Глава 15. Чеченская революция и ислам

Любопытно, что в большинстве из альтернативных версий древней истории, созданных вайнахскими интеллектуалами в 1990-х гг., ислам почти не находил себе места. Видимо, сказалась систематическая борьба с исламом, проводившаяся местными властями в течение четверти века после того, как чеченцы и ингуши вернулись в родные места после депортации (Акаев 1999.

Действительно, в постсоветское время ислам не просто был реабилитирован в Чечне, но со временем стал играть важную роль в жизни чеченского общества (подробно см.: Малашенко 1998. С. 164-186). В 1992-1993 гг. в Чечне и Ингушетии уже действовало до 2500 мечетей (Ланда 1995. С. 249), и генерал Дудаев установил выходной день в пятницу вместо воскресенья (Goldenberg 1994. Р. 188). Осенью 1991 г. в «чеченской революции» участвовали происламские силы (например, партия «Исламский путь» Б. Гантемирова), и она проходила под исламскими лозунгами. Правда, поначалу чеченские лидеры во главе с Дж. Дудаевым, хотя и опирались на поддержку вирда Kyнтa-Хаджи (Акаев 1999. С. 17), намеревались строить светское демократическое правовое государство, отстаивавшее не только свободу совести, но и общечеловеческие ценности (Тернистый путь 1992. С. 5-7, 13, 83; Малашенко 1998. С. 165, 172; Lieven 1998. Р. 363). В первой половине 1992 г. они успешно противодействовали происламскому «Совету страны» (Мехк-Кхел), требовавшему предоставить исламу статус государственной религии и наделить Мехк-Кхел правом утверждать назначение высших чиновников на должность.

Поэтому с апреля 1992 г. он резко повернулся к нему лицом и начал вступать в переговоры с самыми разными мусульманскими силами как в республике, так и за рубежом. Например, в апреле он принял исламскую делегацию из Азербайджана, с которой договаривался об объединении сил против «христианского мира» в лице России и Запада (Кудрявцев 1994; Ланда 1995. С. 277) [143]. В его выступлениях уже звучала мысль о том, что «любой руководитель, который не приносит присягу на Коране, не имеет права в новой структуре вступать в должность» (Тернистый путь 1992. С. 14).

Кроме того, 23 апреля 1992 г. по указу Дудаева в Чечне в противовес муфтияту, лояльному России, был создан Национальный комитет по делам религии при президенте Чеченской Республики. Его председателем был назначен М.-Х. Алсабеков, связанный с тарикатом кадирийя и работавший ранее заместителем муфтия Казахстана. Это означало важный религиозный выбор президента Дудаева, отдавшего предпочтение этому тарикату перед тарикатом накшбандийя, традиционно главенствовавшим в Чечне ранее (Ланда 1995. С. 275; Насардинов 1996; Ротарь 1999. С. 16: Кисриев 2004. С. 161). Так занимавшие высокие должности в советское время члены накшбандийского вирда Дени Арсанова были отстранены Дудаевым от власти и ушли в оппозицию (Акаев 1999. С. 7; 2001. С. 130). В январе 1993 г. духовные лидеры тариката кадирийя создали Духовный центр мусульман Чеченской Республики, тут же противопоставивший себя накшбандийскому Духовному управлению мусульман Чечни. 14 апреля 1993 г. именно первый был зарегистрирован Национальным комитетом по правовой реформе в Чеченской Республике в качестве руководящей организации всех мусульман Чечни. После этого лидеры тариката кадирийя стали с еще большей настойчивостью требовать установления в Чечне исламского государства (Ротарь 2001 а.

Похоже, что Дудаев принял решение о строительстве исламской модели государственности к началу 1993 г. и, преодолевая сопротивление парламента, навязал ему в мае решение об объявлении ислама государственной религией (Кудрявцев 1994) [144]. Т. Абубакаров объясняет обращение Дудаева к исламской модели государственности тем, что его опыт введения светской государственности оказался весьма плачевным (Абубакаров 1998. С. 30-33). В то же время небезосновательно и замечание Э. Кисриева о том, что резкое ухудшение социально-экономической обстановки, массовый рост обездоленности населения и криминализация общества сделали ислам одной из важнейших общественных ценностей, и Дудаев не мог с этим не считаться (Кисриев 2004. С. 161). Поэтому неверным представляется мнение Дж. Данлопа о том, что Дудаев принял модель исламской государственности лишь в ноябре 1994 г. перед лицом российской угрозы (Данлоп 2001. С. 152).

