Глава 17. Выводы

В период обитания в горах чеченцы и ингуши делились на многочисленные родо-племенные подразделения, с которыми и была связана их идентичность. Эти родо-племенные подразделения имели разное происхождение, возводили себя к самым разным предкам, и их социальная память основывалась на фольклорных версиях, говоривших о приходе предков из отдаленных местностей.

В любом случае к рубежу 1920-1930-х гг. среди советских специалистов получили популярность две конкурирующие версии — одна миграционная, выводившая отдаленных предков чеченцев и ингушей из Передней Азии, другая автохтонная, делавшая упор на их древних местных корнях. Похоже, такая же разноголосица встречалась у интеллектуалов чеченского и ингушского происхождения, причем как внутри страны, так и за рубежом. Впрочем, в те годы отдаленные предки еще не привлекали всеобщего внимания; гораздо более важной представлялась недавняя героическая история, связанная с национально-освободительной борьбой, и символический образ Шамиля был вне всякой конкуренции. Освободительное движение горцев рассматривалось в контексте обшей борьбы народов России против царизма, и поэтому такая версия истории хорошо соответствовала идеологии советского интернационализма.

В 1930-е гг. миграционная версия истории жестоко преследовалась властями. Однако это не сделало ее менее притягательной для местных интеллектуалов, и, как мы видели на примере М. Базоркина, она иной раз составляла стержень альтернативной истории, резервировавшей далеким предкам престижное место среди создателей древних переднеазиатских цивилизаций. Другая особенность альтернативной истории состояла в том, что она стремилась всеми силами удревнить пребывание предков на Северном Кавказе — нижний предел, ограниченный XII в., как то следовало из рассуждений советских историков и археологов, создателей альтернативной истории никак не устраивал. Кроме того, историческая версия, предложенная Базоркиным, свидетельствовала о неудовлетворенности ингушей своим положением во вновь созданной Чечено-Ингушской АССР. Это и заставляло их старательно отделять своих предков от чеченских и наделять их более высоким символическим престижем. В частности, Базоркин приписывал древним ингушам («дзурдзукам») свою собственную государственность, с которой якобы должны были считаться первые грузинские цари. Вся более поздняя история представлялась прогрессивным упадком, напоминая типичные традиционалистские построения. Это было, пожалуй, третьей яркой чертой местной альтернативной истории.

Впрочем, в довоенные годы не только альтернативная, но даже узаконенная версия местной истории находилась еще в процессе разработки. Они не преподавались в школе и были слабо известны широким массам населения. Поэтому тогда чеченцы и ингуши связывали славные страницы своего общего прошлого прежде всего с борьбой против царизма. Официальная версия истории показывала, что эта борьба закончилась успехом, открывшим путь к «светлому будущему». Такая идентичность бескомпромиссных борцов за свободу и справедливость разительно отличалась от традиционалистской. Она дышала оптимизмом, давала веру в будущее, и никакой ностальгии по утраченному прошлому в ней не содержаюсь.

Между тем очень скоро жизнь показала беспочвенность официального оптимизма.

Одновременно в Грозненской области создавалась официальная версия истории, делавшая акцент на казачестве и очищавшая местное прошлое от нежелательного присутствия безымянных «горцев». Горцы изображались не иначе как «абсолютным злом», требовавшим полного искоренения. Такая история преподавалась в местных учебных заведениях, отражалась в музейной экспозиции, пропагандировалась средствами массовой информации. Все это, разумеется, формировало у местных славянских поселенцев негативный образ горцев и сыграло свою пагубную роль в развитии межэтнической напряженности в республике после 1957 г. В свою очередь, это побудило чеченских и ингушских интеллектуалов к созданию радикальных версий местной истории, не только отвоевывавших позиции, узурпированные официальной историографией, но и наделявших их великим романтизированным прошлым, позволявшим выдвигать политические и территориальные притязания.

Большую роль в борьбе за древнюю историю сыграла аланская контроверза. Ее возникновение было связано с тем, что интенсивное археологическое изучение Северного Кавказа совпало по времени с депортацией местных народов, и это не позволяло археологам отождествлять раннесредневековые памятники с их предками. В результате многие такие памятники попали в категорию «аланской культуры», искусственно создав почву для путаницы, с которой пришлось разбираться новому поколению археологов. Последние вполне могли бы справиться с этой задачей, если бы к тому времени вопрос об аланах не был политизирован и за ним не стояли бы политические и территориальные интересы отдельных этнических групп. Политизация аланской проблемы заставляла многих местных специалистов интерпретировать археологические материалы об аланах, не только опираясь на внутринаучные методические требования, но и исходя из привходящих политических интересов. Это-то и сделало аланскую проблему полем жарких идеологических баталий.

После возвращения из депортации чеченским и ингушским интеллектуалам представялось главной задачей убедительно обосновать свой статус «коренных народов». Поэтому тогда они с энтузиазмом ухватились за автохтонистскую конструкцию, создававшуюся археологами, ибо та позволяла рисовать непрерывную самостоятельную, т.е. не связанную с аланами, историю вайнахского народа на протяжении 2-3 тыс. лет. Эта версия была подхвачена в особенности ингушами, лелеявшими мечту о возвращении Пригородного района. Ведь она позволяла им считаться «коренным населением» в отличие от «пришлых» осетин.

