души на нарту, привязывал их ремнями. Буни гаса чистили душу, ее грудь, горло: душа переставала плакать, начинала говорить, прощаться с родными; умерший сообщал, кто его в жизни обидел, кто ему остался должен, а кому — он, давал напутствия жене, детям (кэку по-нанайски — куковать, кэкуйни — «душа говорит по-птичьи», а шаман, камлая, ее речь переводит).

Понимание сути обряда было различным: одни нанайцы считали, что все действия совершались с душой умершего (М. Онинка) , другие — что с родными общался сам «оживший покойник» (Ф. К. Онинка). Родственники прощались с душой, плакали.

В монографии И. А. Лопатина красочно описываются различные моменты на обряде каса, когда душа умершего, например, не желала отправляться в буни вследствие измены жены, требовала отмщения \ Попрощавшись, душа снова превращалась в маленького человечка. Имеется также мнение, будто она уходила в буни в виде птички. Говорили: «На каса су су чиндэхэни» — «Птичку провожаем» (чиндэ — синица). Грандиозный костер разжигали на площадке дарин дани, на нем сжигалось множество вещей, которые с душой умершего отправляли в буни.

I. Шаман, камлая, усаживал деревянные куклы мугдэ — вместилища душ — на горизонтальную палку, имитирующую мифические нарты, запрягая в них своих невидимых собак диулин. Отправляясь с душами в буни, шаман разыгрывал действо, будто бы продолжающееся несколько суток, рассказывал о превратностях пути, об остановках для отдыха и сна, необходимых для душ;1 сам шаман будто бы в это время ловил рыбу, кормил ухой своих уставших седоков и собак. Иногда по дороге шаман встречал чужую душу, упавшую с нарт другого шамана, ехавшего тут прежде. Шаман подбирал ее и вместе с другими отвозил в загробный мир.

Считалось, что у каждого нанайского рода был свой путь в буни, но касаты-шаман мог быть из любого рода. А. М. Золотарев и другие полагали, что те или иные «ездовые животные», фигурирующие в обряде каса, будто бы могут считаться своего рода этногенетическим показателем: на собаках душу умершего везли потомки местных древних родов, на оленях — бывшие оленеводы эвенки; А. Н. Липский добавлял: «Нанайцы рода Пассар возили души на лошадях» [****]. Данная версия была              нами проверена у нескольких нанайцев этого рода, ни один из              стариков Пассар ее не

!              подтвердил. Видов животных для поездки              в буни было множест-

!              во, возили не только на собаках, но и на медведях, изюбрах, ди

ких оленях, духах сэвэн-, ульчи, помимо этого,— на колонках, белках, лисицах и т. п. У нанайцев рода Киле, не имевших своих касаты-шаманов, перевозить души нужно было на верховых оленях. Проделать этот путь мог лишь шаман-чужеродец, который

РИС. 17. РАЗНЫЕ ЭТАПЫ СОВРЕМЕННЫХ ПОСЛЕДНИХ ПОМИНОК КАСА. НАНАЙЦЫ, СЕЛ. ДАДА, 1972 г.:

а — фотокарточка умершей стоит на месте, где спала женщина при жизни; считается, что в фотокарточке находится ее душа. Пришедшие гости, родственники поставили угощение, кормят душу. Снимок сделан перед ритуальным актом — выносом души из дома, сопровождающимся камланием: шаман просит ее не плакать; б — родственники с вынесенной фотокарточкой. Шаман Моло Онинка камлает с копьем — «расчищает» душе путь в загробный мир, желает ей доброго пути; в — близкие родственники делают куклу мугдэ, в которую шаман переселяет душу умершей; г — под навесом итоап установлена кукла мугдэ, перед ней — угощения. Шаман И, Онинка переселяет душу из фотокарточки в куклу; д — шаман отправляется в загробный мир с душой усопшей, находящейся в кукле мугдэ (за его спиной). В его руках — тормоз для остановки нарт. В традиционном обряде нарта очио не была видна, ее «символом» служила горизонтальная жердь

имел своего духа-оленя и мог доказать наличие у него такого духа|^И особыми способами. Подробное описание пути в буни у разных^И нанайских родов имеется в литературе 7.

В нашей статье 1976 г. показано, что первоначально процессия^И с душами двигалась мимо реально существовавших на земле ме-^Н стностей (назывались сопки, ключики и т. п.), затем проходила^И сквозь узкую дыру в земле и оказывалась на территории с мифи-^И ческими названиями. На этом отрезке пути нанайцы всех родо^Н сначала проезжали одни и те же места, а затем дорога развет-^И влялась, и душа каждого рода направлялась в свой загробныщШ мир. На всем отрезке мифического пути процессию подстерегали J опасности: шаману и духу нека мапа приходилось бороться со злыми духами, подбирать чужие души, упавшие с нарт касагы- шаманов, проезжавших ранее, и т. п.

Добравшись до входа в буни, шаман останавливался, пропускал вперед души, смотрел, что там, за «порогом», видел души усопших родных, живших, как и на земле, в обычных домах обычных деревень, рыбачивших в реке и т. п. Все они с радостью встречали шамана, бросались к нему с распростертыми объятиями, расспрашивали об оставшихся на земле родственниках, однако шаман маскировался, отправляясь в буни, под черта, в облике какого-либо зверя (медведя и др.). Жители загробного мира спрашивали шамана, какого он рода, и он всегда называл не тот, к которому принадлежал, обманывая обитателей буни. В противном случае стоило только шагнуть туда, и шаман остался бы там навсегда. Для возвращения требовались осмотрительность и большая быстрота: шаман садился на птицу коори, которая была всегда с ним, и она мгновенно переносила его на землю. Шаман возвращался в полубессознательном состоянии, а птица поори, нека мапа, духи диулин и другие отправлялись обратно на шаманскую территорию дёргиль.

Ульчи, как уже отмечалось, приглашали нанайских касагы- шаманов для проводов души умершего в последний путь через год после похорон. Простые ульчские шаманы участвовали в обрядах поминок по утопленнику. Согласно верованиям этого народа, душу утонувшего забирал к себе хозяин воды. Родственники регулярно приходили на поминки, угощали душу, причем около места похорон ставили прут с ритуальными стружками, привязав к нему тонкую лыковую нить, второй конец которой, с камнем на конце, находился в воде. Сюда приплывала душа, чтобы получать дары от родных. По прошествии года душу нужно было вызволять из воды, и для этого совершали довольно большой, многолюдный обряд. Множество мужчин-односельчан бросали в воду подарки для духа-хозяина воды. Затем несколько человек подходили к месту жертвоприношений; шаман кричал духу-хо- зяину, требуя вернуть душу. Мужчины рубили прут с ритуальными стружками, а шаман низко наклонялся к воде и хватал подплывшую душу ртом. Затем он бежал и вдувал ее в одежду утопленника, заранее привезенную из дома. После этого родные

РИС. 18. УЛЬЧСКИЙ ОБРЯД ПОСЛЕДНИХ ПОМИНОК ПО УТОПЛЕННИКУ чд

ВЕРШЕНИЕ ОБРЯДА: НА КОСТРЕ СЖИГАЮТ МНОЖЕСТВО бдЕЖЛЬТ^ r,Ev™

ZT’™™°BbIX ВЕЩВЙ- УЛЬЧ А‘ САЙДА КОПЬЕМ lt;lt;РАСЧЩАЕТ»' ДОРОГУ ДУШЕ УТОНУВШЕГО, ПОЕТ, НАПУТСТВУЯ, ЧТОБЫ ДУША БЛ ArnTTnrrvmm ДОБРАЛАСЬ ДО ЗАГРОБНОГО МИРА ВУЛИ. ПРЕДВАРИТЕЛЬНО ДУШУ УТОНУТ!

TFCmA Х03ЯИНА ВОДЫ’ емуД^этГжер®'

увозили «одухотворенную» одежду на кладбище для обычных покойников и там хоронили ее, будто имели дело с простым умершим человеком. После этого душа сама отправлялась в обычный загробный мир, где находились вместе ранее умершие родственники.

Такие обряды у ульчей сохранялись вплоть до настоящего времени (1950-е годы), однако знатоков — руководителей таких обрядов оставалось немного: в это время люди вступали в «прямой контакт» с духом-хозяином воды — существом опасным, здесь нельзя было нарушить каких-либо старинных запретов. Поэтому нри отсутствии надежного руководителя никто из стариков не п°?о?оЯ На П0Д°бный шаг, и обряд этот уходил в прошлое8. D 1958 г. пришлось наблюдать подобное действо. Простой шаман Б. Удял выполнил присущую ему функцию (в отношении души; всем обрядом руководил другой человек), однако его силы как шамана были недостаточны: так объяснили мне скорую смерть :gt;того шамана (дух-хозяин улучил мгновение и схватил душу самого шамана).

Ho основная сфера деятельности шаманов была связана с врачеванием. Камлания для больных были разнообразны. Обнаружив

у больного во время камлания отсутствие души, он начинал преследовать ее похитителей — злых духов. При этом душа могла оказаться в самых различных сферах — у небесных богов (Энду- ри, Санъси), у главного родового духа Сагди Ама, у простого родового духа Пассар Ама, Онинка Ама и других, а также у земных духов — хозяев тайги, горы, воды. Во всех этих случаях душа находилась у злых духов амбан, и шаман с ними бился за душу. Нанайцы говорят: даже если человек заболел от небесных духов, в любом случае душу похищают злые духи амбан, подчиняющиеся высоким небесным духам. Шаман старался определить, по чьему приказу украдена душа. Узнав это, он отправлялся в эти высокие сферы и просил главного бога Боа Эндурни или одного из небесных духов отпустить душу, обещая, что больной взамен принесет жертву — петуха или поросенка. Согласившись, духи отпускали душу. Обещание жертвы выполнялось обычно через несколько дней. За его нарушение могла последовать кара.

Шаман бился также со злыми духами тайги или воды, вызволял душу из опасного места, возвращал ее больному, при этом чаще всего душу взрослого человека помещали в душехранилище на короткий срок (там она «подлечивалась»), душа ребенка находилась там дольше. Если после камлания человек снова заболевал, это означало, что душа ускользнула из хранилища, нужно было ее вновь отыскивать во время нового камлания. Даже у одного шамана было множество вариантов камланий, в зависимости от его фантазии.

Другим видом лечебных камланий были действия шамана с болезнетворным духом сэвэн, приносившим болезнь человеку вторжением в его организм. Шаман подчинял духа, и тот служил человеку, которому причинил болезнь. Результатом подобных камланий было изготовление фигурок (деревянных, металлических, тканевых и т. п.) — вместилищ духов сэвэн, В настоящее время изготовление фигурок — вместилищ духов по многим причинам затруднено; стариков, умеющих их делать, осталось мало, поэтому предпочтительным является первый вид камланий.

Определив причину болезни (если это был злой дух, находящийся в больном), шаман кричал: «Га!», и злой дух выпрыгивал из больного. Иногда присутствующие помогали изгонять злого духа из тела больного такими же криками. Считалось, что злой дух амбан пугается, выскакивает из тела и спасается через открытые двери и окна. Подобные действия назывались амбамба пудэури и по большей части предпринимались при внезапной болезни. Опытные старики в подобных случаях иногда обходились и без помощи шамана, самостоятельно устраивая изгнание амбан.

Вариантом подобного вида камлания — он считался более эффективным — было изготовление из сухой травы большой фигуры, которую подвешивали к потолку или ставили на трех ногах около окна снаружи дома. От больного к фигуре протягивали нитку: одни нанайцы говорили, что подобные фигуры изготовляли в случае лечения человека, заболевшего в результате козней чу

жого шамана, другие — что при лечении человека, раненного самострелом. Все присутствующие в доме кричали: «Га!», чтобы устрашить злого духа, а шаман в это время изгонял его, кусая тело больного в разных местах — живот, грудь, шею, при этом амбан якобы метался в теле больного и наконец выходил через его рот. Некоторые наблюдатели «со стороны» осмысливали эти действия как «высасывание» шаманом духа болезни из тела больного. В действительности шаманы стремились изгнать злого духа; каждому ясно, что шаман не мог «вселять» в себя злого духа, приносящего болезни. Вырвавшись из тела больного, амбан бежал по нитке (все видели, как опа дрожит) и попадал в травяную фигуру; чтобы он не миновал ее, иногда внутрь вкладывали приманку (лакомство) — стружки, обмазанные рыбьей кровью. После этого чучело «само по себе» начинало прыгать так сильно, что его с трудом удерживали за веревки здоровые мужчины. Тут все начинали бить его палками, убивали злого духа, а фигуру выкидывали в тайгу.

Подобные виды борьбы со злым духом амбан были известны и ульчам с той разницей, что они на чучело эуни, стоящее у дома, нацеливали стрелу самострела с костяным наконечником (предпочтительнее — из кости кита), а сторожевую нить протягивали от чучела к больному. Собиралось много народу. Шаман камлал, гадал, называл имена различных злых духов. Лишь только амбан, находившийся в больном, слышал свое имя, он пугался, выскакивал и по дрожащей нитке бежал к чучелу; самострел срабатывал. О таких действиях ульчских шаманов (солдимапуву или солдимасуву) нам рассказали в 1959 г. А. Коткин и в 1962 г. П. В. Салданга.

Непосредственно боролся шаман со злым духом и при лечении психически больного; на него надевали много одежд и шапок, сделанных из сухой травы или ритуальных стружек. Шаман камлал, потом кусал больного в разных местах, стремясь выгнать амбан из тела, и тот убегал, попадая (и запутываясь) при этом в шапочку или в одежду; ее снимали и выбрасывали в тайгу. Ho шаман продолжал повторять свои действия, выгоняя других злых духов из больного. Так и второй и третий дух попадали в одежды, которые выбрасывали, и т. д. Обычно требовалось девять шапочек, девять одежд, а в сложных случаях камлание затягивалось, и действия шамана повторялись восемьдесят один раз.

При лечении припадочные шаманы низовых нанайцев надевали на лицо фигурки духа городо (дух этой болезни) берестяную маску. Иногда при лечении умалишенных шаман приказывал сделать 81 антропоморфную фигуру из кустарника болокго; он камлал, поочередно загонял злого духа в одну, затем в другую фигуру и т. д., извлекая одного духа амбан за другим. Все это продолжалось иногда не одну ночь. Постепенно буйный больной затихал, считалось, что он избавился от всех злых духов. И действительно, от монотонных, однообразных, повторяющихся действий шамана резко выраженные болезненные явления утиха

ли (нан. термин нэнду — психически больной успокоился благодаря действиям шамана). Все шаманы, оценивая свои функции, считали, что лечение психически больных — одна из основных сфер их деятельности. Они и сейчас говорят о своем приоритете в этой области в сравнении с докторами (тогда как в других случаях признают первенство врачей и сами не отвергают их помощи).

Дух городо вызывал сумасшествие, говорили нанайцы и ульчи, но иногда от него люди начинали шаманить; поэтому у некоторых шаманов этот дух являлся одним из главных духов-помощников — городо аями. Хозяина духа городо изображали так же, как и самого духа, но только с одним рожком — выступом на голове (у обычных было от трех до одиннадцати рожек; считали, что это были не рожки, а изображения других духов, подчиненных городо, они все кричали разными голосами, отчего в голове у больного все путалось).

Вариантов разных типов камланий было множество. Один и тот же шаман, заинтересованный в многочисленной аудитории, разнообразил свои действия, говоря, что это зависит от того, какие духи напали на больного человека.

Аудитория при любых камланиях шаману была очень нужна; присутствующие люди, нешаманы (солгин пай), заинтересованно следили за всеми действиями, постоянно подбадривали шамана криками «Хорошо!», «Старайся!», «Молодец!», подтверждали, когда шаман спрашивал: видел ли больной тот или иной сон? — для подтверждения правильности пути шамана в потустороннем мире. И та и другая сторона считали, что активность аудитории важна как демонстрация силы и популярности шамана, что якобы должно было воодушевить духов.

Ульчские шаманы лечили больных психическим расстройством (дулзлэдюхэ) в принципе так же, как и нанайские, но на больного надевали много куа — наплечных накидок («чертову одежду») и шапок из стружек, к которым привязывали множество деревянных скульптурок, антропоморфных или изображающих птиц — дулэ эдени (хозяин этой болезни). И в этих камланиях шаманы проявляли много изобретательности. Связкой ритуальных стружек сисапу они «выметали» остатки болезни из больного.

Существовали особые камлания для больных детей и для беременных. Брали девять прутьев, на обоих концах каждого вырезали головки духов разных видов (нан. манги, бучу или керген бучу; ульч. маси и бучу). Каждый прут свертывали и закрепляли в виде обруча, а затем все девять скрепляли в общую связку. Во время камлания на пол клали бубен, женщина становилась на него, и на нее надевали всю эту связку через голову, постепенно опуская ее на пол. Женщина переступала через нее, и снова ее пропускали через обруч. Так делали девять раз. Аналогичным образом лечили больных детей. Считалось, что благодаря этой процедуре больная очищается от всех болезнетворных духов, приносящих страдания. Манипуляции с обручами должны были также

вакрепить ребенка в теле беременной женщины, если у нее раньше были выкидыши (бояго — преждевременное разрешение от бремени. Обручи с изображением духов никогда не выбрасывали: иначе «выбросишь» ребенка из чрева.

Как уже говорилось, шаман камлал женщине, если у нее умерло подряд несколько новорожденных. Он забирал душу ребенка из чрева беременной женщины другого народа. Считалось, что это проделывали духи-помощники шамана. Принесенную (украденную) душу шаман помещал в свое хранилище душ, где она была в большей безопасности, чем в чреве матери.

По свидетельству JI. Я. Штернберга (1910 г.), шаман, камлая женщине, у которой умирали дети, брал новую душу младенца на родовом дереве душ, выбирая там «самую лучшую» 9.

О              камлании (.хаусал-ниуву) «с помощью бумаги» рассказывали ульчи П. В. Салданга (1962 г.) и Дэя Дян (1973 г.). Из листа бумаги вырезали фигурки лошадей, птиц, разных зверей, из другого (непременно из другого!) листа — фигурки людей. Все эти фигурки (ульчи их называют холумдяни) на ниточках подвешивали к стенам, по углам, на потолке и несколько фигурок — над больным. Шаман камлал без бубна, он пел, призывал духов- помощников, держа в руках связку нарезанных узких и длинных полосок бумаги; раньше использовали связку из древесных стружек, которая называлась элчугдэ или пэйлэпу, так же как и метелка из бумажных полос. Термин пэйлэпу для связки ритуальных стружек (ими обмахивали больных женщин и нешаманы) записан не только у ульчей, но и у низовых нанайцев (в сел. Диппы). Шаман обмахивал больного и фигурки этими стружками; с колыханием воздуха из больного вылетали все злые духи, входили в бумажные фигурки, которые затем выкидывали. О конкретном камлании подобного рода без экстаза, имевшем место в 1950-х годах, рассказывали ульчи: больной лечился у врачей, но выздоровление затягивалось, он обратился к шаману, и тот его лечил подобным образом.

Заметное место в деятельности всех шаманов занимало лечение детей. Здесь также наблюдалось большое разнообразие: Как уже отмечалось, нанайцы и ульчи всегда были озабочены судьбами новорожденных, особенно это имело место в семьях, где умирали подряд, один за другим, несколько младенцев. Чтобы сохранить жизнь новорожденному, прибегали ко многим магическим обрядам10. Иногда, если ребенок плакал, старухи без помощи шамана, погадав, изготовляли фигурку определенного духа, вселяли его в это изображение. Прибегали к окуриванию дымом багульника уже имеющейся связки фигурок духов нэлучку.

В прошлом думали также, что младенец часто плачет от того, что пугается страшного вида духов, а после трех месяцев дети их уже не видят. Плач новорожденных объясняли также страхом, который вызывал шум от ветра в ветвях дерева, на котором еще недавно сидела птичка-зародыш этого ребенка. Для таких детей делали антропоморфные фигурки духа пакари и клали их в люль-

Шаманское лечение маленьких детей отличалось от лечения !взрослых тем, что при лечении последних шаман во время кам- лания находился все время в контакте с больным, спрашивал его о снах, которые тот видел во время болезни. У маленького ребенка о снах не спросишь, поэтому если младенец заболевал впервые, шаман камлал, отыскивал его душу и брал ее в свое хранилище на сохранение на длительный срок. Часто родители, обеспокоенные судьбой новорожденного сына или дочери (особенно в тех случаях, когда умирали предыдущие дети), не дожидаясь болезни, просили шамана взять душу ребенка, чтобы хранить в надежном месте.

