К ИЗУЧЕНИЮ ИДЕНТИЧНОСТЕЙ. ВОПРОСЫ ТЕОРИИ И МЕТОДОЛОГИИ

Историк не тот, кто знает. Историк - тот, кто ищет.

С тех пор, как более десяти лет тому назад, когда Россия, сломя голову, ринулась в непрогнозируемое реформирование и в очередной раз запуталась в поисках идеалов и лидеров, державной и гражданской идентичности, люди задают себе вопросы не только об идентичности государства и населяющих его народов, но и об идентичности отдельного человека.

При этом в отличие от некоторых новомодных течений, не избежавших соблазна уподобиться радикальному конструктивизму, трезвые аналитики понимают идентичность не как релятивистское приписывание подобно кодировке себе и другим определенных черт той или иной идентичности (этнической или гражданской, конфессиональной или профессиональной), а как интериоризацию, как усвоение и достояние. И в этом случае идентичность предстает не как постоянно и произвольно меняющаяся категория, а как набор интериоризованных представлений, идей, черт, норм и форм поведения, изменяющихся под давлением среды, этнических лидеров и творческих личностей в русле заданной культуры.

Многовековая история России полна интереснейших, требующих, систематического изучения примеров глубокого понимания огромного значения тех или иных форм идентичности для отдельного человека, целых народов, для интересов страны. Чуткость к идентичности неоднократно фиксировалась в исторических сочинениях и этнографических описаниях.

Едва ли не стратегическое значение сохранению идентичности русского населения во времена заселения им земель Приуралья, Поволжья, Западной Сибири, Северо-Западного Казахстана и Оренбургского края придавал губернатор Казани А.П. Волынский (1725-1730).

В памятной записке, переданной российскому правительству, он сетовал по поводу ассимиляции немногочисленной русской прослойки в плотном иноэтническом окружении. Особое беспокойство крупного чиновника, хорошо знакомого с местной этнокультурной и этнополитической ситуацией того времени, вызывали процессы башкиризации представителей различных национальностей, в том числе русских. "Казанские, сибирские и прочих уездов ясачные татары, - хлопотал он об экономических интересах государства, напрямую связывая их с вопросами этнической и конфессиональной идентичности, - больше половины в башкиры перешли; а ныне и русских немалое число, от подушных податей беглецов, в башкиры перешли, и множество сел в Башкирии, в которых не сыщется ни одного иноверца"2. Для предотвращения опасности, исходящей от башкир, в том числе этнической дискриминации в отношении небашкирского населения, Волынский предлагал усилить гарнизон в Уфе, назначить в воеводы или коменданты толкового, благонадежного человека, стараться ссорить башкир с каракалпаками, для успешного сбора податей содержать в исправности крепости и построить новые, снабдив их гарнизоны из регулярных войск.

Добровольная утрата первоначальными русскими переселенцами своей идентичности объяснялась экономическими причинами. Дело в том, что многочисленные налоги и новые поборы, возложенные на податное население (налогоплательщиков) Московского государства в начале XVIII в., в царствование Петра I, породили сильную волну иммиграции в Башкирию русских и представителей других национальностей (татар, мещеряков, украинцев, мордвы, марийцев и др.), которые старались раствориться среди башкир, чтобы избежать уплаты налогов.

В соответствии с рекомендациями казанского губернатора Сенатом был принят указ (18 марта 1731 г.), согласно которому следовало произвести перерегистрацию ("разбор") иноверческого населения Уфимского уезда и оставить на местах только таких пришлых иноверцев, деды и отцы которых и они сами не утратили свою идентичность, а были записаны в ясачных книгах и платили ясак.

После смерти Петра I чиновники из правительства Анны Иоановны продолжали политику чуткого отношения к этнической и конфессиональной идентичности своих подданных, используя лояльных к идентичности в целях обеспечения стратегической безопасности императорской России.