Демократическая оппозиция достаточно рано почувствовала угрозу исламизации молодой чеченской государственности. Еще на конференции блока демократической оппозиции 24 октября 1992 г. один из ее лидеров, Дж. Гакаев, отмечал, что «предметом политической спекуляции властей становится исламская религия, внутри мусульманского духовенства нарастает борьба между последователями различных «вирдов»« (Гакаев 1997. С. 361). Действительно, исламизация не столько консолидировала общество, сколько создала новую почву для его раскола. Вначале речь шла о борьбе за влияние между разными тарикатскими орденами, затем к этому прибавилась конфронтация между тарикатистами и ваххабитами (Кисриев 2004. С. 160-162, 168-179).

Все же до начала чеченской войны ислам еще не стал важным политическим фактором. Тогда не имел большой силы и ваххабизм (салафийя). Против последнего в первую очередь выступило традиционное духовенство, и в 1992 г. его распространение в Чечне было приостановлено.

Однако первая Чеченская война повлекла быструю исламизацию чеченского общества, увидевшего в исламе мощную идеологию сопротивления (Малашенко 1998. С. 170). Например, выступая перед Советом старейшин в ноябре 1994 г., Дудаев призывал опираться на шариат в борьбе против «российской агрессии» (Lieven 1998. Р. 364), а свое обращение к народам Дагестана 22 декабря 1994 г. он закончил фразой «во имя Аллаха милостивого и милосердного» (Горлов 1995. С. 51; Кисриев 2004. С. 162-163). Именно во время войны в школах Чечни началось преподавание основ ислама, а девушек обязали покрывать голову платком (Шерматова 1999 б. С. 410; Ротарь 1999. С. 18-19; 2001 а. С. 31). Осенью 1996 г. в республике по указанию и. о. президента республики З. Яндарбиева был принят новый шариатский уголовный кодекс, напоминавший суданский, но, опасаясь негативной реакции общества, власти долго откладывали его введение в практику (Очень 1996; Акаев 1999. С. 12; Малашенко 2001. С. 147). Тем не менее в конечном итоге в Чечне в соответствии с нормами шариата стали устраивать смертную казнь и подвергать виновных палочным ударам (Акаев 2001. С. 133).

Прибывшие в 1995 г. из мусульманских стран на помощь чеченцам полевые командиры (Хаттаб, Абу-Дарр, Абд-ар-Рахман и др.) создавали самоуправляющиеся мусульманские общины (джамааты) и базы для обучения чеченских и дагестанских боевиков, где их обучали «истинно» мусульманскому поведению (см., напр.: Шерматова 1999 б. С. 409-410; Малашенко 2001. С. 116; German 2003. Р. 151). По наблюдениям экспертов, порвавшие свои семейно-родовые узы молодые люди, пополнявшие отряды ваххабитов, отличались более высокой боеспособностью, чем отряды боевиков, объединенные по родовому признаку. Сразу по окончании войны «безродные» ваххабиты, не связанные семейно-родовыми обязательствами, стали надежной опорой З. Яндарбиева (Кисриев 2004. С. 163-164, 167-168). Кроме того, исламский радикализм (салафийя) предоставил сильные аргументы в пользу идеи отделения Чечни от России (Малашенко 2001.

Повышению престижа ислама немало способствовали и целенаправленные пропагандистские акции самого чеченского руководства, нуждавшегося в исламе как надежном орудии мобилизации и пытавшегося выдать столкновение с Россией за межконфессиональную борьбу (Ротарь 1999. С. 10, 26; Малашенко 1998. С. 171, 173-174; Малашенко, Тренин 2002. С. 29, 60-61; Гакаев 2003. С. 65). Например, выступая на мусульманской конференции 5 июня 1997 г., Масхадов говорил о том, что именно ислам вдохновлял чеченцев в борьбе с «российскими оккупантами» и именно он привел их к победе (Кисриев 2004. С. 171). В 1996-1999 гг. одним из ярких сторонников этого подхода был министр информации Чеченской Республики М. Удугов, транслировавший проповедь джихада по каналу «Кавказ» чеченского телевидения. В течение ряда лет он убеждал чеченцев в близящейся победе ислама в России и во всем мире.