Камлания шаманов для детей, души которых они хранили не- сютлько лет, устраивались в первый год жизни ребенка регулярно, раз в месяц, а также если ребенок заболевал, что определялось беспрестанным его плачем. Повсеместно ежемесячные камлания для здоровых маленьких детей, души которых хранили шаманы, были сравнительно одинаковы у ульчей, низовых нанайцев. У многих шаманов камлания для детей составляли важнейшую часть всей шаманской деятельности (в 1960—1970-х годах бабушки еще обращались к шаманам, «отдавая на хранение» души внуков, что, однако, не исключало медицинской помощи).

Перечисленные виды камланий были основными у нанайцев и ульчей. Однако было много различных других случаев, когда прибегали к помощи шамана. Его мог вызвать больной с глубоким нарывом в горле либо человек, подавившийся костью. Согласно сообщению ульча П. В. Салданга, записанному в 1962 г., не каждый шаман мог при этом помочь, но только такой, у которого был дух-помощник гасупту («шаманское название», как говорят ульчи). П. В. Салданга за свою жизнь видел два подобных камлания — это делали шаманы из родов Дятала и Гаил. Шаман отправлял своего духа-помощника далеко в море, и тот иногда возвращался на другой или на третий день. Ко второму камланию заготавливали чашку с чистой водой. Начиналось камлание, вдруг слышался треск — и в берестяной чашечке тэлэу оказывался червь гасупту, он влетал в дом через чонгко — отверствие в стене. Шаман вынимал его из воды, совал в огонь, ковал молотом, держа щипцами, при этом червь вытягивался до 15—20 см, голова делалась острая, длинная. Затем шаман опускал червя в горло больного, и тот доставал кость. Если у человека глубоко в горле был нарыв, шаман опускал в горло «пациента» этого червя, и тот долго высасывал содержимое гнойника, раздуваясь при этом. Шаман двумя пальцами выдавливал гной из червя, снова опускал в горло и так «обрабатывал, очищал» рану два-три раза, пока больному не становилось лучше. После окончания этой процедуры духи-помощники шамана забирали червя (он исчезал прямо на глазах у зрителей) и уносили в то самое место моря, где он обычно живет. О некоторых подробностях такого шаманского фокуса нам сообщила в 1957 г. слепая шаманка Мала Kary (сама она так делать не могла, но в молодости наблюдала действия других).

Причины для камланий шаманов возникали иногда неожиданно. Их рассмотрение позволяет более глубоко понять психологию шаманистов. 31 января 1972 г. в сел. Дада состоялось камлание шамана Моло Онинка. К нему за помощью обратилась 80-летняя нанайка (отец Бельды, муж Киле). Ее история, со слов Моло, выглядела следующим образом. Еще до Великой Отечественной войны эта женщина сильно болела, по нескольку суток была без памяти. Ей камлали, посвятили в шаманы, духи ей помогли, особенно гирки. Она шаманила несколько лет, а потом не захотела и зарыла фигурки своих духов-помощников (пять штук аями), оставив только фигурки двух духов эдехэ (девочка и мальчик) и мио. Вскоре женщина заболела еще сильнее, что-то произошло с позвоночником, она сгорбилась. Теперь, по прошествии почти 35 лет, эта женщина обратилась к Моло с просьбой о помощи. Тот камлал и определил, что она больна из-за своего давнего проступка в отношении фигурок ее духов. Моло ей сказал, что совсем поправиться она не может, но ее состояние улучшится, если будут выкопаны из земли эти изображения и сделаны новые (узнать это помогли духи-помощники Моло). Надо этих «обиженных» духов кормить частями жертвенной свиньи — сердцем, ухом, легкими, пятачком. Ho прежде Моло камлал, приказал своим духам-помощникам отправиться в тайгу и выкопать погребенные фигурки. Сделали новые фигурки, поместили в них «спасенных» цухов. Камлание Моло перемежалось танцами (мэу), пением (яян) самой больной, а также танцами присутствовавших на камлании. Накануне этого камлания больная у себя дома совершила жертвоприношение своим духам-богам мясом вареной курицы.

Некоторые шаманы умели камлать во время эпидемий как отдельным больным, так и всем жителям селения. Особенно опасны в прошлом были холера, оспа (зэрхэн). Нанайские шаманы камлали довольно однотипно; имелись различия в зависимости от того, находились ли в селении больные, или камлания проводились в превентивных целях, или когда в данном селении заболевание только что закончилось. В последнем случае шаман с помощниками с бубном в руках обходил все дома, начиная с верхнего (по течению реки). В больших селениях это продолжалось с вечера до утра. Жители каждого дома к приходу шамана устанавливали по всем углам на нарах по девять белых «флажков» (в стебель камыша длиной в «девять кулаков» вставляли лист белой бумаги, предварительно полученной у шамана). В каждом доме шаман камлал, обходя по периметру помещение несколько раз, ударяя по нарам, стенам, углам девятью тальниковыми прутьями, он заклинал злых духов, чтобы они садились на флажки; их потом вывозили подальше от деревни (например, жители сел. Найхин — на о-в Оксан боачани). Все знали, что это за предметы, и никогда к ним не прикасались. Описанные действия шамана назывались ниэучи—«выгонять злых духов (после эпидемии)».

М. Онинка в юности наблюдал вариант обряда: шаман шел во главе «свиты», держа в руках по маленькому красному флажку;

в центре каждого был вшит белый круг — символ солнца, дарующего свет. Помощники несли в руках красные флажки с белыми звездами, предполагалось, что на них сидели верхние духи; желтый флаг символизировал солнце. При обходе домов все совершалось, как и в первом случае: из домов выкидывали белые флажки. Сходны камлания, во время которых шаман освящал новый дом: он изгонял злых духов, обмахивая каждое бревно дома связкой ритуальных стружек, и кричал; «Уходи».

Ульчи приглашали шамана для особого камлания: чтобы тот «исправил мусу». Мусу — это единая «жизненная линия» близких родственников; «общий му су» имели члены каждого рода, семьи — так разъяснял мне П. В. Салданга в 1947 г. значение понятия мусу. Если в роде хороший мусу — все здоровы, живут дружно, удачно промышляют, будто все родственники думают заодно. «Сиунггучуни» — говорили об удачливом охотнике либо о человеке, поправившемся после тяжелой болезни; в данном термине присутствует термин сиун — солнце; счастье, удача будто бы идут к человеку от солнца. Мусунчу — удачливый человек от хорошего мусу, присущего членам одного рода, семьи. Ho наступало время, в роде или семье начинались неудачи: ссоры, болезни и проч. Старики говорили: «Мусу надо исправлять». Это делал шаман, который камлал, когда данный род устраивал очередное моление небу — эдехэмбэ уйлэву. В ходе обряда шаман обращался к духам с просьбой об исправлении мусу у рода, семьи.

Как уже отмечалось, во время своей болезни шаман мог камлать сам для себя, созывая духов слабыми ударами в бубен, разговаривая с ними. Ho наиболее эффективными считались те камлания, на которых присутствовали зрители. Камланию предшествовали танцы девяти зрителей, каждый из которых надевал на себя пояс, брал в руки бубен и пританцовывая обходил помещение, подражая шаману. Затем камлал сам больной шаман. В тяжелых случаях шаман обращался за помощью к другим шаманам.

В декабре 1959 г. в сел. Дуди тяжелобольному ульчу А. Кот- кину поочередно шаманили его коллеги — Чоло Дятала, его жена, Синадик с женой, Тахтавчи; все они надевали пояс, брали бубен, танцевали молча, обходя все помещения вдоль стен, лишь жена Чоло шаманила три-четыре минуты, а потом — сам Чоло — более десяти минут. С посохом, без бубна танцевала жена Коткина Да- лика. Коткин, очень больной и сильно ослабевший, сидел на нарах и слушал всех, опустив глаза (весь обряд проходил в его доме вечером, при электрическом освещении). В комнате находилось около 15 человек. Коткин шаманил после всех часа полтора, прыгая быстро и резво, невзирая на болезнь и тяжесть пояса. Он выгонял злых духов из дома. К концу камлания оказалось, что человек 5 из зрителей спали по углам, несколько человек незаметно ушли. Уже на другой день утром Коткин, до тех пор лежавший в постели и не встававший, пошел по домам своих односельчан для совершения обряда унди.

РИС. 20. ШАМАНКА- УЛЬЧАНКА АЛТАКИ ОЛЬЧИ С БУБНОМ. СЕЛ. БУЛАВА, 1958 г.

f*1 Осенью и весной шаманы устраивали большие камлания — так называемый обряд унди (ундини, ундиэчи). Ундиэчи (нан., ульч.), уни (негид., ороч.)—шаманить; эти термины не имеют аналогий и известны только на Амуре. Как говорилось выше, для понятия «шаманить» на языках народов Нижнего Амура существовали различные термины, из которых мэу также не имеет аналогий в других языках (по-эвенкийски шаманить — самалди). Термины ундиэчи и мэу означают различные акты, связанные с шаманством (мэу — плясать, в обычном камлании), и, по-видимому, их можно отнести к наследию древнего местного населения.

Внешне обряд унди выглядел примерно одинаково (хотя имелись его локальные варианты) и продолжался один-два дня. По насыщенности и разнообразию действий его можно сравнить лишь с поминками паса. Подробное описание его занимает слишком много места. И. А. Лопатин посвятил обряду унди много страниц своей монографии и. Однако он не выяснил ни названия, ни общего смысла обряда унди и отдельных его частей, не связал этот обряд с началом становления некоторых шаманов «высшего ранга». Изложим лишь основные моменты и объясним их значение и смысл всего обряда12.

Обряд начинался рано утром, когда по всему селению шествовал шаман со свитой; по другим данным,— еще накануне, поздно вечером, в доме шамана, где собиралось множество народу. Обряд начинался танцами нешаманов (у нанайцев танцы не- шаманов называются мэу, у ульчей — сукпачуву, термин, также не имеющий никаких аналогий в существующих словарях). Надев шаманский пояс, взяв в руки бубен, простые люди, пританцовывая, вращая бедрами, отчего звенели подвески на поясе, ритмично ударяя в бубен, поочередно обходили помещение под оживленные комментарии и смех собравшихся. Танцевать должны были не менее девяти человек — мужчины, женщины разных возрастов, вплоть до детей семи-восьми лет. Затем камлал шаман.

Обход домов селения шаман начинал с утра. Сначала он камлал у священного столба, стоящего у его дома, вызывая своих духов, а потом шел от дома к дому (начиная с верхних по течению реки) в сопровождении свиты. Нужно было обойти не менее девяти домов. Шаманы из маленьких селений объезжали на лодках соседние селения, непременно заходя к родственникам по матери, а также к вылеченным ими пациентам. Шаман обычно шел в юбке и кофточке, с бубном в руках, с венцом и косичкой из стружек на голове. Он опоясывался длинным ремнем соона; держась за него, шли за шаманом его спутники (сопровождающие — дахаламди). После посещения шаманом каждого дома его свита увеличивалась, присоединиться к ней мог любой. (Ср. духи, сопровождавшие шамана, назывались вэю — солдаты.) В некоторых домах шаман, камлая, трижды обходил вокруг бэсэрэ — старинного настила посредине дома. Этими действиями он стремил

ся изгнать злых духов из каждого жилища. Затем танцевали люди из свиты шамана, мужчины и женщины (иногда до девяти человек). Шаман в это время непрерывно бил в бубен. В доме своего пациента он упоминал, как он его вылечил, намекая на благодарность. Во время обряда создавалась приподнятая, праздничная обстановка. Люди, следовавшие за шаманом, смеялись, шутили, к ним присоединялись новые добровольцы. Все делалось, чтобы угодить духам-помощникам шамана, развеселить их. Обитатели домов непременно подавали шаману пэли — чашку воды с листьями багульника, а иногда и жидкую кашицу бода, он пил все это для своих духов. Этим ритуалом шаман совершал магическое действие - - по объяснениям нанайцев «расчищал дорогу себе для дальнейшей жизни, расширял себе дальнейшую шаманскую практику». Обычно в доме, где камлал шаман, жгли багульник, духи это особенно любили. Некоторые хозяева одаривали табаком и питьем и членов свиты шамана.

Иногда шаману дарили ценные подарки, обычно это делали те, кого шаман вылечил от тяжелой болезни; состоятельные нанайцы и ульчи считали делом престижа сделать шаману хороший подарок, если он помог поправиться кому-либо из членов семьи. При этом отрез хорошей ткани нанайцы свертывали рулоном и, вручая, накладывали его шаману на плечи и шею. Небольшие ленточки от ткапи в некоторых домах пришивали шаману к халату (к локтям, у лопаток). В прошлом прикрепляли также перья орла, коршуна (позднее — петуха), чаще же пришивали небольшие тряпочки, ленточки (их нанайцы называли так же, как и перышки,— дэктэчэ). Такими нашивками шаман гордился как свидетельством своего авторитета.

От старой нанайки Гэюкэ Киле мы в 1970-е годы записали:

«Дэктэчэ — перья орла на халате у шамана — заставляют его дважды в год делать обряд унди, летать, как птицы, которые улетают осенью и прилетают весной». Несколько человек, шедшие за шаманом, держали его за длинные ремни, привязанные к поясу, «иначе он улетит». Таким образом во время этого обряда проявлялись древние представления о шамане как о птице, хотя большинство наличие крыльев птицы на плечах халата шамана (их подвешивали на нитке), перышки на рукавах халата или куртки не соотносили с реальными птицами. Понятие «шаман- птица» почти исчезло из представлений подавляющего большинства народов Нижнего Амура. Старики нанайцы из селений Найхин и Джари рассказывали об одном шамане, который будто бы летал над домом, о другом, известном тем, что во время обычных камланий «жег свои перья»: приподняв руку в сторону, проводил от подмышки вниз раскаленным железным прутом, при этом пахло палеными перьями, шел дым, будто он сжигал свое невидимое крыло. Все это фокусы шаманов в начале XX в. Ныне никто не говорит, что шаман — олицетворение птицы; но такое понятие существовало еще недавно. Пережитком уже ушедших

РИС. 21. ОБРЯД УНДИ У УЛЬЧЕЙ, ВПЕРЕДИ ШАМАНКА АЛТАКИ ОЛЬЧИ,, 1958 г.

представлений является обычай непременно устраивать обряд унди осенью, кроме того, иногда весной. Если шаман пренебрегал этой своей обязанностью, духи наказывали его: он тяжело заболевал. Все говорили: «Духи хотели повеселиться, хорошо покушать, вот и сделали его больным».

У ульчей обряд унди отличался от нанайского некоторыми деталями, впрочем, определенных канонов не было нигде, напротив, многое зависело от самодеятельности участников. Впереди всей процессии шествовали лица, несшие на длинных палках лучшее угощение для шаманских духов — сердца пестрых птиц (караванных гусей килала, сокола, орла, журавля и др.), а также- пестрых животных (свиньи, оленя, изюбра) с какой-либо отметиной (необычное пятно на теле, уши разного цвета и т. п.). Шаман задолго до начала обряда договаривался с охотниками, объясняя обычно, что тот или иной дух требовал угостить его сердцем именно таких животных. Он платил за труды охотнику натурой: давал чашку, отрез ткани на халат, стрелу и т. п.

Двое шли перед шаманом с мечом или саблей лауча (лохон) в руках, как говорят — «прокладывали ему дорогу», «разгоняя злых духов» своим оружием (чаще всего оружие употреблялось в обрядах ульчей и низовых нанайцев). Можно предположить, что этот обычай очень древен и восходит к тому периоду, когда

металлические предметы были редки и служили оберегами. Термин лауча, означающий «меч», «сабля», известен орочам, ульчам, срокам. Он не имеет аналогий в других языках. Напротив, слово лохон, также означающее «меч», известно по всему Приамурью. Его знали также северобайкальские эвенки, маньчжуры и чжур- чжэнп в XII в. Некоторые старики говорят, что лохон — это «японская сабля». Ульчи употребляли мечи и сабли как защитное средство во время обрядов, например, больших поминок по утопленнику, когда людям приходилось вступать в борьбу с водяным хозяином (злым духом) 13. Чем больше домов обходил шаман, тем более креп его дух, тем полнее он очищался от скверны, получал здоровье, особенно от питья кэли, бода, от ритуальных стружек и т. п. В то же время посещение им каждого дома, камлания там освобождали эти жилища от злых духов. Духи- .помощники шамана не только «гуляли и веселились», они убеждались в хорошем отношении народа к их хозяину, радовались этому, поэтому активнее работали во время его камланий для односельчан. Таким образом, в активности духов были заинтересованы и все жители, получавшие помощь от шамана.

У нанайцев и ульчей многочисленные подарки шаману во время этого обряда были как бы символом, и каждый имел определенное значение. В знак внимания, почета, благодарности кто-нибудь из прежних пациентов вешал шаману на запястье, на голову, под коленями, к локтям, на шею длинные ритуальные стружки гиасада. Возвращаясь домой, шаман был увешан такими стружками, ленточками, тряпочками. Все приношения и подарки шаман затем сохранял как свидетельство его популярности. То, что в каждом доме шаман встречал уважительное отношение и готовность помочь (подарки, питье), должно было «произвести большое впечатление на духов», демонстрировало им, что они служат уважаемому человеку.

Заканчивался обход домов около священного столба у дома шамана: он несколько раз обходил вокруг, вешал на него стружки, которыми его награждали бывшие и будущие пациенты. Избавившиеся от тяжелой болезни часто благодарили шамана: да’ рили ему живого поросенка или часть свиной туши. Живых животных, а также кур шаман непременно закалывал в тот же вен чер, когда с большой свитой возвращался домой. Если же подарка в виде живой свиньи не было, шаман обязательно закалывал животное из своего хозяйства (или специально приобретал заранее); нужно было кормить духов-помощников, а также верхних богов. Вареную голову, сердце свиньи ставили в доме на почетном месте, расставляли вокруг множество блюд и тарелок с угощением; кровью жертвенного животного мазали основание шаманского столба. Шаман поочередно приглашал на трапезу своих духов, кормил их и распускал.

Шаман должен был удовлетворить разнообразные вкусы своих помощников. Например, один дух любил жучков-короедов, другой — железные опилки, третий — мышей («крупный» дух), чет

вертый — сливочное масло, пятый — курятину и т. п. Шамав сам съедал каждое кушанье — так он кормил духов.

Старики рассказали, что в прошлом существовала традиция после обряда унди угощать сырой свининой духов-помощников шамана. Однажды случилось несчастье: после подобного обряда заболели и умерли несколько человек. Это приписали злокозненным действиям шаманских духов: поев сырого мяса, они якобы превратились в злых духов, чертей и набросились «на своих». С тех пор духов шаманов никогда не кормят сырым мясом, только вареным.

В заключение шаман устраивал в доме большую пирушку, на которую приходили вылеченные им пациенты, члены его свиты, родные, друзья, все желающие. Некоторые танцевали с бубном шамана, это непременно делали и его бывшие пациенты.

В 1958 г. мы наблюдали один этап обряда унди у ульчанки слепой шаманки Мала Kary в сел. Новая Ферма. В то время как в ее доме зрители танцевали, весело смеялись, больная шаманка сидела в стороне с безучастным видом. На столе в маленьких чашечках и блюдцах стояли особые угощения для каждого духа: када хэрэктэни — лишайники со скал, кусочки корня хулэту, пшенная каша, листики водяных растений, кусочки твердого кабаньего сала и т. п. Каждое из кушаний было любимым блюдом конкретного духа. Наконец шаманка встала. Ее шея и голова были обвиты ритуальными стружками. Она была в короткой кофточке, в юбке с изображениями духов-помощников, в поясе с множеством металлических подвесок. Она сбрызнула водкой изо ртаlt; фигурку духа, висевшего у нее на шее, а также фигурки духов, нарисованные на юбке, кофточке. Камлая, она называла то одного, то другого своего духа, приглашая их угоститься,— и съедала эти кушанья сама. Примерно через полчаса после начала камлания шаманка передала бубен своей помощнице. Ta сидя ударяла колотушкой в бубен, а шаманка начала танцевать, держа в обеих руках пучки ритуальных стружек. Обращаясь к духам, она просила их помощи в избавлении от болезни, в борьбе со злыми духами, нападающими на нее, ее родственников а односельчан.