Гонения на ислам, подавление памяти о депортации и невозможность дать свою героическую версию Кавказской войны не оставляли чеченцам и ингушам иного пути, кроме культивации романтических версий древнего прошлого, подчеркивавших их незавидное положение в настоящем. Для них это было последней территорией свободомыслия, и они всеми силами защищали ее от всяческих покушений со стороны русских авторов. На кону были древность и автохтонность предков, их способность к культуротворчеству и формированию своей собственной государственности, границы принадлежавших предкам территорий, хронология обретения ислама и некоторые другие вопросы.

Поддерживая гипотезу «двуприродности», высказанную Абаевым, местные археологи и лингвисты стремились доказать, что субстрат, о котором говорил авторитетный осетинский лингвист, имел нахское содержание. Это наделяло вайнахские языки необычайной древностью и делало вайнахов подлинными аборигенами края. Тем самым, во-первых, осетины оказывались «младшими братьями» вайнахов, а во-вторых, земли, на которых селились аланы, оказывались исконными нахскими землями. В Чечне имелись и крайние ревизионисты, доказывавшие, что сами аланы были носителями нахского языка. Другие авторы не шли так далеко, но полагали, что вайнахи составляли заметную или даже основную часть населения в плоскостной части Чечено-Ингушетии в аланское время. Некоторые вовсе не видели оснований для утверждений о том, что вайнахские предки на сколько-нибудь длительное время могли оставлять плоскость и уходить в горы; такие авторы настаивали на ее непрерывном заселении вайнахами. Встречались и попытки приписать древним вайнахам земли, лежащие к северу от Терека, т. е. те казачьи территории, что были переданы Чечено-Ингушетии в 1957 г.

Наряду с этим сугубо автохтонистским подходом в конце 1980-х гг. среди чеченских и ингушских интеллектуалов большую популярность получил миграционистский, позволявший связывать предков с создателями древних цивилизаций и выводить их из Передней Азии. Опираясь на недавние открытия советских лингвистов, этот подход позволял чеченским и ингушским интеллектуалам объявлять свои языки одними из древнейших в мире и призывать к сохранению этого бесценного наследия в условиях нараставшей русификации.

Если в последние советские десятилетия в Чечено-Ингушетии культивировался инклюзивный подход и речь шла о единых вайнахских предках, то после ее распада на две разные республики дискурс усложнился: теперь лишь чеченцы сохранили приверженность инклюзивной идентичности, тогда как ингуши начали яростно отстаивать эксклюзивную.

В 1990-х гг. власти новой Чечни, претендовавшей на доминирование на Северном Кавказе, настоятельно нуждались в образе славных предков, создателей великой древней культуры и цивилизации, изобретателей письменности, носителей государственного начала, просветителей и наставников других народов. В этом качестве образ хурритов, или «хурро-урартов», подходил как нельзя лучше, и во имя приобщения к их древней славе многие чеченские идеологи готовы были поступиться принципом автохтонизма. Иными словами, для властей Чечни престиж культуртрегеров оказался теперь более соблазнительным, чем статус «коренного народа». Действительно, в новых условиях, когда Чечня считала себя самостоятельным государством, статус «коренного народа» утратил прежнее функциональное назначение, связанное с борьбой против дискриминации со стороны доминирующего населения. Зато возник особый спрос на статус «народа-культуртрегера», призванный сделать Чечню флагманом борьбы за независимость всего Северного Кавказа.

Впрочем, некоторые чеченские интеллектуалы не спешат отказываться от концепции «коренного народа», служащей важным аргументом в территориальных спорах с соседними народами. С этой точки зрения им кажется важным доказывать, что чеченцы испокон веков занимали не только горы, но и плоскостные земли, включая те, что служат сейчас яблоком раздора между чеченцами, с одной стороны, и ингушами и казаками, с другой.

В контексте современного политизированного мифотворчества миграционная и автохтонная гипотезы оказываются не столь непримиримыми, как это может показаться на первый взгляд. Ведь если «хурритоязычные предки» вайнахов переселились на Северный Кавказ еще в бронзовом веке, то их современные потомки получают достаточно оснований для того, чтобы чувствовать себя «коренным народом». Мало того, опираясь на гипотезу «субстрата», некоторые чеченские идеологи провозглашают «вайнахских предков» основой этногенеза всех своих северокавказских соседей. Тем самым, считая лишь себя их прямыми потомками, они резервируют себе статус «старшего брата», что, по их мнению, также дает чеченцам право брать на себя мессианскую роль на Северном Кавказе. Кроме того, «хурритская идентичность» помогает в устах некоторых чеченских политиков избежать растворения в «исламской умме» (об этом см., напр.: Малашенко 2001. С. 129-130).

Популярная идея золотого века, связанного с участием вайнахов в создании древнейших мировых цивилизаций, делает соблазнительной традиционалистскую концепцию, согласно которой мир столетиями, а то и тысячелетиями клонится к неизбежному упадку, за которым последует новый невиданный расцвет. Эта идея неразрывно связана с другой, говорящей о том, что некие злобные силы стремятся скрыть от народа его подлинную великую историю. Мало того, традиционалистская концепция всегда предполагает наличие зловредного агента, действиями которого и объясняется упадок и разложение. В качестве такого агента ранняя советская историография рисовала царскую империю, и эта версия, связанная с героическим образом Шамиля, бережно хранилась и отстаивалась чеченскими интеллектуалами вплоть до начала постсоветского времени. Однако установление тесных контактов с арабскими исламистами в середине 1990-х гг. и исламизация самой Чечни внесли в эту схему существенные коррективы. С этих пор власти республики и местные СМИ активно внедряли образ новых врагов, в качестве которых теперь выступали Запад и «сионисты».