Любопытно, что, по словам А. Ливена, в 1992 г. Удугов еще не был исламистом (Lieven 1998. Р. 364), хотя сам Удугов в своем интервью московскому журналисту говорил о том, что всегда ощущал себя мусульманином (Шевченко 1998). В 1997 г. он создал движение «Исламская нация Чечни и Дагестана» и стал активно пропагандировать в СМИ идею Кавказского халифата (Малашенко 1998. С. 179; Акаев 2001. С. 132, 138). Его движение, переименованное в мае 1998 г. Шамилем Басаевым в «Конгресс народов Чечни и Дагестана» (КНЧД), ставило своей целью восстановление исламского государства в границах былого имамата Шамиля ради получения Чечней выхода к Каспийскому морю и его нефтяным запасам (Мамаев 1998; Ротарь 1999. С. 36; Шерматова 1999 б. С. 411; Бобровников 2000. С. 39-40; Малашенко 2001. С. 115; Малашенко, Тренин 2002. С. 83-84; Evangelista 2002. Р. 50-51). У них имелись и более амбициозные планы создания Исламской конфедерации Северного Кавказа (Вагапов 1999; Аслаханов 2002. С. 146). Активное участие в КНЧД принимали дагестанцы. По словам руководителя Центра исламских исследований в Дагестане М.B. Вагапова, весной 1999 г. в КНЧД дагестанцев было вдвое больше, чем чеченцев, причем в его заседаниях тогда приняли участие 297 официальных лиц из Дагестана (Вагапов 1999).

Муфтий Алсабеков сперва объявил первую чеченскую войну газаватом. Однако позднее, попав в село Знаменка, где располагались российские войска и оппозиция, он отрекся от этого. Поэтому 20 августа 1996 г. он по приговору шариатского суда получил 80 палочных ударов. Вместе с тем авторитетные представители традиционного духовенства вопреки ваххабитам отказались видеть в российско-чеченском противостоянии газават (Акаев 1999. C. 8; 2001. С. 137).

Русские «державники» также стремились придать конфликту межцивилизационный облик, и это с полной силой проявилось, например, на Православном политическом совещании в Москве в начале 1996 г. (Астафьев и др. 1996. Об этом см.: Малышева 1996. С. 27-28; Богатырев, Костоев 2000. С. 80). Известно, что религиозные символы использовались во время боевых действий, и это порой даже инициировали некоторые православные священники. В 1996 г. популярная «Независимая газета» опубликовала статью, предупреждавшую россиян против якобы тотальной опасности, идущей с «фундаменталистского» юга и угрожавшей как России, так и Западной Европе (Могилевкин 1996). В связи с возросшей активностью исламских радикалов в Афганистане эта идея быстро получила популярность (Малашенко 1998. С. 198), и в числе прочих ее вскоре подхватили осетинские ученые (см., напр.: Кучиев 1997. С. 111-113). Ничего нового в этом, в сущности, не было. Ведь еще весной 1992 г. советник президента Ельцина С. Б. Станкевич поднял вопрос о «дуге кризиса», связанной с мусульманским миром и заходящей через Кавказ в Россию (Станкевич 1992). Осенью 1992 г. об угрозе исламского фундаментализма заговорил и президент Ельцин, а вслед за ним эта идея обсуждалась известным западным журналом (Barylski 1994). Тем не менее все это воспроизводило аргументы известной концепции «столкновения цивилизаций».

По словам А. Ливена, «в современную эпоху специфичная религиозная идентичность вытесняется нерелигиозным национализмом, в котором, однако, присутствуют символы и риторика, пронизанные языком религии». По его мнению, эта религиозная риторика вуалирует стремление сохранить национальную культурную самобытность (Ливен 1999. С. 282. См. также: Lieven 1998. Р. 355-356, 363-368; Smith 1998. P. 154) [145]. Действительно, по социологическим данным, у населения Северного Кавказа преобладает так называемая «секуляризованная религиозность», направленная на символическую социокультурную идентичность и слабо связанная с отправлением религиозных культов и тем более богословскими знаниями (Крицкий 1995. С. 110-115; 1997. С. 40-42. См. также: Goldenberg 1994. Р. 193). Однако похоже, что в Чечне речь идет уже не только о сохранении культурной самобытности. Даже не склонный преувеличивать роль религиозного фактора В.А. Тишков пишет об исламизации чеченского общества во второй половине 1990-х гг., когда ислам не только нашел поддержку у нового руководства Чечни, но был даже подхвачен чеченским военным фольклором (Тишков 2001а. С. 153-158, 338, 342. См. также: Малашенко 1998. С. 169-170; 2001. С. 79-103). К 1998 г. в Чечне и Ингушетии функционировало более 2500 мечетей, что сопоставимо с ситуацией в 1917 г. (Керимов 1999. С. 23). Тогда, по словам Удугова, чеченское руководство особенно остро осознало, что «только шариат может сделать Чечню предсказуемым ... цивилизованным государством» (Шевченко 1998).