Был у обряда унди особый смысл или аспект. Больной шаман, обходя дома, как бы получал в каждом доме «частичку счастья», здоровья. Как говорили все, этот обряд ему «дух поднимал».

Древний обычай «получать счастье от других» был широко известен ульчам и нанайцам. Это проявлялось в разных случаях жизни и имело место, например, в семьях, где часто умирали дети: молодая мать (или ее бабушка, мать) собирали в девяти слывущих счастливыми (многодетных) семьях кусочки ткани; новорожденному из этих лоскутков шили халатик, который должен был защитить его от злых сил. Несчастливая мать просила у счастливой чашку либо пуговицы с ее халата, с несчастной обычно делились чем могли. Подобных примеров можно приводить много 14.

Данный принцип выступал и во время охоты (или перед охотой), когда молодые промысловики, становясь на колени перед стариком, кланялись ему, а он целовал их в щеки, делился с ними своим кушаньем и т. п. То же самое происходило во время свадебного обряда, когда жених становился на колени перед стариками и кланялся им, а они его целовали. Во всех этих случаях просьба «поделиться счастьем» не произносилась, но подразумевалась.

Непременное угощение шамана питьем кэли, видимо, имело и другой смысл: по-нанайски кэли означает также «свояк», кэли- нэ — «становиться свояком». Таким образом, обход шаманом домов жителей селения как бы «роднил» его с односельчанами узами свойства, что имело большое значение в смысле социального статуса шамана (хотя бы и символического).

Обряды унди у нанайцев и ульчей теперь проводятся крайне редко. В декабре 1959 г. мы наблюдали, как шаман А. Коткин (сел. Дуди) обходил несколько соседних домов без всякой свиты, в одиночку. Пожилые хозяева принимали его в домах так же, как и когда-то (потом объясняли: «Нужно помочь больному человеку»), давали ему выпить воды с багульником, дарили небольшие тряпочки, обрезки тканей, которые шаман бережно убирал, относясь к ним, как к отрезам ткани, получаемым прежде. Шаман ходил без бубна, но с ритуальными флажками (в карманах), в домах односельчан не шаманил; войдет, обойдет помещение два-три раза и выходит. Если же он заходил в дом родственников, то махал флажком и пел заклинание: «Сахари на игухэни, чагдя на агбинггухани, хуюн бируы битугуи, сангиян ба салагуи» — «Черная земля закрывается, белым снегом закрывается, по девяти деревням стелется, чтобы не болеть» (смысловой перевод).

Низовые нанайцы устраивали обряд унди так же, как и верховые, однако шаман С. П. Сайгор (1970 г.) надевал при этом свою специфическую одежду уписэ, а к ремню соона привязывал фигурку своего духа аями, говоря, что обряд делал для аями: «Иначе я болеть буду». С. П. Сайгор жил в маленьком селении, а обряд предусматривал обязательное посещение девяти домрв, поэтому он со своей маленькой свитой ездил в соседние деревни на лошадях для продолжения обряда.

Во время обхода шаманом домов своих односельчан или соседних селений с большинством ничего сверхъестественного не происходило, но случалось, что шаману вдруг становилось плохо в каком-нибудь доме. Его укладывали на нары, закрывали с головой халатами, шубами, предварительно поставив перед ним чашки и блюда с водой и багульником. Народу собиралось много, гасили свет, все сидели в темноте и слушали, как шамана, лежащего под шубами, рвет в блюда. Слышали также, как в них падают металлические предметы (вместе со рвотой). Шаман затихал, его извлекали из-под покровов и, обессиленного, укладывали отдыхать, а блюда оставляли закрытыми от трех до девяти дней. Потом открывали и обнаруживали в блюдах вместе со рво

той и кровью некоторые металлические предметы снаряжения касаты-шамана: толи, чурукту, бубенчики для шапки, навершие посоха боло либо другие вещи. Все считали, что эти предметы вышли у шамана горлом вместе с кровью: металл, выходя из горла шамана, царапал его, шаман при этом страшно мучился. Этому все нанайцы и ульчи верили искренне, говоря, что шаман выделял эти предметы изо рта благодаря своим духам-помощникам. Ульчи полагали, что у шамана выходила горлом рвота, которая через несколько дней уплотнялась и превращалась в перечисленные предметы — принадлежности камлания касаты-шамана. По представлениям нанайцев и ульчей, все это доказывало, что простой шаман становился касаты-шаманом не по своей воле, а по воле духов и по наследству от предков.

От Ф. К. Онинка записано и такое представление, объясняющее данное явление: шаман видел во сне мифическое дерево конгор дягда яло туйгэ, хватал ртом растущие на нем предметы для шаманских камланий (чурукту, навершие посоха в виде фигурки нека мапа и др.); потом эти предметы, находившиеся в нем, он выделял через рот. Ho подобные сны видели только потомки касаты-шаманов.

Родственники шамана рассказывали своим близким, что шаман заболевал заранее, чувствовал внутри тяжесть, как она все ближе передвигается к горлу; поэтому описанного события ждали, только было неизвестно, когда именно оно произойдет.

Обрядов типа унди в шаманизме других народов Сибири, судя по литературе, не было. Характерно и то, что термины уни, унди- ни, ундиэчи, известные панайцам, ульчам, орочам, орокам, неги- дальцам, отсутствуют в эвенкийском, нивхском, маньчжурском, корейском и других языках. По-видимому, эти своеобразные черты шаманства связаны с аборигенным пластом в культуре нанайцев, ульчей, орочей.

Существовали общие элементы, регулярно повторяющиеся во всех видах камланий для больных. Обычно шаман начинал с того, что, сидя с бубном в руках, выяснял виновника болезни. Это было гадание — нингмачи или пэргэчи. Термин нингмачи — «шаманить в начале камлания» (записан в «Сравнительном словаре...» 15) одинаков у нанайцев и ульчей. К нему близок термин нингман — «рассказывать сказки» (от эвенкийского). Термин пэргэчи у всех народов Нижнего Амура имеет значение «предполагать», «пробовать», «обдумывать» ,«испытывать»; у других эвенкийских групп он отсутствует. Тихонько постукивая о бубен колотушкой, шаман пэргэчигуй — гадал, перебирая возможных виновников болезни. Иногда подобным гаданием шаман занимался днем, в одиночестве сидя дома; начиная вечером камлание, он уже знал то, что ему было необходимо. Нанайцы верили, что часто шаманы знали о причинах болезни и не прибегая к гаданию: его духи-помощники много путешествовали, ходили повсюду, видели, где, что случалось, и обо всем рассказывали ему. Во время сна шаман сам узнавал разные события, происходившие с ду

шами людей (если душу утащил злой дух). Снам даже простых¦ людей нанайцы и ульчи придавали огромное значение, считан Я передвижения душ вполне реальными, а все происходившие с ду-Щ шами приключения — подлинными событиями. Главное — уга- I дать сон больного, тогда его можно поправлять, говорила шаман- I ка-ульчанка Панюка Лонки. Сны же шамана считались особенно вещими, им верили безоговорочно.

Собственно камлание шаман начинал с много раз повторяющихся восклицаний: «Гэ!». Это было действие гэйенг (гэйен — ' по-нан.— «шаманить с целью определить причину болезни», термин не имеет аналогий в других живых языках). Под слабые звуки бубна он собирал своих духов, тут же еще раз спрашивал у них о причине болезни, от кого она: от амбан — черта или от сагди Ама (у нанайских шаманов), или от небесных, водяных I духов и т. п., чтобы быть полностью уверенным в дальнейших действиях. Созывая духов, шаман всегда начинал с главных, доставшихся ему от предков духов-помощников аями, затем по- I очередно перечислял всех духов-защитников, в разное время приходивших к нему. На вопрос о том, где находятся духи защитники и помощники, когда шаман не шаманит, все нанайские шаманы отвечали по-разному. С. П. Сайгор: «Где-нибудь поблизости»; Моло Онинка: «На моей шаманской территории Дэсисуй гуониь\ Г. Г.: «Нам эдэни — у Сахалина, остальные — кто где»;

К. Б.: «В разных местах, очень далеко, а бубен услышат — в момент тут будут». Большинство шаманов-ульчей отвечали: «Духи ; сейчас в моем хранилище дюасу», другие говорили — на сопках, в воде и т. п.

Духи-помощники не только должны были определить виновника болезни; с духом-собакой, которого имел каждый шаман, I они вместе начинали отыскивать путь, которым злые духи тащи- | ли похищенную душу. Начинали камлание непременно от дома I больного (даже если в момент камлания больной находился в ка- I ком-либо другом месте), т. е. оттуда, откуда духи утащили душу. J Отправлялись все вместе; шаманка Г. Г. говорила духам: «При-I вязывайтесь ко мне веревкой» (чтобы никто не отставая). В течение всего камлания шаман находился в контакте с больным, с аудиторией. Вскоре после начала камлания шаман спрашивал у больного: «Видел ли ты во сне во время болезни такую-то местность, где тебя кто-то окликнул?». Больной отвечал: «Да» или «Нет». Через некоторое время (продолжая камлать) шаман спрашивал: «Ты во сне упал с такой-то горы?» или «Ты переходил там~то речку и чуть не утонул?», «Там-то тебя собака чуть не укусила?». Если шаман угадывал сны, которые больной видел во время болезни, это свидетельствовало о том, что сейчас, в данный момент, шаман идет тем путем, которым проходила похищенная душа больного. Случалось, что шаман не угадывал снов больного, это означало, что он сбился с пути, души больного там нет, камлание не даст результатов. Один или два раза не угадав сны, шаман прекращал камлание, чаще всего больного в этом?

случае поручали другому шаману. Если же больной отвечал утвердительно, это воодушевляло шамана: он на верном пути и скоро найдет душу этого человека.

На следующий день после записи камлания я всегда спрашивала у шамана, каким образом он угадывал путь злых духов? Ведь положение осложнялось тем, что к шаману обращались иногда уже через много дней после начала болезни. На эти вопросы получала довольно разнообразные ответы: I) шаман видит тень украденной души и идет за ней; 2) когда больной во время камлания подтверждал правильность угаданных шаманом его снов, шаман считал, что идет верным путем; 3) духи-помощники шамана редко отдыхали, когда шаман не камлал; многие из них путешествовали, видели все, что происходило с душами живых людей, рассказывали об этом шаману, как и то, куда амбан понесли душу этого больного; 4) когда шаман идет разыскивать украденную душу, впереди всегда бежит собака — дух-помощник шамана, она «идет по следу»; 5) некоторые старики говорили: «Когда в самом начале шаман сидит и слегка ударяет в бубен, в это время от него, благодаря его мыслям, направленным в сторону украденной души, как будто протягиваются связующие нити (до девяти нитей), их нанайцы называют сирэктэ (нитка)». По словам шаманки Г. Г., они у нее бывают различных цветов. Они показывают шаману путь. Так и говорили: «Сирэктэ — это путь, дорога шамана» или «сирэктэ — это думы шамана». Согласно шаманке Г. Г., дорог, по которым «таскают» душу больного, всего девять, у каждого духа своя: в воду, в небо, в сопку и др.; 6) ульч П. В. Салданга говорил: «Злые духи тащат украденную душу, устанут — сидят, отдыхают, душу в это время положат на землю, на ней отпечатаются все особенности души — укороченная нога, дефект руки, тела и т. п.; шаман видит эти «отпечатки» и по ним узнает, что идет по верному пути».

Шаман во время камлания шел «во главе войска», его духи- помощники и защитники (сэвэн сэлэни) в этой погоне претерпевали разные превращения. Душа шамана также менялась, превращаясь в выдру, рыбу, тигра, медведя, змею, лисицу, так как приходилось ходить под водой, летать на небо. Иногда в облике насекомого, спасаясь от злого духа, она сипонго — ускользала в расщелину в камне, скрывалась под почвенным покровом либо коаго — обманывала черта, превращаясь в птицу. Когда шаман после битвы со злым духом возвращался домой в образе птицы, это превращение нанайцы обозначали термином оняго. Шаманка Панюка Лонки отрицала способность шаманов ходить на небо и по всему миру, другие, по их словам, это умели. Некоторые ша- маны-ульчи превращались в гилбэ — медведя, тигра и в этом виде летали в воздухе. Говорили, что шаман обладает элму — «быстрой энергией», большой силой, позволявшей мгновенно передвигаться на огромные расстояния.

Камлания нередко стоили дорого; если больной был очень тяжело болен, приходилось камлать верхним духам, а те обычно

обещали отпустить душу больного за плату: обитателям верхних слоев неба требовалось принести в жертву свинью определенной масти, обитателям нижних слоев — молодую курицу или петуха. Шаманка Алтаки Ольчи разъясняла: «На самом деле это мясо- пойдет не небесным духам (взамен души человека) — его требуют сэвэн шамана за работу, чтобы им подкрепиться и победить злых духов амбан». Духи шамана назначали срок: 6, 9, 12 дней. Если за это время человек не поправился — значит духи не могут вылечить больного, тогда обращались к другому шаману.

Шаман, имевший дело с духами сэвэн, должен был проявлять осмотрительность и бдительность, обезвреживать духа, прежде чем заключить его во вместилище — фигурку. Любой дух, живший в тайге, на земле, в воде, полон дурного, вредного, «грязного», как говорят нанайцы. Выше уже отмечалось, что при посвящении больного в шаманы посвящавший длительное время гонял аями — духа-помощника неофита до тех пор, пока с него не спадала последняя скверна. Так же поступали, когда человек заболевал от духа сэвэн, для которого нужно было делать фигурку, предварительно уничтожив выделенные духом «ответвления»,, «отростки» отрицательного характера.

* Я[††††] Hs

Приведем несколько примеров записанных в разные годы кам-J ланий у нанайцев. Вот пример части камлания шаманки Д. Онинка (отец Киле) 18 февраля 1972 г. в сел. Дйппы для больного. Шаманка «гоняла» духа, чтобы очистить его *. Она обращается к духам: «Алха Ама, Алха Энин, Мари мапа [«духи отец, мать,' леопард»,—так она обращается к таежным духам,— А. С.)],I я иду за сэвэном бучилэ [за «ответвлением» сэвэн бучилэ —I А. С.], хорошенько проведите меня, чтобы я перешла болота мари (комментарий Д. О.: сэвэн идет, прыгает по кочкам, в это время очищается). Болота кончились, он уже идет тайгой. Подошли к месту, где деревья кэндэлэн растут, тут отдыхаем (комментарий Д. О.: у этого дерева живет тигр, медведь; для сэвэна сделали бурхана из этого дерева). Чтобы девять марей, девять болот хорошо прошел. Красное болото попадается — хорошо переходи, синее болото перейдешь — остановись, смягчись, не сердись. Синие горы перейдешь — твои узоры раскроются» (комментарий Д. О.: «узоры» — будто рисунки на теле духа; они раскрываются, и тогда из него выходят оксоки— злые свойства духа).

«Теперь ты здесь будешь. Хорошо тут. Обратно не ходи [так шаман разговаривал с духом, чтобы он послушался шамана, вы

шел из больного, а затем очистился. Только тогда он был готов служить человеку.—Л. С.]. Смягчись. He сердись. Плохого не делай».

Шаман С. П. Сайгор из Хумми, прослушав эту пленку из сел. Диппы, сказал: «Я делал бучилэ хэрунгми из сена, шаманил так же, как и эта шаманка. Если через три дня человек поправился, значит дух сэвэн очистился хорошо; только после этого ему делали фигурку из дерева».

Для духа хэрунгми делали травяную фигурку, после камлания ее выкидывали, а хороший, чистый дух сэвэн оставался. Его помещали в деревянное или из другого материала вместилище, и он служил человеку.

Иногда шаман, преследуя злого духа, мучившего больного, провожал его за дальние горы, а потом в отдаленной местности заваливал камнями, убив колотушкой майто. Все это «происходило на самом деле», говорили нанайцы, внешне же выглядело так, что шаман пел, рассказывая о своем путешествии, а человек забирал травяную фигурку с отрицательными свойствами духа оксоки и выносил ее из дома. Затем изготовляли деревянное вместилище и вселяли в него чистый дух.

Из перевода магнитофонной записи, сделанной в сел. Хумми в 1970 г., выявляются некоторые существенные детали представлений нанайцев в данной области. По словам 75-летнего С. П. Сай- гора, дух ямдур ханиани ему рассказывал: «Душа этой женщины •еще находилась в утробе матери в виде птички оми, потом мать ее рожала на сене, а дух хоралико уже приметил: „Эта женщина моя будет“. Прошло много лет, дух хоралико все время следил за ней потом рассердился, ,,Другим сэвэн женщины делают вместилище [фигурку.— А. С.], а мне нет“. Он трогал женщину, она заболела. Шаман ей шаманил, дух ямдур ханиани рассказал ему, отчего болеет женщина. Сделали из сухой травы фигурку «плохого» духа хэрунгми [оксой хэркигуй — другое название хэрунгми; ее делали в том случае, если человек болел не от амбан, а от сэвэн,— А. С.]».

Шаман С. П. Сайгор камлал: «Алха Ама, Алха мари (алха — пестрый, ама — отец, мари — леопард), турулэ толкину [таежный дух —синоним духа хоралико,— А. С.], дингирэ диучэни — будьте сдержанными, внимательными, дюкихэни — входите в фигурку хэрунгми, от этого духа дочь болеет [во время камланий обычно, как и в данном случае, применяются термины родства в отношении больных, иногда для шамана чужих людей,—Л. С.)».

«Будем дружить с Алха мари, чтобы не болеть. Я зову алби сэвэн (по словам С. С., другое наименование духа хоралико,— А. С.), болезнь с (*обой заберите». Таежные духи мари — леопард и другие — воплощение отрицательных свойств [ответвления хорошего духа,— А. С.] входили в травяную фигурку хэрунгми, я ее выносили из дома.

Шаман продолжал камлать: «Хоралико сэвэн находился далеко отсюда, у сопки Мангбу ситуни. Я его будил, чтобы пришел

сюда. Здесь у него будет хорошее место — постель из стружек. Вот он, тут уже, у порога. Куда ты пошел? Иди к \хондоригда (циновка у постели). Пойдешь в фигурку, которую тебе приготовили».

Когда извлекали и уничтожали отрицательные свойства духа, оставалась его «положительная сущность» — хасима. («Ho это знают только шаманы, для простых людей это просто дух сэвэн хоралико»,— сказал С. П. Сайгор.) Шаман брал богго гаса (перья утки) и чистил ими больного, потом — деревянную фигурку в виде тигра. Затем окончательно вытирал фигурку белой чистой тряпкой (еще один пример новации в шаманстве): «Чистим сэвэна от черта»,— сказал Сайгор [раньше фигурки не вытирали белой тряпкой,— А. С.]. Этот процесс у низовых называется мирэхэни, бэсихэни. Перья и тряпку (в них «застревали» черти) шаман выкидывал, начинал камлать. В процессе камлания он прогонял всю нечисть вниз по течению реки, потом обращался к духам-посредникам — алдани алби сэвзни, тунсэни тун- сэривэни [эти духи-посредпики С. П. Сайгора постоянно находятся рядом с ним.— А. С.], и те приглашали духа хоралико войти в сделанное для него деревянное тигрообразное изображение длиной 58 см, высотой 21 см, стоит на четырех ногах. Шаман продолжал камлать:

«Ты, хоралико, был, как амба (тигр, черт), потом — как ярга (леопард), мучил женщину, заставлял сделать себе место [вместилище.—Л. С.]. Теперь она сделала его, а также постель из стружек [фигурку обвязывали ритуальными стружками,— А. С.\, прости ее».

Хоралико отвечает: «Я сердился потому, что мне не давали сэвэн (фигурку), и я сделал ей больно».