Распад Чечено-Ингушской АССР и появление отдельной Республики Ингушетия сделал вопрос о древних предках актуальным и для ингушей. При этом если накануне этого распада они готовы были согласиться на общих предков с чеченцами, то в 1990-х гг. их настроения резко изменились. Получив свою автономию и не желая повторить горестную судьбу чеченцев, они всеми силами стремятся сконструировать себе отличную от тех генеалогию. Поэтому в работах современных ингушских идеологов древние «хурро-урарты» оказываются не общими для них и чеченцев предками, а предками одних лишь ингушей. Конструируя великое вайнахское прошлое, такие авторы понимают под «вайнахами» исключительно ингушей. В то же время, находясь в конфликте с осетинами, ингуши пытаются доказать, что до появления предков осетин в Осетии там обитали «древние ингуши». Радикальные ингушские ревизионисты доходят до того, что вовсе лишают осетин аланского наследия, приписывая его «вайнахам». Такие взгляды разделяются властями Ингушетии, символом чего стало название новой столицы республики, Магас, напоминающее о главном городе Алании.

Ингушско-чеченское соперничество из-за предков осложняется новым фактором, появившимся в 1990-х гг. и связанным с возрождением орстхойцев. Орстхойская идентичность требует опоры на свою собственную самобытную историю, и в течение первого постсоветского десятилетия орстхойские интеллектуалы доказывали, что те вайнахи, которые испокон веков заселяли плоскостные земли Чечено-Ингушетии, были их прямыми предками. В основе этой конструкции лежит обеспокоенность территориальной проблемой — ведь установление жесткой государственной границы между Чечней и Ингушетией сделает орстхойиев «разделенным народом». Поэтому орстхойцы являются едва ли не самыми преданными сторонниками создания единой Вайнахской республики, считая именно себя гарантом ее целостности. В этом им и помогает образ древних предков, заселявших когда-то Терско-Сунженские земли.

Мусульманская идентичность никогда не оставляла чеченцев и ингушей, хотя в разные исторические периоды ее роль была неодинаковой. Во-первых, вплоть до последнего десятилетия у чеченцев она была более выраженной, чем у ингушей. Во-вторых, если в 1920-х гг. ислам был вполне легитимной частью местной идентичности, то в условиях гонений 1930-х гг. принадлежность к нему приходилось скрывать, в период депортации его роль как традиционного института, помогавшего преодолевать невзгоды, резко возросла, а в 1960-1980-х гг. в связи с новыми гонениями и распространением светского образования он снова отодвинулся на второй план. Поэтому вплоть до второй половины 1990-х гг. религиозная проблема вовсе не фигурировала в ревизионистских версиях истории или занимала в них маргинальное место. Однако вторая половина 1990-х гг. была отмечена резким всплеском исламской идентичности. Именно тогда некоторые версии чеченской древней истории начали включать положение об исконности у них исламской веры, вплоть до того, что «хурритские предки» объявлялись теми, кто первыми получили ее от Создателя. Все это говорит о том, что ислам играет все возрастающую роль в современной чеченской идентичности. Примечания

1. О нем см.: Гриценко 1966.

2. «Нах» означает «народ» а «нахчо» — «один из народа». См.: Ошаев 1928. С.6.

3. Эту версию поддержал и ингушский эмигрант. См.: Галгай 1924. С. 49

4. Любопытно, что антирусски настроенный ингушский эмигрант требовал на этом основании отказа от принятого этнонима и возвращения к исконному названию «галгай». См.: Галгай 1924.

5. О нем см.: Семёнов 1928 а.

6. Аналогичные предания имелись и у осетин, называвших строителями башен греков. См.: Блиев 1960. С. 197.

7. О Семенове см.: Крупнов 1959; Виноградов 1986; 1988. С. 103-118; Тахо-Годи 1988.

8. Среди исследователей был и молодой Е. И. Крупнов.

9. В целом такая структура занятости сохранялась и в 1960-1980-х гг. См.: Тишков 2001а. С. 123. Табл. 1.

10. О нем см.: Газиков 1997; Албогачиева 2004.

11. Производя в начале 1920-х гг. любительские раскопки, Горепекин обнаружил древние знаки и счел их за доказательство наличия у чеченцев и ингушей письменности в глубоком прошлом. См.: Албогачиева 2004.

12. Но он ни словом не упомянул ни гуннов, ни алан, ни даже монгольское нашествие и походы Тимура!

13. Жизнь показала, что прав оказался все же Б. Грозный.

14. Предшественники хеттов в Малой Азии, хатты в действительности были по языку близки абхазо-адыгам, входящим наряду с вайнахами в северокавказскую языковую семью.

15. По словам Д. Хоровица, «сожжение [врага] является символом непримиримой вражды». См.: Horowitz 2001. Р. 114.