Эгу тенденцию подтверждают и социологические опросы, проведенные в Чечне в 1990-1995 гг., демонстрирующие, что в те годы, и в особенности в связи с первой чеченской войной, религиозная идентичность стала занимать все больше места в сознании чеченцев. Если опрос 1990 г. показал почти полное отсутствие предубеждений к иноверцам, то в 1995 г. такие предубеждения разделялись достаточно большой группой населения, в особенности молодежью. Тот же сдвиг отмечался и в сфере этнических взаимоотношений: если старики избегали винить русский народ во всех невзгодах, выпавших на долю чеченцев, то в 1995 г. среди молодежи встречалось немало таких (до 32 %), кто видел в русских своих недругов (Берсанова 1999. С. 247). Этот вывод подтверждает и видный чеченский политик А. Аслаханов (Аслаханов 2002. С. 130-134). По свидетельству западного журналиста, рост религиозного фундаментализма привел к рецидивам религиозной нетерпимости (Smith 1998. Р. 78).

К середине 1990-х гг. у чеченцев более, чем у других северокавказских народов, наблюдалась тяга к религии. Многие из них полагали, что ислам должен занимать ведущее место в обществе. На втором месте после них по этим показателям шли ингуши (Крицкий 1995. С. 114; 1997. С. 45). По наблюдениям Я.В. Чеснова, в начале 1990-х гг. некоторые чеченские интеллектуалы стали изображать чеченцев молодым этносом и связывать его появление с приходом ислама (Чеснов 1994), — это также свидетельствует о росте роли религиозного фактора в этнической идентичности чеченцев.

В 1996-1999 гг. большую роль в чеченском обществе начали играть сторонники «чистого» ислама, ваххабиты (салафиты), высокому авторитету которых способствовали их успешные действия во время войны. Ваххабиты вели себя агрессивно и давали знать, что после победы над Россией они займутся ликвидацией тарикатистов. Зимой 1995 г. они даже пытались уничтожить святое место тариката кадирийя, могилу Хеди, матери Кунта-Хаджи, на горе Эртин-корт, активно посещаемую паломниками (Малашенко 2001. С. 126). А после войны в конце 1990-х гг. они убили нескольких накшбандийских имамов. Против усиления их влияния выступало традиционное духовенство во главе с новым муфтием Ахмед-хаджи Кадыровым (1951-2004), избранным на эту должность в 1995 г. 5 июня 1997 г. в Грозном прошла научно-практическая конференция авторитетных духовных лидеров региона, выступившая с осуждением ваххабизма, а 25 июня 1998 г. Кадыров организовал в Грозном съезд мусульманского духовенства Северного Кавказа, выступивший против распространения ваххабизма в регионе (Солодовниченко 1998. С. 48; Акаев 1999. С. 11. 13-14; 2001. С. 131-132, 138: Малашенко 2001. С. 131, 150: Кисриев 2004. С. 169-173, 179) [146].

Как мы видели, толчок быстрой исламизации общества дала первая чеченская война, воспринимавшаяся многими как «наказание Аллаха». По словам З. Гакаева, в современной Чечне повсюду можно видеть исламские плакаты и лозунги «Аллах велик», «Аллах заботится о Чечне» и пр. И все же, по его свидетельству, большинство чеченцев не поддерживает идею создания исламского государства (Гакаев 2003. С. 65-66). Не верят в реализацию исламского политического проекта в Чечне директор московского Института проблем исламской цивилизации С. Насардинов (Насардинов 1995; 1996) и ряд других московских экспертов (Ланда 1995. С. 278; Поэгли 1996; Тишков 2001 а. С. 324; Малашенко 2001. С. 107-108; Малашенко, Тренин 2002. С. 75, 89). Новый муфтий Чечни А.-Х. Шамаев, сменивший Кадырова, тоже считает, что в Чечне не удастся построить исламское государство (Акаев 2001. С. 139). С этим соглашается и Хож-Ахмед Нухаев (Нухаев 2003. С. 169, 177). Ведь лидерами чеченской революции двигал скорее политический прагматизм, чем исламский фундаментализм (Дегоев 2001. С. 371; Evangelism 2002. Р. 71). В то же время, если уже в первой чеченской войне 1994-1996 гг. приняли участие исламские боевики, прибывшие из зарубежья, то во второй войне их число значительно возросло, и «ислам в его радикальной форме стал необходим как более мощное средство мобилизации и рекрутирования новых участников сопротивления» (Гакаев 2003. С. 147-148).