Шаман: «Теперь ты никуда не уходи, будь все время тут. He сердись, оставь плохие помыслы. Мириться надо. Болезнь отпусти. Потихоньку, бережно относись к больной. У тебя не было места — тебе было плохо. Теперь место есть, ты нам помогай».

Больная через шамана говорит духу: «Я дам тебе оони (чашку), па олини, балдан [меховые одежды.—Л. С.]. («Иногда ему, действительно, давали клочок меха — обманывали его»,— смеется С. П. Сайгор). Если больше не буду болеть, сделаю тебе вместилище из белого дерева, а пока здесь посиди».

В данном случае мастер не успел сделать деревянную фигурку, и этого духа временно поселили во вместилище из травы, а вскоре переселили в «хорошее» вместилище. Неоднократно случалось, однако, что духу оно не нравилось, он туда не хотел входить, его упрашивали, заставляли.

Если женщине через какое-то время вновь становилось плохо, она приносила фигурку хоралико из амбара и кормила. Если это не помогало, звали шамана, он определял, что духу нужны помощники; тогда делали фигурки собачки, человечка и т. п. и ставили около хоралико. Новую фигурку клали на нары у стены, в худунчэ (шалаш из палочек), закрывали сверху халатом (муж

ским — если болел мужчина, женским — если болела женщина) либо полотенцем. Перед фигуркой клали палочку хумэгдэ, «чтобы дух никуда не ушел», ставили кашу в чашечке, клали листья багульника. Шаман говорил с «чистым» духом сэвэн.

Он пел: «Для тебя рубили белое, светлое дерево. Сотни мастеров делали для тебя фигурку («Так говорят, чтобы дух обрадовался»,—сказал Ф. К. Онинка). Ты все время мучил человека, на груди его, на животе сидел, человек болел. Теперь успокойся, для тебя специальная форма сделана, заходи! Из сотни рыб масло жарили, запах в доме был нехороший, обидели тебя! Здесь новое дерево пахнет так хорошо! Годовые кольца такие красивые! Успокойся, будь веселым! Убирайся с человека, заходи в свою форму — кя, кя, кя! [кя! — обращение, призыв к духу,— А. С.\. Помоги мне, сиди там спокойно, тебя будем кормить каждой весной и осенью. Помогай мне, чтобы всегда было здоровье!» Для каждого духа при его вселении в фигурку у шамана существовала своя особая песня.

Употреблялась специфическая терминология при общении с духами, в настоящее время ею владеют лишь лица преклонного возраста (в существующих словарях почти не отражена). Дух сэвэн дюгбэнггуй, т. е. заходил в свое изображение; у низовых нанайцев, в сел. Хумми, дюлбучи — шаман камлает, зовет духа в фигурку, дюкигуйни — дух вошел в нее. «Кя, кя»,— зовут духа, когда жгут листья багульника, этот запах «им приятен». Пунгги- чи — сделать дым, чтобы сэвэн нюхал; окуривать («угощать», говорили нанайцы); сугди, сугдичи — кормить сэвэна кашей (тот же термин означает и «кормить покойника»).

Шаманы участвовали в особых обрядах: нанайцы и ульчи, если не могли похоронить тело (не нашли утонувшего, человек умер далеко от дома и др.), изготовляли куклу из сухой травы, веток багульника, одевали ее в одежду умершего, шаман ловил и вкладывал в куклу его душу; потом эту фигурку хоронили.

Изредка встречались рассказы о злых шаманах, «чертях»-ша- манах, которые кормили душами детей своих духов-помощников или во время битвы отдавали эти души взамен своей чертям. Говорят, что у некоторых шаманов их главные духи-помощники были чертями. Однако в подавляющем большинстве случаев шаман выступал защитником своих родственников, односельчан, соплеменников или даже иноплеменников от злых сил, разных бед, болезней и несчастий. Вот почему нанайцы и ульчи традиционно считали шаманов добрыми помощниками, целителями. Сами шаманы также считали себя служителями людей, их защитниками от всякой нечисти. М. Онинка говорил: «Я, как доктор, 'шомогал больным. Сохранял души детей, сейчас они уже большие, в городе некоторые живут. Я ничего не записываю, а врачи записывают, кому помогли». Этим он подчеркивал свое бескорыстие.

На магнитофонную пленку были сделаны записи камланий разных типов. Более всего записей было сделано от очень активной

шаманки Г. Г.: случалось, что за одну ночь она проводила по два- три камлания. К ней приезжали с просьбами либо она лечила себя. Однажды она при мне камлала для своей сестры, лежавшей в больнице, в райцентре, сел. Троицкое. Хотя Г. Г. хорошо говорила по-русски, однако в переводе пленок помогал ее муж, владевший русским языком безупречно. Во время расшифровки текстов шаманка давала множество комментариев.

Запись камлания 8 января 1972 г.— лечение больного.

Шаманка зовет своих духов-помощников.

Г. Г.: «Алха Мама, Дилу Мама, Богдане, Чонгида Мапа, быстро, ветром приходите!» [Богдане Мапа, Чонгида Mana — шаманы 1920 —1930-х годов из рода Онинка; Г. Г., также урожденная Онинка, считает себя их наследницей. Алха Мама — когда-то дух- цомощник Богдано, теперь служит ей. Мама — старуха, бабушка. Духа-помощника аями Дилу Мама она получила от Чонгида Ma- па; мапа — старик,— А. С.].

Г. Г.: «Сэрумэ пиктэ, мэдур пиктэ, япоро пиктэ, симур пиктэ, помогайте мне яя — камлать, петь! Приходите ко мне, сядьте мне на горло, на грудь!» [пиктэ — ребенок, сэрумэ — голый, япоро — трехголовый змей, симур — фантастический змей, мэдур пиктэ эдэхэ — талисман этой шаманки в виде маленькой металлической антропоморфной фигурки. Таким образом, все перечисленные духи — дети; в ее представлении они, несмотря на названия, антропоморфны. Отметим, что обычно нанайцы говорят эдехэ, но Г. Г.— эдэхэ.— А. С.]

Г. Г.: «Все вместе давайте искать панян — душу больного. Дабунгги, Сусу, Хунгун, Чойдака Мама, Дадка Мама, вставайте, приходите помогайте искать!» [Дадка Мама, Чойдака Мама — шаманки 1920—1930-х годов, теперь их духи — духи-помощники Г. Г. Эти шаманки жили в местностях Сусу, Дабунги, на о-ве Хунгун,— А. С.]

Г. Г.: «Наму ама, зову, приходи!»

Комментарий Г. Г.: «Когда я была сумасшедшей, то вместе с Наму ама (ама — отец, наму — море) ходила у моря. Среди девяти отцов он был самым младшим. Его всегда зову».

Г. Г. «Девять вэю (солдат) зову!»

Комментарий Г. Г.: «Наму ама, живущий не в самом море, а под ним, в доркине, где находятся деревни водяных людей, всегда приводит с собой вэю».

Г. Г.: «С девяти сопок духов Айкагдян зову, быстро приходите!»

Комментарий Г. Г. «Дух Айкагдян мучил меня во время шаманской болезни, по сопкам таскал».

Г. Г.: «Я всех духов зову и учу: «Так работайте!». Myкэ эн- дур пиктэни, приходи!»

Комментарий Г. Г.: «Дух мукэ эндур пиктэни — ребенок водяного бога в виде человека с лицом рыбы; я его видела во сне, от этого долго болела. Однажды во сне, во время болез

ни, вышло у меня много чего-то изо рта. Наму эдэни и Дадка Мама позвали трех начальников («по виду — как русские»), и те разрешили открыть вместилище, внимательно посмотреть. Оказалось, что там были головы уток и еще что-то. Был там и мукэ- эндур пиктэни. С тех пор он мой сынок, помощник. После я поправилась. Сделали фигурку эдехэ этого духа. Теперь во время камланий вызываю себе в помощь и его и этих трех «начальников». У меня во время болезней во сне выходило изо рта многодухов, даже совсем недавно. Выйдет дух — болезнь прекращается».

Г. Г.: «Майдя Мама, Энин [духи-матери,— А. С.\, брат, сестра,, сын, все приходите, становитесь рядом, помогайте идти!»

Комментарий Г. Г.: Ее 40-летний сын много помогает ей во время камланий, так же, как и сестры, живущие в Комсомольске. В действительности они на камланиях не присутствуют, она только их зовет и о них поет. [В ответ на мой вопрос Г. Г. сказала: «Так делали все большие шаманы, когда камлали для панян, и сэвэн искали ее». Г. Г. называет их — своих духов-помощников — именами сына, сестер, дочерей, брата («это помогает камланию»).]

Г. Г.: «Собака, щенок, все привязывайтесь ко мне верев^ ками!»

Комментарий Г. Г.: «Первая идет нёукта [душа шамана.— А. С.], далее — Наму ама, затем собака, а потом уже все- остальные».

Г. Г.: «Пойдем все к дому больного старика Онинка в Най- хине». [Камлание происходило в доме шаманки, в 1,5 км от Найхина.— А. С.]

Г. Г.: «Идем к дому Онинка, ищите, проверяйте, след найдите! Девять сэвэн, девять вэю, хорошо ищите! Куда идти? Собака! кэймэдэ, нюхай след. Куда утащили панян Онинка хала? (хала — род.— А. С.) He делайте меня пустой, чтобы не зря я пела, ездила, ходила. Наму ама, точнее идите!» [Шаманка несколько раз; сильно кричит, ее трясет, мне говорит:              «Когда приходят

духи — терпенья нет, кричу, душа волнуется!» — А. С.]

Г. Г.: «Симур мама, приди!» [Симур — дух, фантастический змей.— А. С.]

Комментарий Г. Г.: «Во сне этот змей меня обвил,, я сильно болела; его разрубили, я сразу поправилась. Теперь ов мне помогает камлать».

Г. Г.: «Собака кэймэдэ, на запад иди, не ошибись. Алха Мама, хорошенько идите, панян найдите! Уже до места доезжаем, около яра едем. У Гаоня (местность, бугорок.— А. С.) панян лежит в дэгдэ огда (воздушной лодке,— А. С.), туда злые духи положили душу больного. Где солнце падает — там, рядом идите. Наму ама, хорошо направляйте дорогу! Злые духи таскали душу панян в лэмпэру дё (длинный дом,— А. С.), тут они отдыхали. Отсюда опять лодкой полетели. С сопки Суйкэни спускаемся [на вершине этой сопки три стула, туда нисходит и там

отдыхает верховный бог Сяньси эндур[‡‡‡‡].— А. С.]. He ошибитесь, ждите точно!»

Она спрашивает у больного: «Как ты себя во сне видел? Будто упал? А потом сразу проснулся? Верно ли?»

Ответ: «Да».

Г. Г.: «Еду, земля буграми, ямами. Точнее!» [это ее обращение к духам,— А. С.]. [К больному]: «Ты сон видел: собака прыгала, хотела кусать тебя?»

Ответ: «Верно».

Комментарий Г. Г.; «Я всегда найду, не ошибусь! Когда я была сумасшедшей, десять лет язык не уставал петь разными голосами».

Г. Г. «Ама, сильней иди!». [Опять к больному]: «Ты видел сон — темная деревня и ты не знаешь, куда идти?»

Присутствующие кричат: «Правильно!».

Г. Г.: «Я иду этой темной деревней. «Диулимди ама (ведущий.— А. С.), хорошенько иди! Сэрумэ пиктэ, ты направляй, чтобы я не напрасно камлала. Алха Мама, Дилу Мама, хорошенько идите»!

Г. Г. опять обращается к больному: «Видел ли ты сон: был на рыбалке, сильный ветер, волна большая, ты испугался?»

«Правильно»,— отвечает больной.

Г. Г.: «Я этой дорогой иду!» Обращается к направляющему: «Иди скорее!» Девять отрядов, отец Наму эдени, хорошо идите!»

Комментарий Г. Г.:              «Когда я была сумасшедшей

[это она повторяет почти на всех камланиях,— А. С.], к Сагди Ама, Эндур Ама ходила».

Г. Г. [больному]: «Ты видел сон: лед идет, торосы становятся?» — «Да».—«Я иду этой дорогой. Хорошенько идите! Уже лед кончился, на море остров. Там мокто пуймур [дракон, она его зовет к себе помогать. Дальше едут.— А. С.]».

Г. Г. [больному]: «Видел ли ты сон: лед тоненький, ты замерз, идти трудно, не знаешь куда?» — «Правильно!» — «Иду этой дорогой».

Г. Г. [больному]: «Ты видел сон: сидишь в шалаше, лодки нет, думал, куда пойду? Видел это?» — «Да!» — «Небо в тучах, солнца нет — видел?» — «Да».

Г. Г.: «Идите, идите, дорогу не потеряйте. Вот уже с воздуха они [духи,— А. С.] спустились, тащат панян по земле. Крутой поворот, дорога идет у воды, вижу у воды дорогу, по которой Муэ Эндурни [водяной бог,— А. С.] выходит,—туда понесли панян. Вынесли, опять положили в воздушную лодку. Лодка летит, а внизу марь, мох, пар, туман над болотом. Лодка идет в тумане, у больших сопок Янггиль хурэни. Отцы Наму ама, Чонггида Ама, мать Алха Энин, помогайте: сопки высокие, негде обойти! На горе Янггиль стоят три стула, тут Сяньси Эндур сидит. Обходим сопку вокруг. Вот деревня, большая, как город.

Быстрее идите. Деревня будто огорожена торосами льда. Надо скорее найти след панян, ближе подходите! Лед стоит, как дюка (шалашик). Деревня огорожена девятью изгородями из льда, через них идет тропинка. Все вместе идем по ней. [«Когда с ума сошла — тоже по воздуху летала», «это я себя хвалю»,— сказала шаманка при расшифровке пленки,— А. С.). Уже подошли, идем в эту крепость».

Комментарий Г. Г.:              «Когда              я была сумасшедшей,

чертом, богом, уже ходила сюда».

У каждой двери девяти изгородей Г. Г. молит: «Дай Ама, Сагди Ама, Сянъси Эндур, Лаоя, пожалуйста, откройте, надо панян забрать. Будем в благодарность сэвэн мио делать, давно его забросили. Если поправится — новый сделаем! [Это моление кэсиэ гэлэури повторяется несколько раз, при этом подвесками на поясе янгпан не гремят.— А. С. ] Пожалуйста, откройте дверь. [Она заставляет вместе с собою молиться всех сэвэн, которые пришли,—^l. С.] Сагди Ама, Хэдер Энин, Хэдер Ама, Сянъси, Лаоя — верхние духи, вы меня заставили быть шаманкой, теперь меня слушайте: мужчины Онинка панян отдайте, я ее ищу, чтобы больше никто не трогал, пусть живет. Эндур Ама, дверь открывай!» [Гремит поясом.— А. С.] Открыли, все входят: три бога — Сагди Ама, Лаоя, Сянъси Ама — сидят за столом на табуретках, решают, что делать. Все сэвэн шамана кланяются до пола.

Г. Г.: «Если поправится — будем делать мио». [Во время моления богам — легкие, частые удары по бубну, погремушки на поясе «молчат»,— А. С.]

Больной кричит: «Будем мио делать!» [Мио — это лист бумаги или кусок ткани с антропоморфными изображениями духов. Об их количестве сообщал дух шаману, нельзя было делать больше или меньше; для каждой фигуры шаман камлал, одухотворяя одну за другой,— А. С.]

Наконец открыли дверь. Заходят в длинный дом, много комнат, в каждую идут, ищут. У входа в каждую комнату стоит страж, но он их пропускает: сам Эндур разрешил. В одной комнате в гробу лежит панян. Шаманка кричит своим духам: «Открывайте!» Сама начинает открывать, сэвэн ломают гроб, рычат, кричат. Открыли: вот она! Надо провести илгэси [опознать- душу,—Л. С.]. Г. Г. спрашивает у больного: «Правда ли, что у тебя на шее раньше была рана?» — «Да»,— «На левой руке палец чем-то резан или раздавлен?» — «Верно». [По названным признакам шаманка определила, что это — душа данного больного,— А. С.]

Вытаскивают панян; Наму ама взял ее (сэкпэчи - хватать) г понес. Шаманка кричит, страшно волнуется: «Все проверяйте! [Ей дали воды выпить.—л. 61.] Скорее идите все; Наму ама, хорошо вези!».

Вышли на улицу, полетели по воздуху. Путь с сэвэн прямой. Теперь главное — не оставить следа, чтобы злой дух не привязался.

; Г. Г.: «Надо туманом маскироваться!»              I

Духи мокто пуймур и другие делают сзади туман, чтобы никто не шел по их следу. Наму ама идет впереди.

Г. Г.: «Наму ама, скорее, не потеряй панян\ Когда была сумасшедшей, день и ночь песни пела. [Она вспоминает своих духов-помощников,— А. С.] Прямой дорогой идите, панян хорошо несите!»

. Девять вэю идут прямо к дому.

Г. Г.: «He уроните панян, не давайте ей болеть, лечить нужно! [Шаманка просит глоток воды, пьет для Наму ама.—А. С.] Сейчас поедем к Энин Мама (Майдя Мама) в хранилище. Ветер дует, проезжаем Хунгун [там жила шаманка Дадка Мама — А. С.]».

Г. Г.: «Раньше я от Бали Мама, от Xapxa Мама сумасшедшая бегала. Энин Мама сэвэн перешел ко мне от Дадка Мама. Едем к Иману. [Поет песню о сопке Кэрэмэ хурэни — А. С.] Идем дорогой Дадка Мама, Майдя Мама, близко от оз. Ханка. Идем берегом орочского озера кекал наму кирани, в котором ходит пестрая калуга алха адинди дэдихэни. Этой дорогой раньше я, сумасшедшая, ходила. Через вершину р. Кевур, к Энин Мама идем».

Пришли. Городьба. Домик дёгдиан, хранилище душ, девять собак караулят.

Г. Г.: «Дверь откройте! [Духи открыли, несут панян в дом. Положили в хорошее место.— А. С.] Онинка панян надо болезнь снимать!»

Комментарий Г. Г.: «В таз положили, я будто мою, снимаю болезнь».

Г. Г.: «Энин Мама, лечи, чтобы завтра здоровая была, чтобы на лицо свет упал, чтобы поправился! Дверь закрывай, ворота закрывай, все панян храни, ухаживай. Сделаем, чтобы тут ничего не было, будто пустая рёлка (возвышенная местность,—Л. С.), ничего не видно, домика дёгдиан будто и не было».

Духи маскируют местность, домик сразу исчезает. Быстро перенеслись в свою деревню. Уже в свой дом вошли вместе с духами. Они собираются в углу. Г. Г. пьет несколько глотков водки: лх угощает.

Г. Г.: «Все уходите!»

Духи ушли.

Во время камлания 5 января 1972 г. Г. Г. лечила себя с помощью духов. Несколько старых нанаек, надев пояс шаманки, с бубном в руках танцевали мэу перед шаманкой. Она зовет духов.

Г. Г.: «Алха Ама, Алха Энин из Хунгуна, Дабунги, сэрумэ пиктэ, япоро пиктэЬу

Комментарий Г. Г.:              «Духи Алха Ама, Алха Энин

[отец, мать,— А. С.], дети [сэрумэ, япоро и другие — духи эдехэ.— А. С.] — главные, помогающие мне камлать, петь, говорить, танцевать. Дух эдехэ сэрумэ пиктэ появился у меня после родов: в животе остался кусок, который беспокоил. Через не

сколько дней после родов, еще в больнице, вышел: «кусок мяса», и боли сразу прекратились. Дома мне сделали фигурку духа эдехэ [его она и называет во время камланий сэрумэ пиктэ — «голый ребенок». Она думает, что этот дух и был причиной ее болезни после родов. Она считает его главным духом, помогающим ей петь (яя).— А. С.]».

Шаманка разговаривает со своими духами-помощниками: «Руки, ноги болят, души нет, ума нет. Угадайте мою болезнь. Какая причина? Acu пиктэ, может быть, ты угадаешь?»

Acu пиктэ: «Может быть, это от духа хоралико». [аси пиктэ — один из ее духов, ее «дочка».— А. С.]