16. Об этом см.: Албагачиев, Ахильгов 1997. С. 94; Дзидзоев 2000 а. С. 179.

17. О драматической истории защиты диссертации А. Б. Заксом.: Закс 1989. С. 164-165.

18. О том, как это делалось, см.: Катышева, Озиев 1991. С. 13-14; Богатырев, Костоев 2000. С. 105-108.

19. О роли слухов в подготовке погромов или этнических столкновений см.: Horowitz 2001. Р. 74-88.

20. Действительно, в условиях диктатуры народные танцы нередко служат знаком сопротивления режиму. См.. напр.: Noyes, Abrahams 1999. P. 93.

21. Видимо, Некрич ошибался, говоря о планах создания автономии с центром в Чимкенте. См.: Некрич 1978. С. 113.

22. Об этом см.: Виноградов, Лосев, С&памов 1963. С. 42.

23. Одновременно, подобно Шамилю, «ставленником турецких и английских империалистов» оказался вскоре и шейх Мансур. См.: Смирнов 1951. На самом же деле Шамиль так и не получил ожидаемой поддержки от Порты. Позитивные отношения между ними установились только во время Крымской войны. А на Англию и Францию он и вовсе не рассчитывал. См.: Gammer 1994. Р. 257-263. 272-274; Малашенко 2001. С. 36.

24. Впрочем, сходные суждения встречались у грузинских авторов с начала 1940-х гг. См., напр.: Джандиери, Лежава 1940. С. 97; Макалатия 1940. С. 100-101; 1945. С. 38,40-43.

25. В лучшем случае советские авторы 1940-х гг. писали об этнической гетерогенности сарматской общности, но о месте вайнахов в ней речи не было. См., напр.: Мацулевич 1947. С. 131-132.

26. Об этом см.: Виноградов 1963. С. 99.

27. Об этом см.: Шнирельман 1993. С. 57-58.

28. Так тогда думали многие советские исследователи. См., напр.: Мацулевич 1947.

29. По свидетельству его ближайшего коллеги, Крупнов тяжело переживал факт депортации северокавказских народов. См.: Мунчаев 1996. С. 3.

30. Так, ссылаясь на археологические данные, М. М. Блиев реанимирует давно отброшенную идею о том, что вайнахи поселились в горах Кавказа не ранее XI-XII вв. См.: Блиев 2004. С. 44-45.

31 По мнению Дж. Данлопа, это было сделано с целью русификации. См.: Данлоп 2001. С. 81. Того же мнения придерживается Х.-А. Нухаев. См.: Нухаев 2001. С. 98-99.

32. Об обстоятельствах этого дела см.: Костоев 1990. С. 151-152; Богатырев, Костоев 2000. С. 24. 29-30.

33. Так тогда называли Назрановскмй район.

34. Задолго до Крупнова на все эти ранние этнонимы обращали внимание такие авторы, как Н. Ф. Яковлев, Г. К. Мартиросиан и М. М. Базоркин.

35. Этот термин появился в письменных источниках в IX-XI вв. См.: Волкова 1973. С. 135-136.

36. Чеченский термин «маьлх» означат солнце, чеченцы считали себя «детьми Солнца» (Маьлхий). и в соответствии с этим осетины называли их «макхалонами». См.: Дешериев 1963. С. 55; Волкова 1973. С. 173.

37. Незадолго до того грузинский историк В. Н. Гамрекели высказал догадку о том, что двалы, заселявшие Южную Осетию до осетин, говорили на нахском языке. См.: Гамрекели 1961.

38. О критике этого подхода см.: Монгайт 1963; Кузнецов, Медынцева 1975; Гадло 1990. С. 7-10.

39. Он занимал эту должность в 1965-1973 гг., после чего в 1973-1990 гг. был Председателем Верховного Совета Чечено-Ингушской АССР.

40. Дата была обоснована М. М. Блиевым. См.: Блиев 1959. С. 81-88.

41. Он был в этой должности в 1975-1984 гг.

42. В 2001 г. чеченский историк А. З. Ахмадов назвал это отступлением от научной истины, ибо, по его мнению, подлинная интеграция горцев в состав России стал возможной только после присоединения к ней Восточной Грузии в 1799-1801 гг. См.: Ахмадов 2001 б. С. 332-334. Между тем недавно Блиев вновь вернулся к этой дате. См.: Блиев 2004. С. 89-92.

43. Полный текст речи Власова был опубликован позднее. См.: Власов 1982.

44. К ним он причислял А. Авторханова!

45. Книга «Брест — орешек огненный» вышла лишь в 1991 г., когда ее автора давно уже не было в живых.

46. Между тем современные исследователи убедительно показывают, что в XVIII-XIX вв. царизм преследовал на Северном Кавказе колониальные цели и действовал там колониальными методами. См.: Ходорковский 1999: Гапуров 1999.

47. Калпана Сахни усматривает в этой концепции шовинизм. См.: Salmi 1997. Р. 217.

48. Например, в библиографии, помешенной в юбилейном издании, вышедшем в 1982 г., из 37 рекомендованных работ 15 принадлежали перу Виноградова лично или были написаны им в соавторстве с другими учеными, в особенности с С. Ц. Умаровым. См.: Виноградов 1982 б.

49. Книга вышла снова лишь в 1991 г.