В 1730 г. хан Меньшей Киргиз-Кайсакской орды, самой многочисленной вопреки своему названию, Абулхаир, выразил желание принять российское подданство, чтобы служить России и быть в миру с "подданными российскими башкирцами", "утвердить свое ханское достоинство в его роде на вечные времена". Одновременно он попросил построить при впадении р. Ори в Яик город с крепостью, в которой он мог бы в случае опасности найти себе убежище. Его просьбу поддержал один из талантливых сподвижников Петра, русский географ и картограф, сенатский обер-секретарь И.К. Кирилов, "великий рачитель и любитель наций" как называли его современники, автор фундаментального труда "Цветущее состояние России" и атласа Российской империи. Доводы Кирилова, изложенные в его "Изъяснении о Киргиз-Кайсакской и Каракалпакской ордах", признали убедительными и 1 мая 1734 г. было принято решение о постройке города Оренбурга3. С самого начала, принимая во внимание едва ли не геополитическую важность опорного пункта на рубеже Европы и Азии, населению города были предоставлены значительные привилегии. Всем русским свободных состояний и иностранцам всяких вероисповеданий и званий разрешалось свободно в нем поселяться,

жить, торговать и возвращаться на прежние места. Город получил самоуправление и управлялся магистратом из девяти выборных членов. Всякий гражданин, какого бы вероисповедания он ни был, мог быть избранным в состав органов управления, лишь с тем ограничением, что половина избранных должны быть русскими по национальности.

Здесь, как видно, проявлялась забота и о сохранении русской идентичности и одновременно о паритете в этническом представительстве. В любом случае, важно подчеркнуть понимающее отношение к этнической и конфессиональной идентичности.

В отличие от других регионов страны, здесь, в новом городе, в форсированном заселении которого было сильно заинтересовано правительство России, сложился благоприятный микроклимат межнациональных отношений, обеспечиваемый лояльным отношением государства в своей казенной (государственной) политике к идентичности людей различного этнического происхождения. Кроме ограничительного - паритетного (фифти-фифти) представительства в выборных органах молодого города, во всех остальных отношениях иноверцы были уравнены с православными, русские - с представителями нерусских национальностей. Лицам неправославных вероисповеданий, а следовательно, и нерусского этнического происхождения предоставлялось "свободное содержание их вер и духовных персон и строение по своим законам церквей". Более того, иноверец, как и русский, имел право с позволения органов управления города (магистрата) строить заводы и фабрики, как в городе, так и в его окрестностях на расстоянии ста верст, занимая для того земли без уплаты денег. Исключение делалось только для земель, уже занятых башкирским населением. Эти земли могли приобретаться только при заключении письменных договоров с их законными владельцами.

В строительстве Оренбурга как нового опорного пункта башкирская элита усмотрела серьезную опасность для своей вольности, независимости и идентичности. Дабы рассеять их сомнения, им был предоставлен целый ряд дополнительных льгот. Но это не помогло. Само намерение России строить город едва ли не в ключевой точке башкирских земель, стало причиной очередной волны этнической мобилизации, выразившейся в антироссийском выступлении и в длинной череде башкирских восстаний ХУИ-ХУШ вв.4

Сегодня в России идут реформы... И очень трудно дать им определение: то ли полу состоявшиеся реформы, то ли состоявшиеся полуреформы, или совсем малопонятно: полусостоявшиеся полуреформы.

Характеристика, данная В.О. Ключевским тому послереформенному периоду в истории России, вполне уместно звучит и сегодня. Прислушаемся к ней в наших размышлениях об идентичности и не только о ней.

Толчок, ею (Россией. - . .) полученный, так далеко отбросил ее от насиженных предметов и представлений, что она долго не могла сообразить, где она очутилась... Мнения раздвоились: одни радовались, что так далеко ушли вперед; другие жалзли, что вследствие далекого ухода стало невозможно вернуться назад. Но и те,

и другие больше думали о том, что они так далеко ушли, чем спрашивали себя о том, куда пришли, и ни те, ни другие не могли себе отдать отчета в том, как совершился этот акробатический перелет. От одного склада понятий перешли к другому так порывисто и отчетливо, что на пути растеряли свои путевые впечатления и почувствовали себя в положении лунатика, который не понимает, как он попал туда, где очнулся5.

Обращение к эмпирическому опыту молодых россиян высветило несколько важных вопросов, до того пребывавших на периферии моих профессиональных интересов6. Первая трудность состояла в том, как проверить соответствие между прогнозируемыми и частично планируемыми идентичностями в юности с уже реально сложившейся идентичностью на закате молодости, иными словами, какой путь проходят идентичности в переломные годы социализации между 17 и 31 годами.