Шаманка обращается к духу-хозяину гор Хуту Ама [Хурэн эдени], просит его «утихомирить» хоралико — таежного духа в образе тигра.

Шаманка зовет на помощь духов-помощников Xapxa Мама и Лаобатор, они ей помогают уговорить, смягчить духа хоралико.

Г. Г.: «He сердись, смягчись, дам тебе угощение, сделай мне легче!»

Комментарий Г. Г.: «Харха Мама я увидела, когда сошла с ума, этот дух находился на небе. Сейчас она, эта Мама, хранит души детей [опекаемых Г. Г.— А. С.], у которых умирали во младенчестве предшествующие братья и сестры. [Таких душ Г. Г. имела несколько,—Л. С.] Лаобатор живет в тех же сферах, что и Харха Мама — на небе. Оба они помогают мне в камланиях».

Камлание окончено.

Каждый шаман обычно созывает на действо многих своих духов-помощников аями и сэвэн: чем их больше, тем могущественнее считается шаман. Из них много верхних (небесных), таежных, земных, родовых (также верхних) и личных, индивидуальных, которые имеет только данный шаман; например, у шаманки Г. Г. это Наму ама, Харха Мама, Лаобатор и др.

Камлание Г. Г. 17 августа 1973 г. для женщины, приехавшей из сел. Болонь.

Г. Г.: «Хэрэ, хэрэ [восклицание шамана,— А. С.], сэрумэ пиктэ, в горло приходи, в грудь садись. Мэдур пиктэ, в грудь приходи, прошу! Симур пиктэ, на горло, помогай голосу, чтобы не испортился во время пения яя. Прошу, сейчас будем угадывать! Япоро пиктэ, садись своей матери на горло. Tэму пиктэи [водяные дети,— А. С.], тэму эниэмби [водяная мать.— А. С.], садитесь мне на желудок! Алха эниэмби, Дилу Мама, ветром приходите. Наму ама из доркина [подземный мир,— А. С.], приходи с хую вэю [девять воинов, солдат,— А. С.], вместе с Наму ама приходите! Давайте угадывать!»

Комментарий Г. Г.: «Больная женщина из Болони раньше приходила ко мне, когда болела, вместе с сыном. Тогда я сказала, что надо мио делать. Ho они сделали пиухэ, вопреки указанию духов.              ;

7.7 А. В. Смоляк              '493

Пиухз — дерево, на котором на высоте около полутора метров вырезали треугольное углубление, в нем помещали жертву — угощение для верхнего духа, тут же иногда вырезали его изображение (личину). Часто так молились старики, каждый у своего дерева. Ho этой женщине духи велели сделать мио, а не пиухэ,— А. С.] И вот они болеют».

Г. Г.: «Надо определить, сколько человек изобразить на мио, надо гадать».

Шаманка бьет в бубен, гадает (пэргэчи): «Сколько человек на мио нужно? На мио напишут — какой бог туда сядет?». Она молит (эпили) бога Эндур [частые удары в бубен]: «Когда сын был маленький, Сагди Ама спас ему жизнь. Сейчас совсем худой стал». Говорит духам: «Спросите у Эндур, сколько человек нужно на мио? He ошибитесь!».

Комментарий Г. Г.: «Раньше в сел. Докеда жил дух Сагди Ама, была саола (корчага,— А. С.) — его вместилище». [Поэтому сейчас она просит этого Сагди Ама помочь ей, обратиться к Эндур Ама — верховному богу,— А. С.].

Больная:              «Про              маленького              сына спроси, сколько человек

нужно на мио?»

Г. Г.: «Сагди Ама, покажи моей душе, сколько нужно человек?»

Далее она молится Эндур Ама: «Эндур Ама, сделай, чтобы я все хорошо поняла, чтобы все было хорошо».

Ответ: «Старшему и младшему надо изобразить по пять человек на мио. Кроме того, надо из болотной кочки сунгпу сделать изображение таежных духов дёгдыр дуэнтэ и адо эдени». [Это ей сказали Эндур Ама и Сагди Ама.—А. С.]

Далее камлание продолжается уже для дочери женщины из Болони. Г. Г. много лет хранила душу девочки, она уже стала взрослой, вышла замуж за нивха, разошлась, приехала к матери. Г. Г. ей камлает по просьбе матери, сама молодая женщина больна, находится дома, в Болони.

Г. Г.: «Алха Мама, Дилу Мама, Чойдака Мама, быстрее приходите! [Обращаясь к духам-помощникам] Узнавайте, как с панян — душой? Сэрумэ пиктэ, только правду говорите! Наму ама, может быть, панян вышла из хранилища и низовой нгэвэн, злой дух, унес ее?» [Это она гадает.— А. С.]

Г. Г.: «Мама, Ама, япоро пиктэ, двоюродные братья, сыновья хуеэ пиктэни, сестры, вставайте, помогайте, держите меня за пояс, идемте! Айкагдян, от девяти сопок приходи. Наму ама [ «отец с моря», но Г. Г. постоянно называет его также «надежный отец».— А. С.], кэймэдэ, кэйчэмби [собака и щенок, помощники,— А. С.], идите на помощь, будьте передовыми, вместе пойдем!».

Г. Г.: «Все встаньте возле дома, симур мать [водяное чудовище,— А. С.], пурэн амбан [тигренок, живущий у трех сломанных тороан — А. (7.], придите, встаньте!»

Комментарий Г. Г.: «Каждый сэвэн дает ум шаману. Все они разные». [Поэтому шаман обогащается разнообразной информацией,— А. С.]

Г. Г.: «Дадка Мама, ветром приходи с острова Хунгун! С морским ветром пуймур [водяное чудовище с морского острова.— А. С.], приходи! Зову своего мужа эдии, приходи! Раньше с ним лежали, одним дыханием дышали». [Тут же, при расшифровке,, на вопрос о любовной связи с духом-«мужем» она это решительно отрицала: «Так только говорили»,— А. С.]

Г. Г. «Поехали все вместе! [Громко кричит и бьет в бубен,— А. С.] Байда сусу проехали [заброшенное стойбище,— А. С.], Большой Амур. Озеро. Остров Халан, внизу по Амуру идем. Мимо Троицка идем. [Сильно бьет в бубен,— А. С.] По левой стороне идем! По середине Амура идем! Около сопки Малмыж переваливаем к Одял хонгкони [название сопки,— А. С.]. К Болони подъезжаем. До дома Киле доедем [в этом доме родилась и находилась в момент камлания больная,— А. С.]. Тихо подходите. Дома живет — болеет хозяйка. Тихо дом обходите! Смотрите внимательно: дочки след панян где начинается? [§§§§] Наму ама, кругом иди! Какой черт мешает ее панянgt;. Куда увез? Ищите! [Сильно бьет в бубен,— А. С.\ Думайте, узнавайте, где след начинается?» [Шаманка вскрикнула — увидела злого духа, мешающего дочери, прогнала его,— А. С.]

Г. Г.: «Сэрумэ пиктэ, делайте, чтобы мне не напрасно петь, чтобы все точно было, чтобы всю зиму не болела эта асиа пикета [дочь этой женщины из Болони,— А. С.]. Пошли вниз по Амуру, нашли дорогу. [Мотив пения переменился.— А. С.) Едем, едем. Полетели. [Наму ама всегда летает, по словам Г. Г.— А. С.] Впереди девять вэю.

Комментарий Г. Г.: «Старые женщины подозревают, что болезнь этой молодой женщины связана с действиями низовых злых духов, живущих в районе расселения нивхов». [Вот почему Г. Г. со своей «армией» отправилась за похищенной душой вниз по Амуру, к Кальминской сопке.— А. С.]

Г. Г.: «Энин — мать, Ама — отец, вэю — солдаты [идут сзади,— А. С.], за сопки надо заходить паром, туманом, чтобы никто из чертей не видел [«маскируемся»,—так переводит сама шаманка,— А. С.]. Прямо Амуром идем. Горная местность Ян- гиль. Невидимый черт нгэвэн — там! Отец впереди, не ошибись! Прямой путь по Амуру. Сопка Янггиль шумит: со всех сторон сошлись протоки в одно место вокруг сопки. He ошибись, отец! Ветром несет. Левым берегом Амура идем прямо. Навстречу никто не идет. Берегите себя! Отец, береги меня, не бросай! Дай гиван (утренняя заря). Отец, загляни туда! Мимо деревни идем. Устье р. Хэнгун (Амгунь). На правый берег переходим. Хэрэ, хэрэ [изменение ритма ударов в бубен.— А. С.]. Сопка выше деревни Кальмы — туда подходим. Злые духи из рода бывшего

мужа больной молодой женщины унесли ее душу сюда. До конца сопки доходите. Отец, туда иди, там встань. Как я туда зайду? [в сопку,— А. С.] Сэлэмэ симур [железный змей-чудовище,— А. С.], железный, кабан, приходите ветром в это трудное место. Как я зайду в эту сопку? Тяжело. Зову на помощь деда матери—большого шамайа, сэвэн этого деда — городо с сопки Xyp- ги; хозяин' этого городо,— луг’луки, живет внутри сопки. В этой сопке у Кальмы черти нгэвэн в виде коров, быков. Как мы от^ кроем? Сэлэмэ симур, железный кабан, откройте!» [Она просит своих железных духов,— А. С.]

Г. Г.: «Когда я сошла с ума, была форма, в которой я ходила,— как у духа тэму [медведь, стоящий на задних лапах.— А. С.\. Надевайте на меня эту форму, чтобы меня там не узнали». [Подобные изменения внешности были характерны для шаманов и во время камланий других видов, например, на обряде каса он мог превратиться (коаго) в птицу, медведя и в других животных,— А. С.]

F. Г. [громко бьет в бубен]: «Осторожно открывайте, сделайте большую дыру. Там амбан сидят. [Открыли, заходят. Г. Г. кричит, сильно бьет в бубен, «гоняет» чертей,— А. С.] Спускайтесь вниз, панян там, ее занесла туда пожилая женщина — злой дух, нужно ее отобрать. ...А-а-а! [Страшно кричит, выгнала амбан, пытается взять панян.]... А-а-а!» [Духи Г. Г. снимают покрытия с панян. У панян измученной молодой женщины рана — нарыв на животе.]

Шаманка сильно бьет в бубен, кричит: «Хорошо схватить (сэкпэчи) панян надо!» [Молчит. Пьет глоток воды.] Кричит: «А-а-а!» [Она схватила панян, хотя, как разъясняют, в действительности душу схватил дух Наму ама. У Г. Г. это обычно делает он,— А. С.]

Г. Г.: «Скорее выходите из сопки. Закрывайте дыру, чтобы черти нгэвэн не догнали нас. Едем обратно, отец. Ветром маскируемся. [ Пьет глоток воды — для сэвэна Наму ама, который несет панян,— А. С.] Быстрее едем, увезем панян, скорее защищаем ее. Уже у Сарапульского, там Пассар, хорошие мастера жили. Вот остров Хунгун, еще стоит сэлэмэ тороан — железный столб шаманки Дадка Мама. Тороан в семь-восемь обхватов — это ее место. Едем проточкой Дабун доони. Много страшных сэвэн. [Ho это не черти; обращается к ним: «Мне болезни не давайте».] Над Эри мио летим [близ Хабаровска.— А. С.\. [Сильно бьет в бубен.] Хорошо таскайте панян. Устье Имана. Озеро Ханка. Подъезжаем».

Г. Г.: «Неси хорошо панян, аси пиктэ!»

[Дошли до дёкасон (хранилище душ). Его охраняют собаки, часовой. Вошла.]

Г. Г. [духам]: «Хорошо ухаживайте, болезнь снимайте, сестру мою лечите. Снимайте болезнь, которую делал этой панян низовой черт. Положите панян в оони (котел.— А. С.) мойте. Нужно солнце на лицо. Чисто надо».

Комментарий Г. Г.: «В оони моют панян, потом помещают на тэу — мягкое место, там панян все время сидит. Оттуда может сама уйти. Души в хранилище ничем не питаются. Ho если ребенок или даже взрослый сильно болеют, Майдя Мама — хранительница душ дает им грудь».

Г. Г.: «Кладите сюда, тут ровно, хорошо. Чтобы солнце светило в лицо. Теперь закрывайте, чтобы никто это место не видел, маскируйте, чтобы черт не залез. Домой, обратно идем. Сэвэн, заходите к дому. Становитесь у своего места [около невидимого тороан — А. С.] Уходите! Я от души делала. Правда ли? Ho старалась. Хорошо бы правда!» [Конец камлания.]

Камлание Г. Г. в сел. Даерга в ночь с 16 на 17 августа 1972 г. для больной, родной сестры Г. Г., лежавшей в это время в тяжелом состоянии в районной больнице.

Шаманка начинает, зовет своих аями и сэвэн:

Г. Г.: «Дилу Мама, Алха Мама (жена Xoro алха — родового бога Онинка.— А. С.], хуодуру — все вместе, с ветром приходите! Сэрумэ пиктэ, мэдур пиктэ, симур пиктэ, япоро пиктэ, заходите ко мне на грудь, в горло своей матери, тэму пиктэ сэвэн [детеныш водяного бога.—Л. С.], заходи в мой желудок. Чувствую, да, вы пришли. Дадка Мама вызываю с Хунгуна. Наму ама вместе с девятью вэю зову с моря. Сестра болеет, надо пэргэчи (определять, угадывать болезнь). Может быть, болезнь от Сагди Ама? [спрашивает у сэвэн; зовет духа Айкагдян — он живет через девять сопок возле моря, ей помогает,— А. С.]».

Комментарий Г. Г.:              «Когда я была сумасшедшей,

видела всех сэвэн, а теперь не вижу. Наму ама — это не аями, а сэвэн. Он наслал безумие, он меня и избавил. Мои аями — это матери Алха Мама, Дилу Мама, Дадка Мама».

Г. Г.: «Сэвэн, угадывайте, от какой болезни болеет сестра, куда утащили ее панян, какой дорогой, в какую сторону? Может быть, со стороны гуси? [братьев матери,— А. С.). Они жили в Харпон. He туда ли утащили панян? Умоляю, думайте, в какую сторону ее понесли? Мне нужно понять, нужно знать дорогу. Может быть, из отцовского места Онинка черти ее забрали?».

Комментарий Г. Г.: «Обращение к сэвэн „думайте14, „узнавайте11 по-нанайски называется пэргэчи — „гадать11».

[Она опять просит сэрумэ пиктэ, дочку, чтобы помогала петь.]

Г. Г.: «Может быть, в тяжелом месте гора панян заболела? А может быть, от мио? От Эндури? От Дай АмаI? По-хорошему делай, Наму ама, найди дорогу! [Присутствующие ее подбадривают: «Лучше старайся!»] Если смертная болезнь, как бы ни старалась — не смогу». [«Это она скромничает»,—примечание переводчика, мужа Г. Г.] Привязывайтесь к моему поясу, все вместе пойдем: все сэвэн, вэю, кэймэдэ, кэйчэмби [так она зояет щенка и собаку,— А. С.]».

Комментарий Г. Г.: «Была и вторая большая собака, но потерялась; была также и нарта очио, на которой перевозят

7* А. В. Смоляк

души в загробный мир, она все это видела во сне; но все потерялось». [Это объяснение Г. Г.— стремление показать, что у неamp; были потенциальные силы стать вровень с касаты-шаманами, хотя женщин-шаманок этого ранга у нанайцев не было,—Л. С.]

Г. Г.: «Сэлэмэ симур [железный змей.— А. С.], приходи, встань поближе!»

Комментарий Г. Г.: «Я во сне вытащила у себя из живота железную фигурку змеи, хотела ее разрубить топором,, в печь бросить, но она исчезла. Проснулась — боль в животе,, мучившая раньше, прошла; этот дух стал моим помощником. Подобным образом приходили и многие другие духи-помощники во сне». [Говоря, что она вытащила из живота металлическунgt; фигурку, Г. Г. также намекает на то, что по своим возможностям могла бы стать касагы-шаманкой, ибо подобные признаки были характерны для этой категории шаманов,— А. С.]

Г. Г.: «Пурэн амбани — два тигренка, приходите, встаньте около тороан!» [Эти тороан раньше были ее шаманские шесты; там, у основания, живут тигрята, там их норы. Когда она сильно болеет, думает, что у окна лежит тигр — дух, тигрята — его- дети. Она опять зовет всех своих сэвэн, вэю, чтобы привязались, шли одним отрядом. Далее она зовет своего сына Толю, а также двух сестер — Аллу и Любу,— А. С.]

Г. Г.: «Тяжелая болезнь, все вместе пойдем искать! Надежный отец Наму ама, поедем. У этой женщины сильно болит живот. Ищите то место! Отправляемся! Чтобы я не зря пела, так сделайте — найдите панян\ Чтобы мы мимо не прошли!» [Обращается к сэвэн — А. С.]

[Она сильно бьет в бубен, возбуждает, «гоняет» сэвэн.] Комментарий Г. Г.: «Их, сэвэн, нужно сильно гонять, а то они едва шевелятся». [Сильно бьет в бубен, кричит,—тогда духи якобы идут быстрее. Когда ударяют подвески на поясе, идут еще быстрее. На мой вопрос она ответила, что не видит, не слышит своих сэвэн, только думает о них. Ho во сне видит их постоянно, разговаривает с ними,— А. С.]

Г. Г. разъясняет еще: ее больная сестра в больнице райцентра, в Троицком, просила:              «Ищи мою панян, помогай».

[Она была в очень плохом состоянии, отсюда нотки неуверенности Г. Г. в исходе данного камлания,—Л. С.].

Сэвэн погнались за чертями, которые потащили панян к западу. Это очень плохая примета: запад — сторона мертвых. Дорога плохая, но сэвэн ее нашли. Злые духи посадили панян на летающую лодку, дэгдэ огда. «Жалко сестру».

Г. Г.: «Надежный отец Наму эдени, хорошо делай! Амбан летят с душой сестры. Хорошо идите, передовики сэвэны, старайтесь! Отец, иди туда, где солнце садится, чуть-чуть вверх. Поднимаемся, уже деревьев нет. Теперь по реке едем, где везли панян. Эта женщина родилась от Онинка. [Так шаманка называет себя, так же делают и другие шаманы во время камланий:

говорят о себе в третьем лице духам, как бы представляясь им.— А. С.] Сильнее, быстрее делайте, амала, амана (отцы)!»

Г. Г. просит сэвэн ехать потихоньку: «Вверх по Амуру едем, по тем местам, где лед трогается, шевелится (дёгбор маби). Там сидит Муэ Эндурни — водяной бог. Ничего не скрываю, может быть, она умрет».

Комментарий Г. Г.: «Душа так думает: когда за душой больного едешь, своя душа другой делается, песни уже нет, только крик получается. И никогда не устаешь».

Г. Г.: «Панян сидит в лодке, которую таскает дух — собачья голова ингда дилини. От нее женщина может умереть. По плохой дороге едем. Ама (отец,—Л. С.), больная женщина просит ей помочь».

Комментарий Г. Г.: «Когда я была сумасшедшая, лодкой ходила к Лаобатору. Делали Дусху Эндур - сэвэн на ткани. Там были изображены девять мудур (драконов,—Л. С.), девять человек. Это делал шаман Элгпнэ (Бельды)».

Г. Г.: «Лаобатора вызываю, помогай! Панян по воздуху в лодке увезли, хорошо иди, отец! По крутым поворотам ее тащут. По большой реке повезли, вниз спустились. Под рекой вроде дом есть. Отец, сильнее, быстрее! Бугры, ямы, болота, туман. С другой стороны густой лес».

[Частые удары в бубен. Едут.]

Г. Г.: «Отец, плохой дорогой идем, быстрее! В лесу немного держали панян, дали отдохнуть, дальше потащили. Отец, скорее иди! Как я ни стараюсь, наверное умрет. С гор спустились, там в доме держали; плохое место — больной стало еще хуже. Город как в тумане. Там летающая лодка приземлилась. Отец, жми скорее! [Кричит: «душа волнуется».] «Панян в лодке закрыта, ее не видно. Кругом оградили железом, чтобы не видно было. Мать пуймур [дух в виде дракона; Г. Г. о ней говорит: «Она, как машина»,— А. С.], мукэ эндур пиктэ [дух сэвэн — ребенок, сын водяного бога тэму.—А. С.\, зову вас!»