50. Дж. Гакаев назвал это «этноэгоцентризмом». См.: Гакаев 1999. С. 150. Альтернативная история — типичное явление, связанное либо с колониализмом, либо с социальными отношениями, основанными на групповой дискриминации. Об этом см.: Cattell, Climo 2002. P. 28-29.

51. Любопытно, что и в Боснии коммунистическая риторика «братства и единства» привела лишь к усилению межэтнической напряженности. См.: Вах 1995. Р. 119-126.

52. В 1991 г. ненавистный памятник был полностью разрушен. См.: Lieven 1998. Р. 307; Умалатов 2001. С. 51.

53. На самом деле здесь следует различать две разные проблемы — уровень социального развития различных северокавказских народов, во-первых, и их отношение к России, во-вторых. По первому вопросу с Блиевым можно согласиться — действительно, в социальном плане разные северокавказские общества отличались друг от друга, хотя и не вполне так, как ему казалось. Однако это не определяло автоматически их внешнеполитические ориентации. В частности, критиками было показано, что Блиев неверно характеризовал особенности воинской культуры («наездничество») северокавказских народов, не имевшей прямого отношения к Кавказской войне, — достаточно сказать, что мюриды Шамиля выступали против нее, ибо она противоречила шариату. Кроме того, наездничество» было характерно и для адыгских «аристократических» народов, проявлявших, по мнению Блиева, прорусскую ориентацию. См.: Керашев 1994. Детально о наездничестве см.: Бгажноков 1983. С. 79-86; Мирзоев 1998.

54. Он писал: «Меня очень волнует, не обидел ли я народы, о которых пишу, — научная истина может вызвать всплеск отрицательных эмоций» (Блиев, Гаджиев, Джендубаев 1994. С. 22).

55. О проекте постановления, предложенном комиссией см.: Сайдуллаев 2002. С. 130-133. Тогда Умаров нашел в себе силы отказаться от звания «Заслуженный деятель науки ЧИ АССР».

56. О жестокостях генерала Засса см.. напр.: Ратушняк 1996. С. 255. О Ермолове см.: Gammer 1994. Р. 34-35; Кудрявцев 1996. С. 100-102.

57. По мнению одного российского историка, к войне в Чечне привел, в ча-стности, «непреодоленный нами акт сталинского геноцида». См.: Спивак 1996. С 26.

58. По наблюдениям Д. Хоровица, опасение ассимиляции со стороны более сильной группы побуждает более слабую группу к агрессивности. См.: Horowitz 1985. Р. 175-181; 2001. Р. 179-183. См. также: Kaufman 2001. Р. 26-27, 31-32.

59. В частности, созданный еше в 1939 г. местный ансамбль песни и танца получил в 1974 г. название «Вайнах».

60. Он занимал эту должность в 1966-1975 гг.

61. О живучести ислама в Чечено-Ингушетии см.: Bryan 1992. Р. 196-198.

62. Ефанов фактически воспроизводил обвинения, звучавшие в адрес наци-оналистов в начале 1930-х гг.

63. Писателю Базоркину понадобились годы напряженной борьбы, чтобы опровергнуть клевету и наветы. Об этом см.: И. М. Базоркин 2002 б. С. 240-281. Некоторые чеченские деятели образования оказались настолько втянуты в борьбу с «теорией единого потока», что продолжали вести ее и в 1990-х гг. См., напр.: Арсалиев 1996. С. 23.

64. Правда, жестко соединяя национализм с религией, партийные чиновни-ки не обратили внимание на то, что все эти лица не имели никакого отношения к исламу.

63. Так после 1944 г. называлось бывшее ингушское село Базоркино.

66. Об осетинской интерпретации этих событий см.: Гостиева. Дзадзиев 1995. Т. 2. С. 46-47, об ингушской — см.: Базоркина 1993. С. 140-141; 2001. С. 137-138; И. М. Базоркин 2002 б. С. 341.

67. При этом он искажал свидетельство Клапрота, однозначно называвшего аул ингушским селом, признавая, однако, что там жило много беглых осетин. Имеются все основания датировать возникновение аула 1730-1760-ми гг., когда осетин там еще не было. См.: Волкова 1974. С. 161.

68. Отождествление титульной нации с «коренной» встречаю протест и в других регионах СССР. Некоторые интеллектуалы хорошо сознавали, что такая концепция, противопоставлявшая одни этнические группы другим, могла вызвать лишь рост межэтнической напряженности. См., напр.: Козыбаев 1989. С. 10; Беджанов 1997. С. 310; Эфендиев 1997. С. 163; Боков 1998. С. 9: Тошенко 2003. С. 186-187.

69. Связь своей концепции с событиями 1981 г. Блиев с возмущением отметает как «недопустимые домыслы» и «нарушение научной этики». См.: Блиев 1999. С. 104. Между тем, по его собственному признанию, статья была написана к маю 1982 г., когда в связи с остротой поднятой проблемы главный редактор журнала «История СССР» И. Д. Ковальченко советовался в аппарате ЦК КПСС об уместности ее публикации. См.: Блиев, Гаджиев, Джендубаев 1994. С. 21. Поэтому сами сроки написания статьи наводят на определенные размышления.