Вторая трудность, с которой пришлось столкнуться, заключалась в том, что в этнополитической литературе не оказалось специальных работ, посвященных анализу того, как в этот период соотносятся между собой различные идентичности и прежде всего - политическая с этнической, этническая с гражданской, языковая с социальной, профессиональной, тендерная с имущественной и т.

Третья трудность состояла в том, что проблемы идентичности менее ; всего изучались в динамическом аспекте, в развитии и в процессе взаимодействия, на примере различных возрастных групп, в том числе подростков и юношей. Однако и в данном проблемном поле, определяемом границами молодежного возраста, канонической ясности не было. Более того, до сих пор не существует устоявшейся хронологической периодизации возрастов внутри самой молодежи. Так, например, в отечественной психиатрии возраст от 14 до 18 лет считается подростковым. В психологии возраст в 14-18 лет признается юношеским. В словаре В. Даля, рамки юношеского возраста раздвинуты от 15 до 20 и более лет, а отдельные фонды, дающие деньги на проведение научных исследований, принимают заявки на гранты от "молодежи" в возрасте 35 лет.

По классификации Грейса Крайга, автора одного из лучших и популярнейших учебников по психологии развития, выдержавшего в США семь изданий, подростковый и юношеский возраст завершается примерно в 20 лет, а затем наступает ранняя (от 20 до 40 лет), средняя (от 40 до 60 лет) и поздняя взрослость (от 60 лет и старше)9.

И наконец, четвертая трудность заключалась в отсутствии специальных теорий о структурных компонентах каждой из выделяемых идентичностей, развитие которых во многом предопределяло развитие личности и ее взаимоотношения с окружающей средой. Между тем при первом же приближе-

• нии чрезвычайно важным оказывается наличие двух конструктов, или компонентов, если угодно, которые имеют фундаментальное значение для понимания сущности идентичностей и их роли в развитии и жизнедеятельности индивидов. Речь идет, с одной стороны, о самой личности с ее разнообразными потребностями, а с другой - об обществе с его предписаниями и установленными ролями, нормами поведения и правилами игры. При этом

гармонизации первого со вторым в немалой мере служат правовые основы различных идентичностей, представленных в виде конституционных норм или специально ориентированных законов, как, например, законы о языке,

о              гражданстве, о культуре, о собственности.

"Молодежь, - по формуле В.Т. Лисовского, - поколение людей, проходящих стадию социализации, усваивающих, а в более зрелом возрасте уже усвоивших образовательные, профессиональные, культурные и другие социальные функции; в зависимости от конкретных исторических условий возрастные критерии молодежи могут колебаться от 16 до 30 лет"10. Согласно И.С. Кону, молодежь представляет собой социально-демографическую группу, выделяемую на основе совокупности возрастных характеристик, особенностей социального положения и обусловленных тем и другим социально-психологических свойств. Предлагая свою дефиницию, И.С. Кон, вместе с тем воздержался от точного обозначения возрастной периодизации, исходя из того, что конкретные возрастные рамки молодежи и связанные с ними социальный статус и социально-психологические особенности имеют социально-историческую природу и зависят "от общественного строя, культуры и свойственных данному обществу закономерностей социализации"11. В концептуальном плане особенно интересной представляется формула развивающейся молодежи - от зависимости к самостоятельности12. Авторитетные специалисты в области изучения молодежи и молодежной политики полагают, что «для российской действительности границы социальной группы "молодежь" определены в интервале от 15 до 29 лет, в том числе подростки - до 18 лет, молодежь - 18-24 года, "молодые взрослые" -

25. 29 лет», и каждый из выделенных отрезков времени ставит перед молодыми людьми те или иные конкретные задачи13.

В Законе "О государственной поддержке молодежных и детских объединений в Республике Марий Эл" (принят 27 ноября 1997 г.) граждане в возрасте от 18 до 30 лет отнесены к молодежи14.

В проекте федерального закона "Об основах государственной молодежной политики в Российской Федерации" к субъекту права, т.е. к молодежи (молодым гражданам) относятся лица от 14 до 30 лет. Однако данная возрастная граница жестко не ограничена. По крайней мере в этом же проекте говорится, что федеральным законом или иным нормативным правовым актом может быть установлена "другая возрастная граница для лиц, в отношении которых проводятся конкретные меры государственной молодежной политики".