Комментарий Г. Г.: «У меня болел пищевод. [Одна из новаций в современном шаманстве: Г. Г., как и другие шаманы, не чужда современной медицины и пользуется ею, как и ее пациенты. Все это — причина появления в камланиях, по существу, медицинских определений, в прошлом, разумеется, отсутствовавших.— А. С.] Ночью во сне изо рта вышел человек с лицом рыбы, сэвэн, теперь мой сын. С тех пор поправилась. Сделали фигурку эдехэ этого духа. Когда болела в разные годы, много духов выходило во сне изо рта, они стали моими помощниками».

[Из ее же комментариев: Ее муж — Наму ама или Эндур эдии. Когда она была сумасшедшей, он (антропоморфное существо с саблей, стоящей на голове) с ней спал. Имеет вид чудовища. Всегда ей помогает. Живет в Приморье. Она зовет его на « все камлания. Он часто приходит к ней во сне и всегда требует олгоми — фазана, но у нее нет, и она не дает. Из-за этого болеет, так как он ею недоволен. Одпако на зов приходит на каж-

дое камлание, помогает. Мукэ эндур — это не аями, а дух сэвэн, она зовет его на помощь.— А. С.\

[Подъезжают: тревожные, частые удары в бубен.]

Г. Г.: «Отец, точно подъезжай к этому месту, сестра плачет. Железная городьба — плохое место. Подними флаг, Лаобатор,— черный, красный, белый, чтобы все молились, стали на колени». [Все девять драконов Лаобатора поднимают флаги,— А. С.]. «Когда я была сумасшедшей — по небу в огне ходила. Огонь, пожар, земля,— везде ходила по земле вэю. Я сильный человек. Теперь они мне помогут».

Г. Г. молится, обращаясь к небесному хозяину Эндур Ама и к Сагди Ама — главному родовому богу, чтобы открыли: «Эндур Ама, Сагди Ама, дока (ворота,— А. С.) откройте. [Они не открывают, она повторяет] Умоляю, открывайте, хочу забрать свою сестру, чтобы моя бедная сестра стала есть, пить, чтобы ей легче стало. Зову Они Ама — ингда дилини [ингда дилини в роде Онинка — «собачья голова», дух сэвэн, он у Онинка «таскает» панян,— А. С.], чтобы сестра ходила, чтобы кушала. Если будет лучше, будем мио делать: раньше был мио, теперь будем менять. Если будет хорошо, найдем чушку! Откройте немножко — все сделаем! Спасите! Я плачу, чтобы сестра сама ходила, тогда найдем чушку, петуха.

Все сэвэн, молитесь! Откройте! Эндур Энин, Ама (верховная мать, верховный отец,— А. С.), я прошу, помогите ей. Надо открывать. Лучше будет — мио сделаем. Ама, Энин, вы всех видите, открывайте немного, пожалейте!»

[Далее Г. Г. поет молитву, молится. Вошли в ограду. Молит открыть дверь, там дух — собачья голова.]

Г. Г.: «Они Ама, вы не смотрите на нас плохими глазами!»

Комментарий Г. Г.: «Дух — собачья голова охраняет плохие места, у него хозяин — Сагди Ама. Собачья голова охраняет смертников, не отдает умирающего шаману».

Г. Г.: «Открывайте среднюю дверь!» Сэвэн открывают.

Вошли внутрь. Там сидят на столе Эндур Ама и Эндур Энин. Просит их, чтобы ее сестра поправилась, ела. Солдаты вэю не пускают собачью голову. Шаманка и ее сэвэн вошли в помещение. Повторяет просьбу, обещает поросенка, петуха, мио.

Далее более десяти минут— молитва к Эндур Ама и Эндур Энин. Все сэвэн вместе с шаманкой при этом стоят на коленях.

Эндур Ама разрешает взять панян. Увидели сэлэмэ хэур — железный гроб, закрытый. Там панян. Все сэвэн начинают открывать гроб, срывают с панян покрышки, путы, сковывающие ее. Г. Г. волнуется, кричит. Открыли. Панян, как мертвец, непод- движна.

«Держите ее, чтобы не упала»,— командует Г. Г. сэвэн. [Очень больную панян шаманке забрать трудно. Г. Г. два раза пыталась схватить ее (сэкпэчи), но не смогла.— А. С.] Г. Г. опять молит: «Сагди Ама, Эндур Ама..л Наконец схватила. Молчание. Ей дали глоток воды. Ее аями Алха Мама и сэвэн Наму ам.а взяли панян.

Г. Г.: «Пошли скорее из дома!»

Идут прямой дорогой. Вэю закрывают панян со всех сторон, а тащит Наму ама.

«Делаем кругом, как дым, туман, маскируемся [шаманка пук- син — дует.— А. С.], чтобы не было следов». [Так всегда защищаются от погони злых духов: духи «делают ветер» сзади, поднимается вихрь, плотно закрывающий шамана с его помощниками,— А. С.\

Г. Г.: «Если бы я была большим шаманом, я бы сменила своих вэю, очень они неповоротливы. Несите осторожно, чтобы душу не уронили, не утонула бы. Наму ама придет к дому, там много плохого: он не любит собак. Наму ама, не брезгуй собаками!». [Она пьет глоток водки для Наму ама, который несет панян.— А. С.]

Г. Г. несет панян в дёгдиан [ее хранилище душ.— А. С.]. Проехали место Якси между Елабугой и Сарапульским, там много лет назад жили Пассар — мастера, которые выделывали разные вещи из камня. Доехали до Хунгун — на противоположной стороне, недалеко от Сикачи-Аляна.

Г. Г.: «Панян хорошо держите!»

[Дабун —место выше Сикачи-Аляна. Проехали Эри миони — у Хабаровска,— А. С.]

Г. Г.: «„Хорошенько везите!11 Уже проехали Иман, Кеку наму керани (оз. Ханка.— А. С.). По этой дороге пестрые калуги ходят. Уже доехали до дёкасон. Тут находится ту су (караульщик.— А. С.). Собаки кричат. Тут командует мать Майдя Мамаgt;.

Комментарий Г. Г.: «Когда я чуть не умерла — была сумасшедшей, мне помогали Майдя Мама и другие аями мама. От Наму ама чуть не умерла».

Г. Г.: «Открывайте дверь, принимайте панян\ В конце дома, подальше положите! Там девять комнат, в одной — малые детн (души.— А. С.)». [К духу Xapxa Мама она носит только души умирающих,— А. С.]

Майдя Мама кладет панян в котел оони.

Г. Г.: «Хорошо держите, чтобы кушала, чтобы болезнь ушла».

Прутиком с панян снимают болезни. Делают круги из прутьев с головками духов на концах и снимают болезнь: девять раз душу проносят через эти круги. Потом моют панян водой с головы до пят.

Г. Г.: «Ровно кладите, чтобы солнце на лицо падало, чтобы живая была. Болезнь сними, чтобы за три дня поправилась, кушала, живой осталась. Ухаживай за ней. Дверь закрывай, маскируй, чтобы одна рёлка осталась. Сэвэн, все к дому!» [Конец камлания.]

Утром после камлания Г. Г. уехала в Троицкое навестить сестру. «Ей уже лучше, доктора гоже хорошо лечат, стараются».

Камлание Г. Г. 26 августа 1973 г.— обряд посвящения в фа- маиы женщины Онинка Гини, 49 лет.              •              lt;

Г. I’, зовет своих духов-помощников: «Алха Мама, Дилу Мама, сэрумэ пиктэ, мэдур пиктэ, япоро пиктэ, симур пиктэ, энин тунггэнди, тэму пиктэ, тэму энин,—все ветром приходите! Крепко все встаньте! Женщина болеет, голову не поднимает. Собака кэймэдэ, сэлэмэ симур, приходите! Эндур пиктэ, около меня садись. Япоро, за пояс соона держись. [Зовет сестер, сына, братьев,— А. С.] Все поднимайтесь! Симур эниэ, два тигренка, все вставайте со мной! Сэвэн, встаньте у дома больной. Оттуда пойдем в путешествие. К морскому берегу наму кирани пойдем, там девять сопок, туда надо — духа Айкагдян поднимать. Собака, вертись вокруг дома, след ищи! Узнавайте, какой злой дух мучает? Как бы мне узнать, умнее быть? [Всем сэвэн]: Вокруг дома ищите след панян. Acu пиктэ [«дочка», так говорят во время камлания о больной женщине моложе шамана,— А. С.] мучается, надо ей помочь [частые удары в бубен, молит о помощи духов, богов,— А. С.]. они Ама [бог рода Онинка,— А. С.], ты, наверное, мучаешь? Хочешь убить сестру [говорит она об этой женщине,— А. С.]. Она молилась при болезни Они Ама, обещала духам чушку, петуха, но не дала, наверное, поэтому болеет. Они Ама, не мучай, пожалей, оставь в живых! Молюсь, чтобы живой была, оставьте ее на этом свете. Если же ты просто шутишь, молю, отпускай ее, не убивай, отец, за что? He скрывай, чтобы я точно знала, какой амбан делает ей болезни. Ты меня слышишь? Умоляю, отпусти ее [в это время больная вся дрожит. Мерные удары в бубен,— А. С.]. Ее нёукта увез сэвэн в закрытое место».

Шаманка в этом камлании все время сбивается и о душе больной говорит то панян, то нёукта. Как говорилось выше, в становлении шамана это — переломный момент, когда человек вот- вот станет шаманом и вместо старой панян обретет новую душу нёукта.

Больная говорит: «День и ночь сижу как будто в закрытом месте, так думаю».

Г. Г.: «Едем по Амуру между двумя островами Муху и Xa- лан». Обращается к больной: «He терпи так сильно, кричи, пой. а то припадок начнется».

Больная: «Стесняюсь, совестно!», но начинает напевать по- шамански: «.Хэрэ, хэрэЪ

Г. Г.: «Где Троицкое, в том направлении едем! [Мерно бьет в бубеп несильными ударами.] Выше утеса Насан едем. Отец больной был шаман из Эрингкэ [подразделение рода Бельды; так Г. Г. представляет духам больную,— А. С.]».

Больная подпевает Г. Г. потихоньку: «Хэрэ, хэрэ... анана...»

Г. Г.: «Заехали в место Эри [давно исчезнувшее селение близ Троицкого, где жили переселившиеся Эрингкэ.—Л. С.]. Вот джаринская сопка, выше едем, в тайгу».

Больная дрожит, подпевает: «Хэрэ... хэрэ\..»              ,

Г. Г.: «Дорога идет к дому, там гуси — братья матери больЦ ной, туда еду».              Я

Больная: «Я скоро крикну, трудно терпеть, но стесняюсь».

Г. Г.: «Кричи, не терпи! [Своим сэвэн]: Точно идите, чтобы больная жила».

Больная тихонько поет: «Я стесняюсь петь, кричать. Умру!»

Г. Г.: «Надо заезжать в дёздиан к Они Ама, на большую сопку».

Комментарий Г. Г.: «Дёкасон (дёгдиан) рода Онинка находится около Славянки; кроме того, есть также на сопке Бэйн, на Бикине, на Имане и в других местах».

Г. Г.: «Дошли до сопки. Три лиственничных тороан стоят, там сели орел гуси, ворона и ястреб гихон. [Эти птицы—злые духи, им молятся как богам, они живут вместе с Онинка Ама.— А. С.] Уже близко к сопке, к дверям подошли. Э-э-э, Они Ама, хочу туда зайти, пожалей!».

Больная: «Меня в этом месте трясет. Они Ама забрал мою ДУшу».

Г. Г.: «Отец, открывай двери. За что ее так мучаете? Больная женщина тебя отцом считает, за что ее мучаешь, обижаешь?»

Больная жалуется: «Голова болит все время».

Г. Г.: «Открывайте, открывайте! [Просьба к Ама.] Заходите! [# сэвэн]».

Больная: «Хэрэ... хэрэ... Если жива останусь, сэвэн не забуду, только бы выздороветь!»

Г. Г.: «Внутри сопки дорога широкая, чистая. Наму ама, туда заходим все вместе. Бегом по этой дороге идем, быстрее, быстрее! Вот комната, огороженная камнями, там нёукта лежит (панян)

Больная: «Все время болею, как тряпка, стала. Они Ама, отпускай!»

Г. Г.: «Зашли в комнату, тэу (возвышение.— А. С.), на нем лежит панян. Тут же ее муж; сэвэн эдии толкиру — сонный мужик [больная (посвящаемая) его видела несколько раз во сне, такие есть у некоторых шаманов.— А. С.].

Г. Г.: «Тут девять тэу, твой муж тут. Откроем его?»

[Немножко открыли. Если открыть, ее силы увеличатся. Открывают.]

Больная: «Останусь ли живой?»

Г. Г.: «Нёукта закрыта сеткой. Что делать будем? Открывать?»

[Открывают. Страшно кричат обе.]

Комментарий Г. Г.: «На муже — шапка, рука его перевязана. Шапка — символ его болезни, так же, как и перевязки на руках и ногах; девять перевязок крепко сидят. Толкиру болеет, и она болеет. Наму ама саблей разрезает, снимает все эти «перевязки» — символы болезней, одновременно спадают «тенета» и с души панян (нёукта)».

В это время Г. Г. кричит; обе женщины теперь поют вместе. Обе видят и действуют одинаково в этом незнакомом месте. Из этого ясно, что женщина-неофит имеет все данные, ^чтобы стать шаманкой.

Больная: «Я видела во сне: Сагди Ама дал мне мужа, а Они Ама сразу забрал его к себе, поэтому я и болела».

Г. Г.: «Я с него немножко снимала?»

Больная: «Да, немножко болезней сняла».

Г. Г.: «Если я вытащу твоего мужа, ты его можешь схватить? (сэкпэчи — схватить ртом,— А, С.).

Больная: «Нет я в этом месте сделать это не смогу».

Г. Г. [к сэвэн]: «Поднимайте толкиру сэвэн, мужа этой женщины, выше, выше!»

Больная [сила ее увеличивается]: «Поднимайте, поднимайте!»

Обе кричат: «Вытаскивайте с этого места!»

Г. Г.: «Своего мужа увидела?»

Больная: «Еще нет. Постарайтесь поднять его. Жива буду — не забуду».

Обе кричат: «Они Ама, отдай моего мужа, которого дал Сагди Ама\ Скоро вытащим, скоро увидим».

Г. Г.: «В этом месте возьмешь ли, схватишь ли?»

Больная: «Боюсь тут».

Г. Г. [кричит]: «Наму ама, возьми его!.. А-А-а-а-ах! (Наму ама схватил мужа сэвэн больной — А. С.]

Г. Г.: «Я взяла твоего мужа».

Больная: «Мужа забрали, а ребенка пиктэ — еще нет?»

Г. Г.: «Сейчас возьмем и твоего пиктэ [тоже «сонного», которого больная постоянно видит во сне.— А. С.]».

Г. Г. [кричит]: «Алха Мама, возьми!» [Берет, «хватает» этого пиктэ.]

Г. Г.: «Скорее уйдем с этого места, с этой дороги».

Больная:              «Я              мучаюсь, помогите, я скоро умру. Скорее

отсюда! Они Ама, пожалей, годами болею».

Комментарий Г. Г.: «Сэвэн эдии толкиру (муж) и сэвэн пиктэ (ребенок) этой женщины — это ее сэвэн во сне, но не нёукта. И духа-ребенка пиктэ и духа-мужа дал этой женщине Сагди Ама».

Г. Г.: «Ама, по дороге Эри взяли мужа и ребенка толкиру. Теперь опять по дороге Эрингкэ идем. [Гремит бубном, подвесками.] Ищем в месте, где злой дух нгэвэн живет. Сусу — деревня, вся пустая. Вот три аонга — остовы шалашей, там раньше жил отец этой больной женщины. Собака сильно лает, от этого сильно болит голова у этой женщины. Заедем ли сюда?» [спрашивает у нее шаманка].

Больная: «Я думаю, там ничего нет».

Впереди показалась лиса в виде женщины. Шаманка [гремит поясом]: «Три дороги — куда пойдем? На одной дороге домик, в пей женщина-лиса (дух). Пойдем дорогой бучилэ, где живет женщина-лиса. Эта дорога хорошая, но там черт убивает. [Больная опять подпевает шаманке.] В доме, как зайдешь,— сундук стоит, в нем илга [трафареты нанайских орнаментов, в каждом прячутся бучилэ — злые духи, их множество. — А. С.]. Идем этой дорогой. [Больная подпевает, вся трясется.] Вижу дёкан в виде

шалашика на дороге [составленные конусом срубленные деревья, сохнущие на дрова,— А. С.]. Внутри будто щенята кричат, это- злые духи бучилэ, они сосут мать. Заходим в дом, внутри в углу показался дели — горностай».

Комментарий Г. Г.: «Злой дух бучилэ часто меняет- формы, много разных превращений: цыплята, горностай, нитки,, человек, трафареты орнамента, лиса, иголки и т. п.»

Г. Г.: «Жалко тебя, как ты будешь жить, ведь чертей много».

Комментарий Г. Г.: «Эти черти таскают нёукта женщины, их много, она болеет. У каждого шамана во сне много амбан. Я их побеждаю, поэтому возвращаюсь здоровой. Как только я победила амбан, они тотчас превращаются в моих сэвэн. [Шаман Моло Онинка придерживался иной точки зрения: по его мнению, подобных превращений не бывает,—Л. С.]| Эта больная женщина не может победить своих врагов, поэтому мучается. У нее есть страшный черт — соли холиодини (игривая лиса), не может его победить, так как у нее нет духов-помощников. Отец этой посвящаемой больной женщины умер как раз or такого злого духа — хитрого, все время меняющего форму.

У больной много злых духов бучилэ, она сама себя не можег лечить, поэтому я ей неоднократно помогала».

Г. Г. просит Лаобатора закрыть это плохое место: «Дом бучилэ — плохое место, там шумно, много голосов. Как на вол- gt; нах, увезли нёукта. Вижу колодец, в него ступеньки ведут. Оттуда будто обезьяны появляются». [Это тоже бучилэ больной,— А. С.]

Больная: «Все это я видела во сне».

5 Г. Г.: «Еду по дороге соли холиодини, по дороге бучилэ».

Больная покрикивает: «Хэрэ... Хэрэ...»

Ч Г. Г.: «Твое сердце ест бучилэ — мы идем по этой дороге». Больная: «Мое сердце кушают, больно!»

Г. Г. видела, как горностай стал женщиной. Больная в это- время вскрикнула: «А-а-а-ах\» [У этой женщины-черта из-под халата показался хвост,— А. С.\

Больная: «Я видела его [черта.— А. С.\ во сне, от него болею».

Г. Г.: «Много народу едет, это все бучилэ; соли холиодини — лиса-женщина с торчащим из-под халата хвостом — находится в- середине, командует всеми. Вызываю трех сэвэн вэю. Издалека виден город, там живут те, кто делает ее больной. Быстрее туда».

Больная: «Да, туда таскали, наверное».

Г. Г.: «Отец этой больной женщины не подумал о своих детях — шаманил неправильно, вот теперь они мучаются, эта женщина болеет».

[Обе поют о том, как много теперь стало бучилэ.]

Г. Г.: «Сагди Ама, я тебя никогда не звала на помощь, сейчас прошу. Из сопки, где шумят, прилетайте на помощь луг'луки.

[аями с тремя головами.—Л. С.], городо».

Больная: «Отец, пожалей, скоро умру!»              1

Комментарий Г. Г.: «Сагди Ама раньше жил у сел. Докеда, ниже Эморона, по другой протоке. Сагди Ама—главный родовой дух. Его называют по-разному: Докеда Ама, Калтоми Ама, Ойро Ама, по названиям селений, в которых он был хозяином.

[Г. Г. вызывает на помощь сэвэн без имени.] Комментарий Г. Г.: «Она их вытаскивала изо рта, когда у нее три дня болел желудок: вышло что-то тонкое, длинное, вроде змеи. Когда вышло, ей стало лучше, боль прошла. И в другой раз изо рта выходило что-то; все это происходило во сне. Теперь все это ее сэвэн».