70. См. также: Salmi 1997. Р. 155-159. В целом советская этнографизация народов находила анатогию в некоторых традициях западной антропологии, резко раскритикованных Э. Личем. См.: Leach 1989. Отчасти причины этого явления были связаны с европейским «ориентализмом», впервые глубоко проанализированным Э. Саидом. См.: Said 1975. См. также: Appadurai 1988; Behdad 1994. Но в СССР эта этнографизация получила официальную поддержку лишь во второй половине 1930-х гг. См.: Martin 2001. Р. 436, 443.

71. Любопытно, что этой этнографизации горцев отдает дань и английский журналист Анатоль Ливен. называющий чеченцев «архаическими воинами» и «примордиальной этнической нацией», хотя он предупреждает против преувеличения их «статичности» и «традиционности». См.: Lieven 1998. Р. 324-354. О критике этого см.: Тишков 2001 а.

72. О прямопротивоположной реакции осетин см.: В тумане 1994. С. 137,198.

73. Об ингушской реакции на это см.: Костоев 1990. С.131-134.

74. Об ингушских аргументах см. также: Soldatova 1995. Р. 84-85.

75. Правда, как мы знаем, Председателем Верховного Совета ЧИ АССР долгие годы был ингуш X. X. Боков.

76. Интересно, что, справедливо возмущаясь обвинениями «южных народов» в преступных наклонностях, время от времени звучавшими в советской прессе в конце 1980-х гг., осетинский ученый даже не вспоминал об аналогичных обвинениях в адрес ингушей, популярных тогда в Северной Осетии. См.: Магометов 1989. С. 27-31.

77. В этом выражается типичная для коренных народов символическая ас-социация народа со своей «исконной священной территорией», не имеющая ничего общего с либеральным принципом частной собственности на землю. Такая аборигенная концепция нередко входит в конфликт с потребностями модернизации (Levy 2000. Р. 203-221).

78. Таким образом, разрушение вайнахской общности началось с осени 1989 г., а не с лета 1990 г., как думает Дж. Данлоп. См.: Данлоп 2001. С. 98.

79. С тех пор к ней прибегали президент А. X. Галазов и другие осетинские деятели. См., напр.: Гачазов 1992; Мамсуров 1994. С. 167; Гаглоев 1997. Повторил это и адыгейский специалист по национальным отношениям. См.: Беджанов 1997. С. 168, 361-362. По свидетельству Б. У. Костоева, статью в газету «Правда» помогал составлять редактор ингушской газеты «Сердало» О. Гадаборшев, в свое время активно участвовавший в антиингушской кампании 1973 г. См.: Костоев 1995. С. 21.

80. Все эти домыслы были разоблачены ингушскими историками и общественным деятелями. См.: Богатырев 1990 б; Катышева, Озиев 1991. С. 11-14.

81. Любопытно, что тот же Кониев был одним из самых активных сторонников переименования осетин в алан. См.: Созаев 2000. С. 77.

82. О тексте закона см.: Атиева 1993 а. Т. 3. С. 263-265: Артизов 2003. С. 546-548.

83. О сложных связях этого решения с чеченскими событиями см.: Tishkov 1997. Р. 162.

84. Об осетинской версии см.: О. Шестаков 1991; Логинов 19936. С. 414-420; В тумане 1994; Гаглоев 1997; Кучиев 1997. С. 114; Пригородный район 1997; Soldatova 1995. Р. 88-90; Дзидзоев 2000 а. С. 197-198. Об ингушской см.: Дементьева 1994; Боков, Чабиев 1994. С. 24-32; Албагачиев, Ахильгов 1997. С. 113-130; Березовский и др. 1993; Мужухоев 1995. С. 27-28; Костоев 2003.

85. Об ингушско-осетинском конфликте и его корнях см. также: Политическая оценка 1994; Фокин 1995; Здравомыслов 1998; Goldenbeig 1994. Р. 200-202; Tishkov 1997. Р. 155-182; Smith 1998. Р. 106-110; Cornell 2001. Р. 251-262.

86. Фактически произошла этническая чистка, что нередко является следствием агрессивного этнонационализма. См.: Horowitz 2001. Р. 433-443.

87. Официазьный Указ президента РИ об этом вышел 14 марта 1993 г. См.: Патиев 2002 б. С. 17.

88. Об уничижительной характеристике этих новых ингушских чиновников со стороны ингушской правозашитницы см.: Яндиева 2002 б. С. 85-86.

89. Об этом см. также: Крупнов 1971. С. 179; Виноградов 1966 а. С. 143-148; 1980. С. 49-54; Великая и др. 1990. С. 89.

90. Об их изначальном христианском предназначении см., напр.: Калоев 1971. С. 285-286; Бараниченко 1979. С. 109; Кузнецов 1990 а.

91. Однако подавляющее большинство советских ученых следовали линии Семенова. См., напр.: Калоев 1971. С. 26.

92. В частности, Чокаев доказывал, что греки заимствовали у нахов миф о Прометее. См.: Чокаев 1990.

93. Впрочем, понимая новаторство своего подхода, Вагапов допускал, что его отдельные толкования лексических материалов могли быть спорными или сомнительными. См.: Вагапов 1990 а. С. 13. 105.

94. Об этом предании упоминал и Дешериев. См.: Дешериев 1963. С. 74.