В новейшей литературе по социологии молодежи выделяется пять значений поколения: 1) демографическое, означающее совокупность сверстников, родившихся приблизительно в одно время и образующих возрастной слой населения, 2) антропологическое, фиксирующее ступень происхождения от общего предка и дающее представление о генеологии семьи, 3) историческое, указывающее на отрезок времени, равный интервалу приблизительно в 20-25 лет между рождением родителей и рождением их детей,

4. хронологическое, означающее период времени, в течение которого живет и активно действует данное поколение, 5) символическое, означающее общность современников, жизнь которых совпала с особым периодом истории, сделав именно их свидетелями и участниками событий, реформ, революции, как, например, развала Советского Союза15.

2. Губсго м.н.

В бесконечном ряду зарубежных классификаций молодежи в связи с проблемами формирования идентичности заслуживают упоминания шесть стадий развития личности, разработанных Гарри Салливаном, создателем "межличностной теории психиатрии", согласно которой личность, а следовательно, и идентичность, не могут существовать и проявляться в отрыве от взаимоотношений с другими людьми. Важная роль формирования идентичности сводится в предложенной им периодизации к трем последним стадиям: предюности, ранней юности и поздней юности. Когда индивид, по Г.С. Салливану, развивается по указанным стадиям и особенно проходит три ступени юности, он завершает трансформацию из животного организма в человека. Выход из молодежного возраста и вступление во взрослость означает, что человек уже не животное, приодетое в "цивилизованность и гуманизм, а животное, изменившееся столь решительно, что больше им не является"16.

Чтобы не изобретать велосипед, отвечая на вопросы, что такое идентичность и является ли она суммой социальных ролей, букетом профилированных идентификаций, или продуктом теории Я-концепции, я обратился к зарубежным и отечественным классикам теории идентичности. Каково же было мое удивление, когда у одного из самых популярных специалистов по психологии жизненного цикла человека - Эрика Эриксона - я обнаружил, что сам он неоднократно «пробовал использовать термин "идентичность" во многих различных смыслах».

Оказывается, по его признанию, как одного из ведущих психоаналитиков XX в., в одном случае термин "относится к сознательному чувству уникальности индивида", в другом - "к бессознательному стремлению к непрерывности жизненного опыта", в третьем - "к солидарности с идеалами группы"17, и, наконец, в ряде остальных случаев сама идентичность в самом общем плане совпадала во многом с тем, что немалой частью психологов и социальных психологов включалось в понятие "Я".

Микроглоссарий, составленный с помощью случайной выборки дефиниций двух ключевых понятий - идентичности и идентификации из популярных в социальной психологии теорий личности и теории социализации, дает существенные ориентиры, но окончательной ясности не вносит. Так появилась идея проверить идентичность как бы на прочность и на развитие на конкретном эмпирическом материале.

В одном случае идентификация по Зигмунду Фрейду представляет собой "процесс, посредством которого ребенок присваивает характеристики другого лица, обычно родителя, чтобы освободиться от собственной тревоги и ослабить внутренние конфликты"18. В другом - "мы узнали, - пишет Фрейд, - что есть две вещи, удерживающие сообщество в единстве - силовое принуждение и эмоциональные привязанности (технически их называют идентификациями) его членов"19.

В многочисленных теориях личности и в первую очередь в западной традиции, существует немало определений идентичности в целом, или ее отдельных составных частей. Дискурс этнической идентичности, в частности, стал предметом специального анализа20. Краткой истории употребления этничности в постсоветской литературе посвятил обзорную статью, а также представил результаты своих исследований в области этнической и этнопо- литологической проблематики В.А. Тишков21.

Однако, несмотря на то что появились даже серийные издания, посвященные деталям и сущности этнической идентификации, дело дальше игры в дефиниции или простого пересказа существующих теорий и перечисления существующих дефиниций не продвигается22. Это вызвано прежде всего теми финансовыми затруднениями, которые испытывает сегодня этнология, как и вся российская академическая наука. Именно поэтому нет анализа этничности, идентичности и идентификации, осуществленного на основе представительных эмпирических исследований, за исключением проведенных JI.M. Дробижевой, Н.М. Лебедевой, Г.У. Солдатовой и некоторыми другими специалистами. Теоретические построения на песке, как и многократное пе- ретусовывание или пересказ понятий и дефиниций из зарубежных изданий мало что дает. Столь же малоэффективны, составленные в виде отчета, табличные материалы по результатам социологических опросов, иногда и весьма представительных.