[Итак, пришли в город. Сэвэн лиса-женщина заходит в дом. Г. Г. заставляет вэю окружить дом, чтобы дальше не увезли нёукта: здесь находится.]

Г. Г.: «Наму ама, встань перед дверью, быстро зайдем. Отец, дверь открывайте, постарайтесь. [Женщина-лиса хочет прятать нёукта дальше.] Где-то она тут, открывайте!» [Солдаты и другие духи открывают, Г. Г. и больная кричат.]

Г. Г.: «Кажется, дверь еще не открыта. Наму ама, поднимай ¦саблю». [Г. Г. кричит — это увеличивает ее силу. Опять кричат.]

Комментарий Г. Г.: «Две женщины-лисы крутятся близко от них, у лис страшно блестят глаза».

Г. Г.: «Два тигренка, сэлэмэ симур, Энин, заходите вперед. •Этих женщин-лисиц убирать надо. Встали ли те две женщины?» Больная: «Нет, они удрали, испугались, спрятались».

Г. Г.: «В этой комнате полно бучилэ».

Больная: «Мои сэвэн дальше, в другой комнате».

[Г. Г. гоняет этих женщин-чертей, кричит.]

Больная: «Эти женщины спрятались, но они надели шапку на •нёукта, поэтому болею».

Г. Г.: «Снимайте шапку с нёукта, скорее; нёукта вся перевязана: руки, ноги, все перевязки надо снимать». [Г. Г. кричит, ее сэвэн Наму ама и другие снимают все покровы (тенета), опутывавшие нёукта.]

Больная: «Скорее поднимайте нёукта. Ho я в этом месте не могу взять (сэкпэчи) нёукта: чертей много, мешают».

[Наму ама «забирает» нёукта. Ho внизу еще остался старик- сэвэн этой женщины, его надо взять.]

Г. Г. [кричит]: «Надо отца поднимать!» [Духи его поднимают.]

Г. Г.: «Нет ли у тебя там еще чего-нибудь?»

Больная: «Только отца-сэвэн знаю».

[Отец-сэеэ« выходит, больная его хочет взять, но мешают черти. Г'. Г. их отгоняет, близко не пускает. Наму ама взял сэвэн. Все оттуда вышли.]

Г. Г.: «Закрывайте все! Пошли обратно. Сэвэн, увезем нёукта женщины, быстро, маскируемся дымом. Летим все вместе табу

ном, выше, выше. Сэрумэ пиктэ, симур пиктэ, япоро пиктэ. [Г. Г. обращается к ним, чтобы ей не потерять голос,—уже долго длится камлание.— А. С.] Быстро летим над Амуром, везите как следует нёукта, чтобы черт близко не подошел и никто не увидел». [Едут — быстрые удары бубна.]

Г. Г.: «Приземляемся у своего двора. [Обращается к больной.] Знаешь ли, где мы?»

Больная: «Знаю».

Комментарий Г. Г.: «У мужчины-шамана душа нёукта всегда — мать, как и у женщины-шаманки. У этой больной женщины в процессе камлания взяли ее отца — это ее сэвэн, но не аями».

Г. Г. [просит глоток водки для Наму ама; обращается к больной]: «Узнала ли ты своего сэвэн!»

Больная: «Он находится в середине отряда духов».

Комментарий Г. Г.: «Больная сначала не видела сэвэн, а когда Наму ама снял все тенета [«открыл маскировку», по ее словам,— А. С.\, она увидела свою нёукта — мать, «а-а-а-ах...» — схватила ее (ртом) и упала без сознания».

Г. Г. [шаманит ей, чтобы поднялась, обращается к ее нёукта]; «Твоя дочка умрет. Надо мэури (шаманить,— А. С.), чтобы выжила больная, надо ее поднимать на ноги». [Сэвэн поднимают.]

Г. Г.: «Наму ама, отдай ее отца».

Больная [шепчет]: «Сэвэн, отец, приходи сюда, чтобы мне шаманить (яя) можно было, тебя прошу, отдай!»

Г. Г.: «Наму ама, отдай». [Тот отдает отца. Больная схватила ртом своего отца-сэвэн. Обе кричат, вместе шаманят.— А. С.]

Г. Г. [обращаясь к отцу-сэеэн больной]: «Твоя дочь должна шаманить мэу, яя, чтобы жить, дай ей дорогу. Она будет звать сэвэн отца».

Больная [«хватает», кричит]: «Своегомужа глотала!» к моему голосу».

Г. Г.: «Наму ама, отдай ей мать-нёукта и отца-сэвэк».

Больная [«хватает», кричит]: «Своего мужа глотала!»

Г. Г.: «Вылечивай свою жену, она все будет делать: яя, мэу».

[Обе женщины поют (яя), шаманят.]

Г. Г.: «Алха Мама, дочь ей отдай». [Алха Мама всю дорогу тащила сэвэн пиктэ — ребенка этой больной женщины. У больной внутри плохо оттого, что этот пиктэ мучился у злых духов. Алха Мама отдает, ио больная еще не взяла.— А. С.]

Больная [дрожит, поет]: «Я умру, болею, в грудь приходи!»

[Обе женщины кричат, и в это время больная «глотает» своего ребенка сэвэн пиктэ.]

Г. Г. [обращается к сэвэн больной]: «Эта женщина теперь шаманить будет, вы ей должны подчиняться. Сделайте, чтобы завтра же она была совсем здоровой».

Больная [к ним обращается, о том же просит]: «Я никогда вас не забуду, если все будет хорошо».

Г. Г.: «Саяка Мама [жена Сагди Ама, ее аями — А. С.],. | карауль детей, чертей не пускай!»

Однако камлание для этой женщины, уже посвященной шаманке, не было закончено. Оказывается, у нее утащили духа городо, который очень давно ей помогал от болезней. Г. Г. продолжает камлание уже «по второму кругу». Она зовет своих сэвэн, те идут по дороге Сагди Ама. Духа городо несут злые духи в летающей лодке, сэвэн Г. Г. их преследуют. Едут мимо озера Эморон.

Г. Г. [спрашивает больную]: «He видела ли ты во сне, что- заезжала в сел. Эморон, боялась?»

Больная: «Правильно».

Г. Г.: «Докеда Ама [отец сел. Докеда.— А. С.], Эморон Ама [отец оз. Эморон,— А. С.\, пожалейте женщину!»

Дальше едут. Лодку с городо тащат по трудной дороге Сагди Ама.

Камлание проходит так же, как это делается при преследовании злых духов, утащивших душу панян. Можно отметить лишь следующие особенности: новая шаманка почти все время подпевает во время камлания Г. Г.

Лодка с похищенным городо приземлилась к городо дёгдиан (дёгдиан — домик), принадлежащему Сагди Ама. Г. Г. поет,,              j

молит Сагди Ама (Хэдер Ама) пожалеть больную женщину;              i

та тоже подпевает. Все сэвэн Г. Г. стоят на коленях, молят              '

Сагди Ама открыть. Потом большая дыра раскрывается, все входят в помещение.

Больная: «Где городо?»

Он отвечает: «Е-е-е-е-е... Хо-Хо-Хо...» [Т. е. он находится тут; так отвечают духи,— А. С.]

Ho городо нашли с трудом, с него снимают веревки, шапку, при этом обе страшно кричат. Г. Г. зовет городо к его хозяйке. Надо его «схватить», но больная не может. Это делает Наму ама. Возвращаются. Г. Г., вернее, Наму ама передает больной ее сэвэн городо, и, когда передает, ее толкают между плеч, чтобы та «схватила»; в этот момент обе страшно закричали.

Обе поют песню духа городо.

Больная [надевает пояс янгпан]: «Как я буду?»

Г. Г. [обращаясь ко всем духам]: «Встаньте у моего двора!»

Она поет, а больная — новая шаманка — все за ней повторяет. Потом начинает сама шаманить. Обращается к сэвэн- «Отец, мать, городо, нгэвэн — от вас болела, плакала, чуть не умерла. Вы меня мучали. He убегайте от меня. Успокойтесь. Если вы мне хорошо поможете, смогу шаманить. Вас не люгла держать: плохо было, голова болела сильно. Если бы знала свою дорогу — удержала бы вас. Плохо мне сделается — умру. Худая стала — бучилэ меня кусал. Смогу ли шаманить — мэу, яя? Если поправлюсь — вам помогу. [Гремит янгпан.] Дожить бы до возраста отца. Отец, мать, пожалейте!»

Сняла янгпан, бьет в бубен, молит своих духов: «He уходите

•от меня, умру без вас. Спокойно сидите, подчиняйтесь, я вас не забуду. Люди говорили, что я скоро умру. Чтобы мне завтра, послезавтра легче было. Я стеснялась шаманить».

Г. Г.: «Стеснялась, а много сделала. Так и надо!» [Конец камлания.]

Камлание С. П. Сайгор больному ребенку в сел. Хумми марта 1970 г. (низовые нанайцы).

С. С. зовет своих духов-помощников Арнгале, Димунгга, .коори.

Гадание: «Правильно ли я делаю? Какая гаса (птица,— А. С.), какой амбан утащил панян? Как я узнаю? Найду ли? Сумею ли? Как маленький родился — сразу заболел. Смогу ли вылечить? Надо искать, куда он пошел».

[Посылает коори, Арнгале, Димунгга, эти сэвэн идут, «как вихрь».]

Комментарий С. С.: «Если амбан таскает — след есть. .Амбан разные: гани, гадюамда. и другие, след все равно есть, заметно будет». [Эти слова шамана во время камлания, видимо, результат предшествующего — накануне — разговора со мной, когда я интересовалась, как находят следы злого духа, утащившего панян.— А. С.]

С. С.: «Неужели вы их не видите? [Ругает своих помощников, которые медлят,— А. С.] Синий огонь летит, как шар. По этому следу иди, потихоньку следи, но не трогай. Пойдешь по лугам, по кривой протоке — ищи везде, может быть, там спрятался. Тяжело ли, легко ли — найдем, гонять надо. Сайка ли, амбан ли — найдем!»

С. С.: «Доехали до Одял хонгко; сопка вниз спускается; в сопку, в пещеру зашел амбан. Ты иди туда же следом, не lt;юйся». [Туда идет его дух Димунгга, женщина.— А. С.]

Комментарий С. С.: «Это — моя жена, она всюду ходит, каждую ночь меня будит, если с чьей-либо душой плохо. И днем приходит: с панёй плохо, заболел человек. Это не моя аями, это •сэвэ«-«разведчик».

С. С.: «He бойся, все равно найдем амбан. Найдешь дорогу дёргиль дёпчо — следы будут. Одял хонгко, Хэдер хонгко, Горой хотон—- этой дорогой идем (хонгко — утес, хотон — город.— А. С.). Еще ниже, в землю, пошел, в глубину. Одял Энин, Одял Ама, помогайте! Когда ребенок будет здоровым и большим, тебе что- нибудь дадим [дух просит кровь сохатого или чушки,— А. С.]. Сейчас опять пойдем следом, Димунгга и Арнгале вместе пойдут, теперь уже близко. Вот панян\ [Держит душу,— А. С.] Сейчас спрошу у матери и отца: «У мальчика чирьи?» [По этому признаку, обнаруженному С. С. на найденной душе, он определяет, что найденная душа — действительно данного мальчика.— А. С.] Сколько я уже говорил: если это все правда, я его могу сэкпэчи (схватить)».

Родители говорят: «Правда!»

С. С.: «Тогда я беру: а-а-а-у». [Он схватил панян ртом.— А. С.]

Далее он тащит панян к Майдя Мама. Сэлэмэ гихон («железный ястреб», так он иносказательно называет свою птицу-помощ- ника поори) несет панян на своей спине.

С. С.: «Пойдем к Одял хонгко. Пришли к дока [его душехра- нилище,— А. С.\. Камень завалил дверь. «Открывай! Амбан хо- соидони идет сзади, преследует, скорее открывай!»

Майдя Мапа [муж Майдя Мама; у верховых нанайцев такого образа нет,— А. С.] спрашивает: «Что у тебя в котомке?»

С. С.: «Это мы наших детей к тебе таскаем. Он, как родился,— больной. К тебе принесли, лечи хорошенько. Мой его в воде прозрачной, желтой, черной, чисти: болезни снять надо, чтобы здоровым был. Будет здоровым — тебе что-нибудь дадут. [Спрашивает у родителей.] Согласны или не согласны дать?»

[С. С. разъясняет, что эти духи, у которых остается душа ребенка, просят у его родителей пищу. Родители согласны.]

С. С.: «Тогда я сделаю, поможем».

Майдя Мапа спрашивает у отца ребенка: «Маленького чем привяжем? Соона — ремень длинный, девять метров, найдешь ли?»

Отец: «Найдем».

Майдя Мапа: «Чем закрывать ребенка? Его надо девять раз завернуть в теплый халат хукту. Найдешь ли?»

Отец: «Найдем девять хукту».

Майдя Мапа: «Оромчо, китайский котел, нужен».

Отец: «Дадим маленький котел оони. Еще сиМто — чашку поменьше». [Оони часто дают как вознаграждение за камлание. Симто — небольшой котел.— А. С.]

Майдя Мапа: «На конец соона, ремня что привяжешь?»

Отец: «На конец соона привяжем чашку. Семь лет ее кормили».

[Это просит дух; но «фактически», говорит шаман, его никогда не давали. При всех этих условиях родители оставили душу ребенка на попечение Майдя Мапа и Майдя Мама, в душехрани- лище С. П. Сайгора].

12 января 1972 г. состоялось камлание Моло Онинка в сел. Дада по случаю болезни его самого и для кормления (кала) всех духов-помощников. Действо началось еще днем, когда шаман налил немного водки в стакан и поставил его под кровать. Затем шаман, взяв бубен, сидя, потихоньку начал петь, призывая Сагди Ама, Онинка Хото, Пассар Ама [его, Онинка, мать — урожденная Пассар). Он зовет духов отца —Онинка и матери — Пассар. Таким образом он созывал многих своих «отцов», меньше — «матерей», в противоположность Г. Г., у которой численно преобладали духи-помощники аями — «матери». Назвав своих «отцов», Онинка Моло крикнул: «Га\, и в этот момент старик помощник в сенях зарезал курицу («для этих духов»).

Моло немного пошаманил, прося «отцов» о здоровье. Собрав- кровь курицы в стакан, Моло «чектырил» — брызгал кровью ж

водкой во все стороны, угощая духов, вызывая уже названных-,, а также Алха Ама, Хойхол Хото, Они Ама с р. Анюй (дух рода Онинка), Бэи Ама («отец» с местности Бэи, где раньше жили Онинка), Хэсил Мапа, Майдя Энин. Всех он просил о здоровье и сказал: «Я вам сегодня вечером курицу подарю, будем кончать».

Вечером того же дня состоялось камлание. Моло развесил на стенах комнаты свои саола и мио — рисунки с изображениями различных антропоморфных и зооморфных духов, выполненные им самим. Под этими рисунками поставил угощение: водку, хлеб, кашу, булочки, кусочки вареной курицы, какие-то корешки, повесил различных форм и размеров желтые и красные флаги.

Камлание в том случае, если болен сам шаман, производится при свете (вечером или ночью), тогда как поиски духов, утащивших душу, всегда происходят в темноте. В данном случае в комнате горел электрический свет. На камлании присутствовали человек 8—10, очень старые мужчины и женщины, некоторые, надев пояс и взяв бубен, еще до самого Моло, танцевали по комнате с веселыми шутками и смехом.              s

Первым выступил мужчина лет 55. В бубен он бил преимущественно ладонью, изредка колотушкой — в нижний край и по ободу. Танцевал в очень быстром темпе, вызывая одобрительные возгласы зрителей. Следом одна за другой пошли старые женщины, одна из которых даже тихо пропела несколько фраз. Моло танцевал шестым, надев пояс с подвесками, обруч из стружек на голову. Считалось, что должны танцевать девять человек, но часто отступали от этого правила из-за малочисленности аудитории.

Во время танцев Моло сидел на кровати, а после пересел на табуретку рядом с магнитофоном. Ударяя в бубен, он звал своих богов саола и духов-помощников: Они Ама саола, Сагди Ама, Дай Эндур, «отцов» — Пассар, Онинка, аси пиктэи, Эндур пик- тэи (пиктэ —это его духи эдехэ), Эндур Ама, Эндур Энин (верхние боги отец, мать), далее следуют родовые: Ходжер Ама, Алха Ама, Хойхол Хото (алха — пестрый, хойхол — плешивый), Вандяха Ама, Дай дака (духа — «старшего дядю»).

Обращаясь к «отцам», родовым богам Сагди Ама и другим, он говорил: «Поднимайтесь через три тучи, через перевал, три верховных духа родов Ходжер, Пассар и Онинка; я каждую весну и осень даю вам мясо, кормлю. Посмотрите, я по полу валяюсь, по дворам бегаю — боль очень сильная, пожалейте меня, Они пиктэ».

Они пиктэ означает «дитя» или «сынок» из рода Онинка. Это- Моло говорит о себе, обращаясь к духам, вызывая «отцов» из родов Ходжер, Пассар и Онинка. «Я — из рода Онинка» — так он представляется этим духам. Таков обычай: в начале камлания шаман непременно называет духам свой род и добавляет «смиренно»: «Я пиктэ — дитя, ваш «сынок» или «дочка» (из этого рода)».

Затем Моло Онинка зовет духов-хозяев бубна, колотушки и пояса (унгчуфу эдени Умингка Уксинга, гисил эдени Гексинга

Гемингка, янгпан, эдени Яогингка Ямингка) и просит их помогать* ему в камлании: «Хорошенько смотрите, как я наступаю ногой, ¦ чтобы не упал. В вечернее время себя лечу, дарю вам золотуюД курицу (айсим чико). Хорошую птицу кладу на стол. Я от боли» валялся по полу, по двору бегал. Великий Эндур Ама, спасиЯ Я днем молил, теперь вызываю...» [повторяет приведенные име-И на, а также и других духов; из этих «других» отметим «персонИ нажей» из рода Пассар Дай дака, Пассар Ама, Чолинга Чочиан-Щ га, Холохса хопа, Абаха айма — А. С.].

М. О.: «Мой дух-нокровитель Алха Ама подарил мне дочку эдехэ». Моло зовет эту девушку эдехэ, а затем — поочередно каждого из своих сэвэн, дух ест, угощается, а Моло потом поет: «Ху- одугой, ху оду гой», провожая одного за другим.

Шаман зовет Одял Ама (родовой бог из материнского рода Одял), этот дух питается железными опилками. Угощая, Моло сыплет железный порошок в рот, запивает водкой. Все явства, предлагаемые духам-помощникам, Моло съедает сам, этим кормит духов. Едва он произносит имя духа — тот является тотчас же.

М. О.: «Пассар Ама [дух рода Пассар,— А. С.] подарил мне девушку У па» [один из важнейших духов-помощников Моло.—

А. С.], пэргэликтэ пиктэи, советницу».

Затем Моло зовет духа удир гуси (орел с озера Удыль): «Через девять туч тэвэксэ приходи! Дух-хозяин копья гида янггилъ- ни, девять девочек пиктэи паталан все вместе дерутся с амбан ж всегда удачно».

Следующий его дух гирмэпди талианди — женщина-гром, с молотком и зубилами, это хозяин грома Агди Эдени. Сзывая помощников, Моло кричит, звенит подвесками на поясе.

Вызывая духов на камлание для больного, он веревкой привязывает их к себе, и они идут все вместе, все помощники и защитники окружают его, он — в центре круга, а по краю круга — огонь; так они ходят освобождать душу больного. Дух-помощник Ливэнэ диулин держит конец веревки, как рулевой.

Моло зовет Майдя Мама — хранительницу душ. Она приходит из-за океана, худая, маленькая, у нее дрожат колени, она трясет головой. Она всегда ходит по рекам, по озерам, дальним протокам, смотрит, рассказывает Моло, кто болеет, кто умер — «много работает». Майдя Мама говорит: «Я по озеру ходила, все горло высохло». Моло встречает ее почтительно, но с небольшой усмешкой, копируя ее старческую походку, кормит, поддерживает под руку и провожает: «.Хуодугой, ху оду гой».