С. Хантингтон видел в столкновении осетин с ингушами религиозный, или «цивилизационный», конфликт (Huntington 1996. Р. 276-277). Однако, по мнению самих осетин и ингушей, религиозный фактор не играл сколько-нибудь значимой роли в осетино-ингушском конфликте (Дзуцев 1994. С. 94; 1995 б. С. 18; Kuibanov, Kuibanov 1995. P. 242-244) [147]. Правда, некоторые осетинские эксперты пытались его выдать за таковой («Современное ингушское общество — молодая исламская обшина, исповедующая наиболее агрессивные суры из Корана, в частности, призыв к вечной борьбе правоверных с неверными», — писал осетинский историк М.М. Блиев. См.: Блиев 1993; Тамарин, Земфиров 1994. С. 38), а другие предрекали возможность религиозного противостояния на Северном Кавказе в будущем (Солдатова 1994. С. 135; Soldatova 1995. Р. 93). Показательно, что муфтий Духовного управления Северной Осетии Д. Хекилаев в своем выступлении 24 декабря 1992 г. по североосетинскому телевидению занял откровенно проосетинскую позицию, подвергнув себя риску быть названным обманщиком Обществом мусульман Чечено-Ингушской Республики, обвинившим его в сокрытии фактов уничтожения мусульманских святынь осетинами (Мамсуров 1994. С. 180). Тем самым накал страстей сделал в данном случае этническую лояльность важнее мусульманской солидарности.

Указывая на попытки некоторых чеченских лидеров (М. Удугова и А. Кадырова) представить российско-чеченские отношения в терминах межконфессионального столкновения, журналист И. Ротарь усмотрел в этом сценарий, предсказанный Хантингтоном (Ротарь 1999. С. 10, 22; 2001 а. С. 19). Однако сообщаемые им факты заставляют в этом сомневаться. Руководитель Московского бюро телекомпании «Аль-Джазира» Акрам Хузам отказывается видеть в чеченских событиях какой-либо религиозный конфликт (Петров 2004). И действительно, российская угроза не привела к мусульманской солидарности. В частности, она не сняла противоречий между традиционным и новым («ваххабитским») исламом, и 14 июля 1998 г. в Гудермесе произошли кровавые столкновения между чеченско-дагестанскими фундаменталистами (шариатской гвардией и исламским батальоном) и национальными гвардейцами С. Ямадаева (тарикатистами), в результате чего погибли от 50 до 100 человек (Акаев 1999. С. 12-13; 2001. С. 133; Малашенко 2001. С. 126-127; Кисриев 2004. С. 178).

В январе 1997 г. президентом Чечни стал А. Масхадов, человек умеренных политических взглядов, не склонный занимать происламскую позицию. Летом 1997 г. при подписании мирного договора он сказал секретарю Совета безопасности РФ И.П. Рыбкину, представлявшему российскую сторону на переговорах: «Я менее всего смотрю на Запад, я менее всего смотрю на мусульманский мир» (Рыбкин 1997). Однако при нем позиции ислама в республике продолжали укрепляться, хотя после июльских событий в Гудермесе власти приняли суровые меры против фундаменталистов: шариатская гвардия и исламский батальон были расформированы, начались гонения на ваххабитов. Впрочем, большой последовательности в этом не наблюдалось, так как последние находили поддержку у вице-президента В. Арсанова, М. Удугова, Ш. Басаева и З. Яндарбиева (Ротарь 1999. С. 38-40; Акаев 1999. С. 13; 2001. С. 131; Умалатов 2001. С. 229; Тишков 2001а. С. 342-346).