Важные результаты в понимании конструирования этнической идентичности были получены при исследовании этнических общин Санкт-Петербурга, проведенном в 1995-1996 гг. социологами Центра независимых социологических исследований (Санкт-Петербург) совместно с Институтом Восточной Европы Свободного университета Берлина23. Едва ли не центральными в этом исследовании стали, во-первых, гипотезы о множествен-

„              24

ной идентичности и, во-вторых, понимание этничности как социального конструкта, когда этнические группы и границы между ними определяются результатами социальной практики, а не заданы изначально и не связаны с некоей примордиальной данностью25.

Передо мной не стоит цель полемизировать с авторами этого тонкого, во многом новаторского исследования. Но поскольку предметная граница наших интересов в ряде случаев пересекается, имеет смысл сделать три терминологических уточнения.

Вместо множественной идентичности я предпочитаю говорить о множестве идентичностей, что, на мой взгляд, лучше корреспондирует с теорией ролевых ожиданий, которую не отвергают авторы санкт-петербургского исследования. То явление, которое они именуют конструированием идентичности в его универсальном значении, на самом деле является частным случаем реанимации идентичности. Восстанавливая знание языка своей национальности, погружаясь в специфику национальной кухни, "вспоминая" традиции, обычаи и ритуалы, большинство респондентов признавались, что опирались на этническую идентичность своих бабушек и дедушек. Чтобы заново стать армянином, обрусевшие потомки армян Санкт-Петербурга не конструировали заново армянский язык и новую "армянскость", а обращались к культурному фонду и опыту своих предков. Иными словами, имело место не конструирование, а реанимация сконструированной веками армянской идентичности. При этом указанная реанимация происходила, как хорошо видно из итогов исследования, за счет обращения к "первичному материалу", сохраненному в этническом менталитете и облике бабушек и дедушек. Следовательно, конструирование этничности происходило не из любого, а из заданного материала. Новый дом армянскости строился не из свежих стройматериалов, а из кирпичей разрушенного здания. Если не обращаться к "первичному материалу", т.е. не принимать в расчет примордиалистский угол зрения и естественный (натуральный) механизм передачи этнической

информации, можно, перефразируя классика, дать повару компоненты, которые используют только для приготовления булочек, и надеяться при этом, что он сумеет испечь роскошный торт.

Возведение в степень высокой теории опыта отдельных этнических анклавов, неизбежно теряющих свою этничность в иноэтническом окружении, лишено веских оснований. Опыт малочисленных этнических групп, бесспорно, очень интересен, но он локально ограничен. Поэтому явления восстановления, возрождения, реанимации этнической идентичности вряд ли корректно переносить на более универсальные по характеру и обширные по масштабам процессы формирования и функционирования этничности в нормальных условиях, в своем, а не в чужом этническом окружении.

Попытки широкой экстраполяции конструктивистских методов в формировании этничности представляются не столько теоретически сомнительными, сколько практически опасными. Полное или частичное игнорирование естественного (примордиального) хода развития этничности и чрезмерная увлеченность конструктивизмом вполне может ввести в искушение разработать такую национальную политику, с помощью которой допустимы насильственные меры принуждения людей к "конструируемым" формам поведения. Если довести логику конструктивизма до конца, то может оказаться трудным удержать адептов конструктивизма от соблазна "пробирочного" воспроизводства нужной, с их точки зрения, этничности, подобно тому, как находятся сторонники отмирания семьи и перехода на конвейер "пробирочного" воспроизводства человека. Принципиальной разности между воспроизводством этничности и народонаселения в данном случае нет. С моральной точки зрения оба варианта столь же катастрофичны, сколь и бесчеловечны. И главная опасность состоит в том, что теоретические построения конструктивизма вполне могут быть поставлены на службу тоталитаристским режимам.