Все действо продолжалось около трех часов.

Моло кончил шаманить. Все присутствующие едят оставшукь ся жертвенную пищу, курицу, кашу. Мужчины сели в одной,, женщины — в другой комнате. Когда большая часть присутствую^ щих разошлась, Моло вновь шаманил, уже в темноте: в зооморфную фигурку из травы (зверь на четырех лапах), он загнал злого духа, от которого болел. Старики говорили, что заметно было^

как искры вошли в травяную фигурку оксой. Однако старик Вача Киле (хозяиц дома) без опасений взял эту травяную фигурку и выбросил за дом. Из болотной кочки сунгпу тот же старик вырезал изображение духа Тэму. Это — групповое изображение: большой медведь длиной 40—45 см и два медведя поменьше, длиной 12—18 см. Их украсили ритуальными стружками. Перед фигурками положили маленькие палочки хумэгдэ («чтобы дух оставался в них»), поставили чашки с кашей и маслом, чашки воды с листиками багульника (сэнгкурэ). Шаман без шаманского костюма сидит на табурете и поет — вселяет духа в фигурки.

Приведем пример камлания ульчской шаманки Алтаки Ольчи вечером 30 июля 1973 г. в сел. Булава. Приезжая русская женщина, давняя знакомая шаманки, просила полечить ее. Переговоры велись через дочь шаманки Раю. Она долго уговаривала мать, чтобы та по просьбе больной разрешила во время камлания применить магнитофон. Ho переговоры затянулись и по следующей причине: накануне шаманка вернулась из сел. Дуди, куда ездила, чтобы ее лечили ее коллеги-шаманы. Возвратившись из Дуди, больная шаманка сама немного камлала, а затем отпустила отдохнуть своих духов-помощников (которых у нее осталось мало, многие ее покинули, «наверное, перед смертью»; так объясняют многие старые шаманы свои болезни). «Я сейчас почти пустая,— говорила шаманка,— почти никого не осталось» (именно так говорили и многие другие старые нанайские шаманы перед смертью), но наконец согласилась.

Вечером 30 июля в доме шаманки собралось человек 15, в основном старые женщины. Бубен грели над небольшой печкой у крыльца. Сначала танцевали трое присутствующих с бубном и в поясе, первым — зять шаманки. Одна из женщин танцевала довольно долго и даже спела несколько фраз.

Еще перед камланием, днем, шаманка потребовала от больной купить водки («Это не мне нужно, а моим духам, которые будут на тебя работать, спасать тебя»). Перевод магнитофонной пленки был сделан на следующий день, в нем принимали участие сама шаманка, ее дочь, а также молодая ульчанка, хорошо знавшая ульчский язык (хотя кое-что по ходу работы ей разъясняла шаманка). Шаманка камлала в обычном халате, с ритуальными стружками на голове, на пояснице.

А. О. [Слабые удары в бубен, тихо, речитативом]: «Больно мне, устала, сидеть устала. Я, может быть, и не большой шаман — простой человек, но созываю своих сэвэн. Они, видно, перед моей смертью ушли от меня [умерла А. О. в 1979 г. в возрасти 90 лет,— А. С.]. Шаманю, а сама боюсь. Отец, мать, побольше мне помогайте. Начинаю звать, может быть, другие придут? [Зовет сэвэн, летающих в тумане.— А. С.] Пожалейте и отпустите. Или убить хотите? Все думаю: к какому сэвэн я упаду? Вела разговор с разными богами, а сейчас сил нет. Падаю. Захожу в почву земли. Помогите подняться в воздух! Илан гапси [три богатыря — человекообразные духи - А. С.], помогите шаману в

трудные моменты, поднимите меня в воздух. Aday холи'пурулни! [Она зовет, как обычно, духов своих близнецов, которых родила в 1923 г. и которые при рождении умерли. Согласно объяснению шаманки при расшифровке пленки, она их вызывает, но в действительности обращается к богам воды и тайги, от которых они у нее родились. По ее словам, близнецы были уродами: один с лицом, похожим на морду медведя, а у второго голова была сплющена, а руки и ноги соединены попарно, как ласты нерпы. Это, по мнению ульчей, явное доказательство того, что близнецы родились от духов-хозяев тайги и воды.— А. С.] Тучи, туман кругом, болезни в них ходят. Забочусь, стараюсь, хожу, ползаю, караулю, но вряд ли будет результат. Илан туни (три флажка,— А. С.), падайте ко мне в руки, дам сигнал, чтобы эти тучи ушли».

Комментарий А. О.: «У каждого шамана есть дороги. Они, как нити, идут в землю, воду, небо, у всех разные. Шаманы ходят, видят, как рядом по близким, но другим дорогам идут другие шаманы. На мали — центральной наре в доме — лежит старая книга, в ней слезы матерей, отцов от смертей, от плохих болезней [когда она шаманит, видит эту книгу,— А. С.]. Я мало слов знаю из этой книги, но прошу разрешения у хозяев этой книги, если нужно далеко идти».

Сейчас она просит помочь: ей нужно лисицей, быстро лететь в Москву. Ей дух сказал, что нужно идти туда, где висели иконы.

А. О. спрашивает во время камлания у больной: «Видела ли ты сон: будто у тебя все кружится перед глазами? [Больная накануне ей сказала, что у нее головокружение, тошнота и желудок болит,— А. С.] Правда ли, что у тебя на правой ноге есть шрам и на руке?» [Хотя у больной и нет шрамов, она «подтвердила»,— значит, шаманка уже нащупала путь души больной,— А. С.]

А. О. [своим духам]: «Надо в Москву, ищите панян».

[Te ищут. В теле шамана, по словам А. О., всегда находилась душа пута, помогавшая шаману во время пути. Шаманка быстро, лисицей «перенеслась» по воздуху в Москву.— А. С.]

А. О.: «Улица идет снизу вверх [по течению реки, как в амурских селах.— А. С.]. С правой стороны угол дома показывается. Дверь на закат солнца, дом на повороте».

[Лисица-шаманка входит, потом бегает по квартире.]

А. О.: «Комната маленькая. Вторая побольше. Койка двуспальная в комнате. В углу за дверью, у печки, угля много. Погреб есть?»

Больная: «Нет».

А. О.: «На улице есть?» — «Да».

[Все обошли вместе с будала — человекообразным сэвэн.]

А. О.: «Три иконы у тебя висят?»

Больная: «Нет».

А. О.: «Раньше висели, у твоего отца, матери. Отец был старичок с желтой бородой, в очках, мать — низенькая, толстенькая, седоватая».              ,

Шаманка несколько раз упоминала во время камлания богов Санъси и Лаоя. Танцуя с ритуальными стружками в обеих руках, •со страшным криком, рычанием, она пошла на больную, начала обмахивать ее этими стружками — счищать чертей. Так она делала три раза. Глаза шаманки в это время закатились, и вблизи это было жутковатое зрелище. (Больная в это время сидела посредине комнаты на низком табурете лицом к шаманке, с микрофоном в руках.) Потом шаманка сказала женщине: «Сними верхнюю одежду» (на больной был легкий длащ).

Лисица (дух) Буне эниэ, находясь в комнате больной, в Москве, кричала: «Гор-гор-гор-гор»\ шаманка ее ругала, а потом сказала, что души больной в комнатах нет. К своим духам она обратилась: «Вы туда-сюда не поворачивайтесь, не ищете, я вам уже налила три рюмки [пьет]. На земле черта нет. Вверх поднимаюсь, там черти — белые лебеди. Они окружали и таскали, а потом убивали души {панян) наших матерей и отцов. Панян больной русской женщины находится там, среди этих птиц».

Шаманка рычит — гоняет этих белых птиц. Она должна душу схватить, а потом отдать ее больной. Однако шаманка, не сделав первого, подходит к больной и «отдает» ей ее душу: наклонилась над теменем женщины, коснулась его губами, подула (будто положила туда душу), придержала ртом. Потом несколько мгновений держала душу на темени колотушкой от бубна. (Раньше в таких случаях голову повязывали платком и ходили так три дня, чтобы душа человека не убежала от него.) Затем шаманка кричит: «Надо спускаться вниз, на землю». Обращается к духам: «Смотрите,!никого не пускайте, чтобы вас не тронули».

При расшифровке пленки, на следующий день, выяснилось, •что шаманка не «схватила» душу больной, хотя сделала пури— якобы передала душу больной непосредственно. И переводчица, и Рая стали сердито говорить матери: «Как же ты сделала? Ведь не схватила панян, оставила у чертей — белых птиц {чагдян гаса)». Оказывается, шаманка опьянела и забыла схватить душу больной. И переводчица, и дочь шаманки перепуганы и говорят ей, что она опять должна камлать женщине, иначе она еще сильнее заболеет. Ho женщина это пропускает мимо ушей, и прощается, так как нужно уезжать.

После того как шаманка закончила камлание для больной, она теми же стружками стала очищать своего зятя, а затем лежавшего в колыбели внука (с тем же рычанием, но внук не проснулся).

Алтаки Ольчи в прошлом была очень сильная шаманка, ездила камлать по всему Ульчскому р-ну и к нивхам. Теперь больна и активность ее снизилась, выезжает из села в основном не для камлания другим, а для лечения, к другим шаманам; как и у нанайцев, ульчские шаманы помогают друг другу при сильных заболеваниях, устраивают длительные камлания. Ho она несколько раз лежала и в больнице сел. Булава, правда, туда ее увозили почти насильйо. Она подчинялась, принимала лекарства,

но не разрешала делать себе уколы: ведь в ней находятся ееИ духи, их непременно убьют иглой, и она сразу умрет. МестныеИ врачи и сестры не настаивали. Ho однажды, когда она, леЖа в1 больнице, потеряла сознание, ей сделали укол. Узнала — пришлось смириться.

Камлание ульчской шаманки Ингкэ Тахтавчи в сел. Дуди 11 июля 1973 г, по поводу ее болезни (ей 60 лет, шаманский стаж — лишь около 15 лет). Она только что вернулась с курорта Анненские воды в низовьях Амура, где уже второй раз лечилась от ревматизма. Незадолго до поездки в санаторий лежала в больнице райцентра в сел. Богородское, ей предстояла операция, однако все обошлось. В доме шаманки собрались ее ближайшие Пять-шесть подруг, старушки, некоторые из них танцевали с бубном, умело и красиво. Потом шаманка пела с бубном, танцевала без бубна, молча, под звуки побрякушек на поясе, это — танец на месте. Перерыв, греют бубен, шаманка сидит, отдыхает, все присутствующие разговаривают между собой. Шаманка бьет в бубен, потом передает нагретый бубен женщине, та ударяет, сидя на стуле, а шаманка держит в обеих руках связки ритуальных стружек гиасада ж танцует (ритуальные стружки ей делали ее подруги из деревьев определенных пород — дедюлэ, мирэнчурэ, пунгда). Венок из таких стружек ей надели на голову, повязали на талии. Танцуя со стружками, стоя на одном месте и лишь сгибая немного сжатые колени то вправо, то влево, она поднимала обе руки сначала влево, потом обе вместе вправо, вверх; так несколько раз. Взяла бубен, запела. Сняла стружки, надела пояс янгпан, села на стул, взяла бубен, пела очень красиво, около часа. Один раз ей поднесли глоток воды с багульником, один раз — тлеющий на углях багульник. Действо продолжалось часа три. Обычно шаманы заканчивали в полночь,— в домах гас электрический свет, односельчанам, присутствовавшим на камлании, нужно было успеть со светом добраться до домов. Это мы наблюдали в ульчских и нанайских селениях.

Расшифровка пленки:

И. Т. [зовет Ама, Эние — отца, мать, сэвэн маси и бучу]: «Мои отцы Сильчуранча [Сильчура — старое селение, в котором она родилась, оттуда вызывает духов-помощников,— А. С.], помогите мне, болею. Береговой мыс Утэ дэрэни, три скалы Илац Дясуни, помогите мне! [Все это — места, где она долго жила.—

А. С.]. Маленько поднимайте меня, хэрэндэ тэлбуксу [ее духи.—

А.              С.] у Большое озер о Дай хэвэн, ключик Сирчэн дачани!». [В этом месте стояло три шалаша, там жил шаман; она там росла, поэтому I просит его помощи,—Л. С.]              I

Комментарий И. Т.: «Касаты-шдмamp;я вышел из земли — I самый старый житель Сильчуры. Он защищал жителей селения I от всего дурного. И сейчас его дух-помощник помогает ей». [Общ этом же рассказала присутствовавшая на камлании Далика — же-И на шамана Коткина, прежде также жившая в сел. Сильчура,—Я

А.              С.]              Ж

И. Т.: «Духи ключика Сирчэн дачани, помогайте! Айсима Ама- ни (золотой отец), Мэнгумэ Эн'эни (серебряная мать), помогайте! Я-то свою болезнь не знаю, поэтому прошу о помощи. Ама ингдани, пурул дэргинэдинэ, тэва улэнди этуру\ (Отцова собака, детей безнадзорных лучше карауль!). [Речь идет о ее детях, живущих ныне в разных местах; она просит духа, собаку отца, охранять их.— А. С¦ ] Отец, помоги, силы нет в ногах, кости болят». [Шаманка гремит погремушками на поясе, чтобы ее слышали отец, мать, маси, бучу,— все эти сэвэн, которые живут на Сирчэн дачани. Потом она пляшет («сэвэн видят, что она старается, придут ей помогать»,— разъяснение Далика Дункэ-Котки- ной). Присутствующие ее подбадривают: «Давай, еще зови, проси хорошенько, себя встряхни, сильнее бей в бубен! Проси о помощи! Лечи себя, старайся!»]

И. Т.: «Aday Эниэ (мать близнецов.— А. С.), помогай, чтобы другие сэвэн не мешали». [Упоминание об адау связано с тем, что у нее однажды рождались близнецы (были выкидыши), она обращается к духу-матери адау.]

Шаманка [зовет своих сэвэн видит, что приближаются чужие, она их отпугивает грохотом побрякушек]: «Ну вот, теперь вы поняли, что я хочу! Лечите, помогайте мне!» [Она быстро ударяет в бубен. Ho сэвэн не хотят более слушать ее жалобы, они уже поняли ее.]

Шаманка снимает с себя пояс, стружки, сидит долго на стуле; кажется, все кончилось. Ho она начинает петь без бубна: «Мать Эниэ, я везде ходила, где нужно, поднимайте меня в место, где три солнца (Илан сиунтэ). Сэвэн, на пороге матери, на пороге отца опускайте! Сэвэн маси и бучу, находящиеся у матери и отца, укройте, отцовой дорогой ходите (Амана поктоты тэдюксу). К отцовой привязи привяжите сэвэн (Ама тураты уйруксу намба- ты)».

Далее шаманка просит сэвэн посмотреть, где находится панян (душа) внука старика Митрики (в доме которого происходило камлание).

Сэвэн маси Ёруксуксу: «Ребенок болезнью измучен».

И. Т.: «Ой, ой, пожалейте мальчика, помогите ему! Если поможете — я вас вспомню, чего-нибудь дам! Хорошенько ищите! Пока мы ходили, амбан в это время пришел и утащил панян».

Сэвэн: «За ребенка не беспокойтесь, его душа находится у нас».

И. Т.: «А вы не обманываете?»

Сэвэн: «Бойтесь болезни!»

И. Т. [духам]: «Идите по своим местам, сделайте, чтобы я вылечилась! Кончаю, люди под окнами ходят. Все уходите от меня! Пэи, пэи\ Себя берегите, возвращайтесь! Будьте маленькими, как ракушки. Вверх и вниз смотрите, отец, мать, караульте!»

Шаманка во время камлания вела разговор с главными сэвэн, маси и бучу, а также с другими. Переводили Тамара Дятала (Па- велка), образование — восемь классов, возраст — около 40 лет,

S Л. В. Смоляк

/>жительница сел. Дуди, а также Далика Дунгкэ — жена шамана Коткина.

Приведенные в данной главе материалы дают возможность судить о многообразии, разносторонности шаманской практики, различиях в типах камланий у нанайских и ульчских шаманов. Менее всего шаманы были связаны с промысловой сферой, они имели больше дела с душами людей: спасали души больных, сохраняли годами души детей, были причастны к рождению детей, помогая беременным, добывая души младенцев у женщин других народностей либо принося их с небесного дерева. Нанайские шаманы «оживляли» души умерших, давая возможность им общаться с родственниками до больших поминок включительно. Многие камлания были направлены на изгнание злых духов из тела больного, а при эпидемиях — из жилищ всех жителей селения. К таким же обрядам относилось освящение шаманом нового дома.

Некоторые шаманы «умели» также изменить погоду, вызывать ветер нужного направления. Последние действия были доступны и простым нанайцам (они в этих целях прибегали к заклинаниям ветра) 16. Шаманы же в указанных случаях пользовались помощью своих небесных покровителей. С помощью шаманов родственники людей, умерших где-либо на чужбине или утонувших, имели возможность похоронить их на родине. В этих случаях хоронили куклу из сухой травы и веток, шаманы помещали в нее душу умершего 17.

Конкретные примеры камланий подтверждают также положения, высказанные в гл. I, о специфическом характере экстаза у нанайских и ульчских шаманов. Во время камлания, в самый разгар, когда шаманка кричит, трясется от возбуждения, она, не теряя самообладания, контактирует с аудиторией, задает вопросы больному или его родителям, соразмеряя свои действия с их ответами, реагирует на возгласы аудитории.

В 1976—1980 гг. шаманские камлания уже были сравнительно редки и собирали аудиторию лишь пожилых людей. Прежде камлания с их разнообразными действиями, музыкой, пением и танцами, глубоким смыслом действий шамана, всегда побеждавшего злые силы, защищавшего от них близких ему людей, приобретали важный смысл в жизни нанайцев и ульчей. Несмотря на то что иногда в одном селении жило несколько шаманов, роль их в общественной и духовной жизни была очень велика. Это было связано с многообразием деятельности шаманов, заключавшейся не только в лечении больных. Указания, предсказания, действия шаманов определяли поведение их пациентов.

Расшифровка пленок при участии самих шаманов позволила глубже заглянуть в их миропредставление, в детали верований. Смоляк А. В. Ульчи. М., 1966. С. 129. Золотарев А. М. Родовой строй и религия ульчей. Хабаровск, 1939. С. 154160. :

Штернберг Л. Н. Гиляки, гольды, орочи, негидальцы, айны. Хабаровск, 1933. Лопатин И. А. Гольды. Владивосток, 1922. Там же. Липский А. Н. Элементы религиозно-психологических представлений гольдов. Чита, 1923; Он же. Некоторые вопросы таштыкской культуры в свете сибирской этнографии // Краеведческий сборник. Абакан, 1956. С. 64—66. Шимкевич П. П. Материалы для изучения шаманства у гольдов. Хабаровск, 1896; Смоляк А. В. Представления нанайцев о мире // Представления о природе и человеке у народов Сибири и Севера. JI., 1976. Смоляк А. В. О некоторых старых традициях в современном быту ульчей 11 Бронзовый и железный век Сибири. Новосибирск, 1974. Штернберг Л. Я. Указ. соч. С. 481-482. Смоляк А. В. Магические обряды сохранения жизни детей у народов Нижнего Амура 11ТИЭ. М., 1962. Т. 78. Лопатин И. А. Указ. соч. Описание обряда унди у ульчей сделано нами в 1958, 1960, 1962 гг. со слов П. В. Салданга, А. Сайда, Д. Дятала, шаманов А. Коткина, Чоло Дятала, Мала Кагу, 3. Авалиной. У нанайцев соответствующие записи в 1962, 1970, 1972, 1973 гг. были сделаны от шаманов Моло Онинка и С. П. Caiirop, от нешаманов М. Н. Бельды, его жены Сиба, Гэюкэ Киле, Ф. К. Онинка, Полокто Киле, И. Т. Бельды и др. Смоляк А. В. О некоторых старых традициях... Смоляк А. В. Магические обряды... Сравнительный словарь тунгусо-маньчжурских языков. JI., 1975. Т. I. Смоляк А. В. Представления нанайцев о мире. Смоляк А. В. Этнографические данные об обрядах ложных погребений у народов Нижнего Амура // Сов. археология. 1969. № 3.