Мало того, в 1997 г. Масхадов поддержат принятие парламентом Чечни закона, провозглашавшего ислам государственной религией (Малашенко 2001. С. 151). После этого с осени 1998 г. ваххабиты во главе с Ш. Басаевым усилили давление на Масхадова, и 3 февраля 1999 г. тому пришлось объявить по чеченскому телевидению о введении «полного шариатского правления», перечеркнувшего конституцию республики (Малашенко 2001. С. 153; Evangelists 2002. Р. 57-58; Кисриев 2004. С. 180). В соответствии с этим была приостановлена деятельность парламента и назначена комиссия по выработке шариатской конституции. Тогда, посчитав президентское правление утратившим легитимность, Басаев предложил избрать имама Чечни. Правда, большинство чеченцев видели в ваххабизме чуждое явление и не выполняли предписаний шариата (Акаев 1999. С. 18; 2001. С. 134-136; Умалатов 2001. С. 227: German 2003. Р. 150-151) [148], а шариатская конституция так и не была принята (Шерматова 1999 б. С. 411). Тогда в газете «Голос Чеченской Республики» публиковались статьи известных чеченских политиков, доказывавших, что чеченцам нужна светская демократическая власть и что им следует сохранить свою национальную специфику и строить свое национальное государство (Якубов 1999; Сусуев 1999).

Да и Масхадов не скрывал своего неприятия ваххабизма, видя в нем угрозу традиционной культуре, единству нации и миру с соседними народами (Масхадов 1998). На митинге в Грозном в марте 1999 г. он обвинил Ш. Басаева, В. Арсанова и З. Яндарбиева в поддержке ваххабитов, изобразив тех «врагами ислама», осквернявшими чеченские святыни. Он предупредил о возможном нападении ваххабитов на Дагестан и даже высказался за создание в каждом селе вооруженных сил, способных дать им отпор. Досталось от него и телекомпании «Кавказ» за «подстрекательство к гражданской войне», и вскоре она была закрыта. Одновременно он отстранил от должности бывшего министра шариатской безопасности А. Арсаева, после чего тот тоже поклялся посвятить жизнь борьбе с «врагами ислама». Все это получало широкую поддержку в Чечне (Хатуев 1999; Умалатов 2002. С. 230). Иными словами, ислам не мог сплотить чеченских лидеров, и между ними шла беспрерывная борьба. По мнению Э. Кисриева, это стало одной из причин нападения на Дагестан, призванного перенести внутреннее напряжение вовне (Кисриев 2004. С. 180-181).

Не оправдались надежды чеченских лидеров и на дагестанцев. Если во время первой Чеченской войны те оказывали чеченцам большую помошь, то с 1996 г. в их отношениях наступило охлаждение, достигшее кульминации осенью 1999 г., когда отряды Конгресса народов Ичкерии и Дагестана (КНИД), руководимого Ш. Басаевым, попытались войти в Дагестан (Ротарь 1999. С. 58-61). Правда, в составе этих отрядов действовала «Исламская армия Кавказа», созданная Багаутдином Кебедовым из дагестанских ваххабитов, но основная масса дагестанцев не поддерживала это движение (Малашенко 2001. С. 155-158; Кисриев 2004. С. 138-139, 181). Впрочем, и этническая лояльность иной раз отступала перед политическим интересом. Так, создатель и руководитель партии «Исламский путь» Б. Гантемиров оказался в 1994 г. одним из лидеров вооруженной оппозиции режиму Дж. Дудаева и опирался на поддержку Москвы. Поэтому многие аналитики не склонны трактовать конфликт как межцивилизационный (см., напр.: Малашенко 1998. С. 180-181; Аслаханов 2002. С. 177; Тишков 2001 а. С. 46, 347-349) [149], однако, как предупреждает А. Малашенко, он все же привел к резкому росту чувства мусульманской солидарности (Малашенко 1998. С. 180-184). В то же время, по словам ингушского политического деятеля Б. Костоева, резкое противопоставление православия мусульманству, отмечающееся в риторике и действиях ряда российских чиновников, способно привести к самым губительным последствиям (Богатырев, Костоев 2000. С. 80).