Коронным номером в исполнении конструктивистского понимания этничности и этнической общности выступает безоговорочная убежденность в том, что конструирование этнической общности (внутренний референдум) происходит благодаря выбору той или иной этнической принадлежности. Однако нельзя не согласиться с Б.Е. Винером, обратившим внимание на тот факт, что "человек принимает лишь ту идентичность, которая входит в некоторый набор идентичностей, доступных для его наблюдения". Более того, весьма сомнительным оказывается возможность выбора любой из идентичностей, входящих в этот набор26.

К примеру, европейцу можно назвать себя папуасом, но вряд ли с этим, во-первых, согласятся окружающие европейцы, если кандидат в папуасы не владеет языком и не входит в папуасский социум, а во-вторых, если этот социум не принимает европейца за своего, даже если он ходит в набедренной повязке, а не в штанах.

В исследовании Г.У. Солдатовой, выполненном в рамках руководимого

• JI.M. Дробижевой проекта "Национальное самосознание, национализм и регулирование конфликтов в Российской Федерации"27, в частности заслуживает внимания ее определение этнической идентификации "как разделяемые в той или иной мере членами данной этнической группы общие представления, которые формируются в процессе взаимодействия с другими народами. Значительная часть этих представлений является результатом осознания

общей истории, культуры, традиции, места происхождения (территории) и государственности. Общее знание связывает членов группы и служит основой ее отличия от других этнических групп"28.

Критики, сосредоточив свое внимание на раскрытии содержательной стороны "мы", и сделав упор на оппозицию "мы-они"29, оставили в стороне два примечательных факта приведенного определения этнической идентичности. Во-первых, в этом определении акцентируется внимание на качественной стороне дела, что соответствует знанию или компетентности в нашей терминологической системе, и оставляется как-то в тени два других аспекта - бихевиорально-исполнительский и оценочно-психологический.

Во-вторых, ускользнуло из поля зрения чрезвычайно ценная ремарка "в той или иной мере", открывающая перспективу изучения интенсивности проявления этнической идентификации по линии составляющих ее элементов этнической идентификации.

Действительно, "разделяемое индивидуумами представление о принадлежности к общности, или идентичности, а также возникающая на основе этой общей идентичности солидарность" имеют чрезвычайно важное значение для становления и функционирования этнической, как и любой другой идентичности30. Однако подобная оценка роли представлений, расширяющая диапазон этнологической мысли, все же завышает подлинное значение представлений и их конструктивную роль в создании и проявлении идентичности.

Возникает вопрос, к чему приводит логика подобного преувеличения? Краеугольным камнем новейших интерпретаций этничности и этнической группы объявляется не дополнение дефиниции этноса какими-то новыми признаками, «а введение в любой их перечень элемента "представления об этих признаках"»31. С этим можно согласиться. Однако по этой логике получается далее, что «признаком этнической общности является не "общее происхождение", а представление или миф об общей исторической судьбе членов этой общности»32. Иными словами, вера в тот или иной признак признается важнее реального существования самого признака. «Вера, - расставляет все точки над "i" В.А. Тишков, - в то, что это наша культура, и есть тот признак, а не сам по себе очерченный культурный облик, который без этой веры ни о чем не говорит»33. Но если представления о признаках важнее, чем сами признаки, выходит именно представления, подобно религии, цементируют, укрепляют солидарность и позволяют мобилизовать людей для решения каких-либо задач. Следовательно, объявляя представления верой в признаки, сами представления уподобляются религии, подобно тому, как научный коммунизм был объявлен религией на пути к коммунизму.

Вряд ли можно возразить 3. Фрейду, согласно которому "религия представляет собой огромную власть, на службе у которой состоят самые сильные человеческие эмоции"34. Однако этничность и этническая идентичность тем и отличаются от религии, что не ограничиваются верой. Любую форму лдентичности - тендерную, профессиональную, этническую, языковую - надо подтверждать фактическим исполнением, подобно тому, как любая социальная роль наполняется фактическим поведением, подтверждается любой социальной ролью, а не только наличием представления об этой роли или о данной идентификации. Не случайно, пытаясь выявить суть русской идентичности, выдающийся философ и знаток русского мировоззрения

3. JI. Франк отказался от идеи проникновения в глубины психологии так называемой русской души. Он пошел другим путем, избрав объектом своего исследования не таинственную и гипотетическую "русскую душу", а ее "объективные проявления и результаты", в том числе те идеи и философемы, которые нашли свое отражение в воззрениях и произведениях русских мыслителей35.