95. Эта идея Исаевой нашла спрос в начале 1990-х гг., когда в ответ на территориальные претензии казаков некоторые чеченские историки доказывали, что земли к северу от Терека едва ли не исконно принадлежали чеченцам. См., напр.: Хожаев 1993 б. Между тем, судя по археологическим данным, никаких следов кобанской культуры в левобережье Терека нет. См.: Козенкова 2003. С 327-328.

96. Между тем лингвисты говорили лишь о том, что хуррито-урартские языки находились в родстве с нахско-дагестанскими языками в целом, т. е. на уровне праязыка. Это означало, что после распада последнего их пути разошлись, и история хурритских и урартских племен развивалась без всякой связи с дагестанскими или вайнахскими племенами.

97. Правда, авторы видели в нем «кумыко-вайнахскую» государственность.

98. Но есть и предположение о том, что речь идет об Аварском государстве.

99. Убедительность ингушских аргументов пришлась не по нраву осетинскому историку, и он обвинил своих коллег в пассивности. См.: Тотоев 1994. С. 85.

100. Впервые тесная связь национальных движений в СССР с экологическими проблемами была подчеркнута на круглом столе, проведенном американскими учеными в марте 1989 г. См.: Bond, Sagers 1989. P. 471-484.

101. О гневной реакции Чечено-Ингушского обкома см.: Не пора ли 1988; Фотеев 1988 а.

102. В него вошли члены завгаевского Верховного Совета ЧИ АССР. См.: Лорсанукаев 2003. С. 37.

103. Подробно о чеченской оппозиции см.: Гакаев 1997. С. 199-204; Умалатов 2001. С. 76.

104. В это время оппозиция Дудаеву еще имела целиком внутренний характер, и неверно связывать ее формирование с активным вмешательством Москвы, как это делает Дж. Данлоп. См.: Данлоп 2001. С. 152-153, 157. Российские власти начали оказывать ей поддержку много позднее. См.: Тишков, Беляева, Марченко 1995. С. 27; Тишков 2001 а. С. 227, 352; Абубакаров 1998. С. 90-96; Умалатов 2001. С. 76; German 2003. Р. 76-93: Петровский 2004.

105. Например, в них участвовали лишь 15 % избирателей, и лишь 20 % из них проголосовали за Дудаева; выборы полностью контролировались движением, лидер которого избирался в президенты; 6 из 14 районов Чечено-Ингушской республики не приняли участия в голосовании. См.: German 2003. Р. 46.

106. Это подтверждает и английский журналист. См.: Lieven 1998. Р. 337-338.

107. В советские годы Автурханов некоторое время работал в сухумской милиции, откуда, по словам Усманова, был уволен за несоответствующее должностное поведение. См.: Усманов 1997. С. 109.

108. По словам ряда зарубежных авторов, путч был инспирирован российскими политиками. См.: Goldenberg 1994. Р. 189-190: Данлоп 2001. С. 177; German 2003. Р. 82-83.

109. Его тогда поддерживали лишь 20 % чеченцев. См.: Арутюнов 1995. С. 13. Следует отметить, что дагестанцы тоже не одобряли режим Дудаева. См.: Крицкий 1995. С. 10-11.

110. О второй чеченской войне см.: Умалатов 2001.

111. О мусульманском ренессансе на Северном Кавказе см.: Bryan 1992 Р. 198-201.

112. Виктимизация и создание образа врага были тогда характерны и для восточноевропейских государств. См.: Verdery 1996. Р. 94-97.

113. О борьбе с памятниками в постсоветское время см.: Абрамян 2003.

114. Об использовании изображения башни вместо волка на новом гербе Чечни подумывают сейчас и чеченские интеллектуалы.

115. Но, как свидетельствует бывший министр правительства Дудаева, Т. Абубакаров, «тайповый фактор не имел в политике Дудаева определяющего значения». См.: Абубакаров 1998. С. 79.

116. Отсюда чувство клинической мегаломании, оставшееся у западного журналиста после бесед с Дудаевым. См.: Lieven 1998. Р. 67.

117. См. также высказывания Р. Бараева. Цит. по: Тишков 2001а. С. 460.

118. Правда, образ волка пришел к чеченцам из тюркско-монгольской символики.

119. Впрочем, в те годы и вайнахские ученые нередко публиковали свои научные гипотезы в СМИ. См., напр.: Вагапов 1990 б; Чокаев 1990.

120. Умеренную версию этого мифа воспроизвел даже известный английский научный журнал. См.: Nichols 1995. Р. 575.

121. В поисках доказательств они широко цитировали дилетантские работы Бабахяна.

122. О том, что накануне русского завоевания чеченцы уже были «независимой нацией», пишет и английский журнал. См.: Nichols 1995. Р. 577.

123. Впрочем, имелись и иные предложения о названии новой столицы, среди них — «Руслан-аре», т. е. Русланово поле, а также «Этруск». См.: Костоев 1995. С. 41-42.

124. Эти утверждения ничего, кроме возмущения, у осетин не вызывают. См., напр.: Хачирти 2002. С. 368.

125. О критике этих взглядов см.: Марковин 1994. С. 52-54.

126. О критике см.: Марковин 1994. С. 55.

127. На самом деле Дудаев происходил из горного аула Ялхорой Галанчожского района. См.: Гакаев 1997. С. 38. О разногласиях по этому вопросу см. Тишков 2001 а. С. 142.