Исламский фактор оказал влияние и на развитие политического мифотворчества в Чеченской республике. Ислам фигурировал в некоторых экзотических версиях древней истории, развивавшихся маргинальными чеченскими изданиями (Тишков 2001 а. С. 464-465). Одно время Дудаев вынашивал мысль о пересмотре чеченской истории и места чеченцев в мире, исходя из того, что ислам не мог возникнуть в безжизненной Аравийской пустыне, а появился будто бы в райском уголке, которым и была Чечня. Он даже предложил муфтию М.-Х. Алсабекову разработать, исходя из этого, новую версию происхождения ислама (Абубакаров 1998. С. 17). Эта идея не сходила со страниц правительственных газет и в конце 1990-х гг. (Вахаев 1999. С. 325). Своеобразную интерпретацию она получила в книге С.-Х. Нунуева, где, делая вайнахов прямыми потомками древних хурритов, автор превращает в хуррита и пророка Ибрахима (Авраама иудейской и христианской традиций). Правда, по его же утверждению, переход к монотеизму не способствоват процветанию хурритской цивилизации, а смел ее с лица земли вместе со всеми другими древними цивилизациями Передней Азии (Нунуев 1998. С. 20). Тем не менее Нунуев прочно связывает будущее чеченцев с исламом и верит, что единственной силой, способной противостоять бедам, обрушившимся на чеченский народ, является вера во Всевышнего. Мало того, в своих мечтах он видит будущую Россию мусульманской страной, обращенной в ислам вайнахами (Нунуев 1998. С. 88, 97).

Сигаури также пытается углубить историю ислама у нахов и относит их первичную исламизацию к периоду арабского завоевания (Сигаури 1997. С. 195). Эта идея отстаивалась даже в кандидатской диссертации, защищенной чеченским философом М. М. Керимовым в Дагестанском государственном университете в апреле 1999 г. Он доказывал, что ислам вначале попал к вайнахам во время арабского завоевания, а затем его несли к ним миссионеры из Дагестана. В итоге ко времени Тимура там якобы образовалась уже целая сеть духовных школ (Керимов 1999. С. 12-15).

Нухаев идет еще дальше и призывает к возвращению к «древней вере», исламу, что, по его мнению, возможно лишь путем полного разрыва с современной цивилизацией (Нухаев 2000). А Баксан стремится возродить давно отброшенную учеными идею прамонотеизма и доказывает, что «историю всегда нужно читать, сверяя ее со Святым Кораном, тогда она хорошо постигается» (Баксан 1998). З. Шахбиев не идет так далеко, но подчеркивает значение ислама в чеченской идентичности. Он верит, что именно вера в Аллаха помогает чеченцам стойко переносить все испытания (Шахбиев 1996. С. 13-14).

Почему в данном случае поиски древнейших предков чеченского народа приводят этих авторов не к возрождению языческой веры, как это сплошь и рядом наблюдается у многих других народов Восточной Европы (Шнирельман 2001 б; Shnirelman 2002 b), a к углублению истории ислама и привязыванию к нему чеченцев много раньше, чем это случилось в реальности? Почему Нунуев в своем объемистом труде вовсе не вспоминает о народных традициях политеизма? Почему Баксан с позиций правоверного ислама воюет с ненавистным ему язычеством? По-видимому, принципиально важную роль здесь играет та роль, которую ислам сыграл в истории чеченского народа и, следовательно, его место в их идентичности. Ведь самые славные, самые героические страницы их истории связаны с борьбой против колониальной политики царизма в конце XVIII — первой половине XIX в. А эта борьба велась под исламскими лозунгами, которые тем самым прочно слились с образом свободолюбивых чеченцев, боровшихся за независимость и справедливость. Поэтому ислам дорог чеченцам не только как вера, но и как символ героического прошлого, способного служить примером будущим поколениям (Bryan 1992. Р. 209-210). Как мы видели, события 1990-х гг. лишь укрепили чеченцев в этом видении истории.

Очевидно, роль ислама в самосознании чеченцев будет расти и дальше, причем это будет не спонтанный, а регулируемый процесс. Об этом говорят планы Министерства образования Чечни по введению ислама в школьное преподавание с 2005/2006 учебного года. В средней и старшей школе Республики Ингушетия новый курс «Основы религии» был введен с осени 1998 г. Фактически речь шла о преподавании основ ислама, чем и начали заниматься первые выпускники Исламского института (Патиев 2002 б. С. 72, 89). Отмечу, что в Кабардино-Балкарий разрабатывается иная схема. Там готовятся к преподаванию истории религий, включающей ислам и христианство.