Идентичность и идентификация, в том числе этническая, требуют постоянного подтверждения со стороны носителя представлений о той группе, с которой он стремится идентифицироваться. Об этом упоминал еще Декарт в первой части его книги "Рассуждения о методе", и его мысль сильно нравилась Р.Дж. Колингвуду, который включил ее целиком в свой классический труд "Идея истории". Эта мысль заслуживает пристального внимания и тех, кто интересуется, как соотносятся представления о признаках этничности и сами признаки.

"Но я полагаю, - писал Декарт, - что посвятил уже достаточно времени языкам, а также чтению книг древних с их историями и небылицами. Беседовать с писателями других веков - почти то же, что путешествовать. Полезнее познакомиться с нравами других народов, чтобы более здраво судить

о              наших собственных и не считать, что все, не согласное с нашими обычаями, смешно и противно разуму, как обычно думают те, кто ничего не видел. Но тот, кто чересчур много времени тратит на путешествия, становится в конце концов чужим в собственной стране"36. Особо подчеркнем мысль Декарта о том, что историк-путешественник, пребывая вне дома, становится чужаком по отношению к собственному времени. Это то же самое, что если идентификация пребывает вне идентичности, идентичность теряется.

Чтобы быть мужчиной или женщиной, мало иметь соответствующее представление, надо быть им или ею. Чтобы ощутить значимость брака, надо стать отцом или матерью и не самоотстраняться от семейных функций, а идти навстречу им. Научный коммунизм как вера, т.е. как светская религия, потому и потерпел крах, что не был подкреплен конкретным действием. Он оказался нереальным для исполнения. Вера в коммунизм не стала частью коммунистической идентичности, а самое главное - она не стала основой для созидательно-творческой деятельности. Вера без подкрепления и деятельности зачахла, как растение без солнца.

Возведение представлений о признаках этничности в веру, а веру - в демиург становления этнической идентичности и далее - общности, напоминает доказательство, в реальность воскрешения Христа. Одни, как, например, Томас Арнольд, профессор истории в Оксфорде, принимал чудесное воскрешение "как наиболее хорошо засвидетельствованный факт всей мировой истории". "Но, - возражали его оппоненты Баур и Штраус, - то, что он был хорошо засвидетельствован, доказывает лишь веру громадного числа людей в него, а не то, что он действительно имел место"37.

Следовательно, практически мыслящие этнологи должны задать вопрос, основана ли вера в признаки этноса на их реальном существовании, или она представляет собой вымысел. Таким образом, если полагаться на веру, мы неизбежно можем приблизиться к конструктивистскому выводу о том, что сама этническая общность - не реальность, а вымысел.

Этничность тем и отличается от религиозности, что не ограничивается верой, а основывается как бы на трех китах - знании, поведении и отношении. Эта триада была хорошо известна социальным психологам, неоднократно опробована в отечественной этнографии, давно и широко применялась в этносоциологических исследованиях, проведенных Ю.В. Арутюня- ном, М.Н. Губогло, Л.М. Дробижевой, В.В. Пименовым, О.И. Шкаратаном и рядом других ученых.

Можно проиллюстрировать эту триаду на примере формирования языковой идентичности. Языковая идентичность - это совокупность языковых характеристик индивида или группы, состоящая из знания языка или языков (языковая компетентность), употребления языков (речевое поведение), отношение к языкам (языковые установки).

Субъективным равнодействующим трех перечисленных объектных Характеристик является родной язык, представляющий собой не социолингвистическую, а такую этнопсихологическую категорию, с помощью которой индивид через свою языковую идентичность подтверждает и подкрепляет свою этническую принадлежность или же сомневается в ней, в том, например, случае, когда родной язык и этническая принадлежность не совпадают.