128. Об аргах все эти авторы узнали из книги В. А. Кузнецова «Очерки истории алан». Но Кузнецов, реконструировавший этот термин по сообщению «Армянской географии» VII в., вовсе не отождествлял аргов с орстхойцами и ни слова не говорит о каком-либо политическом объединении вайнахов в доаланское время. А связь аргов с вайнахами он считал лишь гипотетической. См.: Кузнецов 1992. С. 2200-221. В рассматриваемых построениях Мужухоева чеченский историк Я. З. Ахмадов увидел «вольные допущения». См.: Ахмадов 1992. А осетинский автор вовсе отрицает какую-либо связь агров с вайнахами. См.: Дзиццойты 1992. С. 43.

129. Так что неверно представление о будто бы безоблачной дружбе между чеченцами и ингушами, разделяемое Б. Фоуксом. См.: Fowkes 1998. Р. 16.

130. Вайнахская идентичность популярна в чеченской диаспоре. В Казахстане в 1990-х гг. был организован общественный центр «Вайнах», а в Москве в 1996-1998 гг. выходил иллюстрированный журнал «Вайнах сегодня».

131. Правда, проживающий в Москве ингушский политический деятель X. X. Боков, напротив, является сторонником евразийства. См.: Боков 1998.

132. Рост негативного отношения к чеченцам стал отмечаться с 1991 г. См.: Soldatova 1995. Р. 87-88.

133. Но это не мешает некоторым чеченским тейпам возводить себя к еврейским предкам. См.: Чеснов 1999. С. 87.

134. О ложности этого представления см.: Трепавлов 1998. С. 4, 34; Кодзоев 2000.

135. Удивительно, что высокий российский чиновник подхватил известную фальшивку эпохи Ивана Грозного, с помощью которой российский посол в Константинополе пытался обосновать право Московской Руси на обладание Северным Кавказом. Тот ссылался на то, что «горские черкесы» будто бы происходили от рязанцев, убежавших от князей в горы. См.: Броневский 1996. С. 40. Об этом см.: Трепавлов 1998. С. 8; 2000. С. 9.

136. Сам Хаттаб называл себя арабом. См.: Шерматова 1999 б. С. 409.

137. О заложничестве в Чечне см.: Тишков 2001 а. С. 390-423.

138. Благодарю Д. Гакаева за эту информацию. 27.04.04.

139. Последнее название он почему-то выводит от имени пророка Моисея и произвольно связывает со столицей Хазарии.

140. Похоже, он включает в них арабов и персов!

141. По наблюдениям Тишкова, в Чечне во второй половине 1990-х гг. действительно наблюдалось охлаждение к образу Шамиля. Например, откровенно враждебную к Шамилю позицию занимает Х.-А. Нухаев. См.: Нухаев 2000. Некоторые чеченские интеллектуалы начали подчеркивать, что Шамиль был изгнан из Чечни самими чеченцами, ибо стал угрожать их свободе (Вацанаев 1997. С. 9). Однако в июле 1997 г. это не помешано чеченцам устроить в селе Ведено торжества по мучаю 200-летия со дня рождения Шамиля. См.: Тишков 2001 а. С. 153, 270.

142. Об этом см.: Shnirelman 2002 a. Любопытно, что версия истории, созданная Дауевым, пришлась по душе некоторым российским военным, которые охотно на нее ссылаются. См.: Азаров, Марушенко 2001.

143. Т. Джерман полагает, что ислам был нужен Дудаеву прежде всего для поиска зарубежных союзников в лице исламских государств. См.: German 2003 Р. 65.

144. О постепенном движении Дудаева к исламу говорил его министр информации М. Удугов. См.: Шевченко 1998.

145. Об этом процессе в более широком контексте см.: Juergensmeyer 1993.

146. Следует отметить, что северокавказский ислам, впитавший в себя некоторые местные доисламские обычаи и верования, отличается от так называемого «чистого ислама». Например, на древних мечетях дагестанского аула Кубачи можно встретить изображения животных и людей, в том числе всадников. См.: Башкиров 1928.

147. То же можно сказать о межэтнических конфликтах как на территории бывшего СССР, так и в остальном мире в целом. См.: Jenkins 1986; Gurr 1993. P. 317-318: Gurr, HaitT 1994. P. 25; Ignatieff 1999. P. 54-55; Limberg 1994. P. 64. Об ином мнении см.: Armstrong 1997.

148. Об отношении чеченцев к шариату см. также: Тишков 2001а. С. 448-449.

149. См. также мнения экспертов в газ. «Московский комсомолец» (1996. 24 сентября. С. 2).

150. Действительно, восточные чеченцы тогда находились в зависимости от сильного Эндереевского княжества. См.: Кушева 1963. С. 84.

151. Сейчас этих взглядов придерживается X. А. Хизриев. См.: Хизриев 2005. На самом деле власть Ших-мурзы ограничивалась пределами «Окоцкой земли», совпадавшей с современным Хасавюртовским обществом. Кроме того, его вайнахское происхождение не имеет строгих доказательств. См.: Кушева 1963. С. 80-81; Блиев 2004. С. 65. 69; Магомадова 2005.

152. О «древних чеченских землях», простиравшихся на север до р. Кумы и на восток до Каспия, см., напр.: Салигов 1993; Хожаев 1991 б; 1993 б.