В исследовании столичной молодежи в 16 республиках Российской Феде! рации (РФ) в 1997 г. для эмпирической фиксации языковой идентичности было использовано 14 переменных, в том числе: родной язык, первый язык, на котором респонденты начинали разговаривать, языки его семейного общения с родителями, с родителями родителей, с самым близким другом, язык обучения в начальной школе, язык телепередач, степень владения языком своей национальности и русским, желаемые языки обучения в школе, желаемое преподавание титульного и русского языка в качестве обязательного предмета в школе, установки нетитульного населения в республиках РФ на повышение I уровня владения языком титульной национальности. Большинство перечис- I ленных индикаторов широко применялось в этносоциологических исследова-

• шях Института этнографии АН СССР еще с конца 1960-х годов.

I Для характеристики религиозной идентичности в той же "молодежной" I анкете было использовано 10 переменных, с помощью которых фиксирова-

• лись: религиозная принадлежность и степень ее значимости, отношение к
• религии, динамика когнитивной стороны дела, т.е. уровень знаний религи- I озных традиций и обрядности, частотность религиозного поведения, например исполнение молитвы, вера в различные сверхъестественные явления,
• установка на заключение брака по религиозному обряду. Кроме перечис- I ленных, в исследовании, проведенном в 1995 г. по проекту "Межнациональ-
• пая толерантность и внутринациональная солидарность" в четырех республиках РФ (Башкортостан, Дагестан, Кабардино-Балкария, Татарстан) были
• использованы следующие переменные: посещаемость церкви или мечети, I изменения в авторитете религиозных храмов после обретения республикой I суверенитета, оценки государственной политики по отношению к религиоз- I нхш своих граждан, место религии в современном государственном строительстве, авторитет религиозных лидеров, установки на необходимость по- !лучения религиозного образования и ряд других, общим числом около 30.

I Особое значение в переходное время при изучении процессов становле- 1ния (социализации) подрастающих поколений приобретает определение и

• фиксация уровня или, по другой терминологии, интенсивности проявления I идентичности.

I Предварительный анализ позволил выявить зависимость радикализма

• или умеренности в проявлении этнического самосознания, степени и мас

штабов этнической мобилизации, организованности национального движения под флагами защиты этнических интересов от уровня этнической идентичности. Не приходится убеждать специалистов, профессионально работающих в рамках социальной психологии, насколько важно адекватное измерение уровня идентичности. Тем не менее ряд вопросов остается без ответа. Даже, например, такой кумир авторов новейших политологических культурологических публикаций, как С. Хантингтон, допускает в вопросе об измерении идентичности определенную вольность.

Равновесие и стабильность семьи, группы, общества, народа во многом зависят от состава, структуры идентичностей и от состояния каждой из них и от того, как складывается баланс между ними. С точки зрения устойчивости совокупной идентичности, т.е. того, кем человек в целом себя осознает и ощущает, может быть множество состояний от 0 до 1, от "нет" до "да". Идентичность прежде всего есть одновременное отношение индивида к группе и к самому себе. Это отношение возникает от потребностей человека, проявляется в поведении или гнездится в душе. Соответственно принято говорить о мотивации (детерминистский аспект), знании (когнитивный аспект), поведении (бихевиористский аспект) и об оценке (атитьюдный аспект). В свою очередь, каждому из аспектов могут быть присущи ограничительные, отчуждаемые и открепительные функции. Кроме того, надо признать, что многие из нынешних теорий идентичности акцентируют внимание больше на том, что есть идентичность, и оставляют в тени, ради чего она формируется и функционирует.

Излагая теорию цивилизации как "широчайшей культурной общности", в состав которой входят деревни, регионы, этнические и религиозные группы, имеющие особые культуры на "разных уровнях культурного многообразия", С. Хантингтон, как видно из его дальнейших рассуждений, понимает уровни не в вертикальном (вглубь), а в горизонтальном (вширь) смысле. Иногда подобное понимание приводит к недоразумениям. Так, например, перечисляя критерии цивилизации, он в одном типологическом ряду называет такие общие элементы, как язык, история, религия, традиция, институты и субъективную самоидентификацию человека. "У людей, - пишет он, - есть несколько уровней идентификации: житель Рима с разной степенью интенсивности может назвать себя римлянином, итальянцем, католиком, христианином, европейцем, человеком Запада"38. В данной формуле, как видно, матрешечно-географическая шкала самосознания римлянин - итальянец (житель Италии) - европеец - человек Запада дополняется этнической шкалой (итальянец), матрешечно-конфессиональной (католик-христианин) и экономически-идеологической - человек Запада.