<<
>>

В ПОИСКАХ СЕБЯ

 

В 1925 г. в Прагу с визитом прибыл из Советского Союза генерал А.А. Брусилов, один из лучших военачальников России периода первой мировой войны. Летом 1917 г. непродолжительное время он был верховным главнокомандующим в правительстве А.Ф.

Керенского. После Октябрьской революции отверг предложения белогвардейцев возглавить контрреволюцию и перешел на сторону Советской власти.

В своих воспоминаниях об этой встрече, один из непримиримых идейных противников большевизма, П.Б. Струве, писал:

В русскую церковь Св. Николая пришел ... генерал Брусилов. К его поведению за последние годы я относился и отношусь совершенно отрицательно. Но я религиозно и церковно не понимал и не понимаю тех, кто возмущались присутствием генерала Брусилова в нашей церкви и доходили даже до желания его оттуда удалить. Церковь от себя не прогоняет ни обыкновенных, ни политических преступников... В этом смысле в церкви нет и не должно быть места политике1.

Если современная Россия, пребывая в переходном состоянии, никак не может самоопределиться, понять какое место она занимает в мире после того, как проиграла холодную войну, ушла из Европы и допустила американские базы к своим южным границам, каков характер ее режима, в каком направлении она идет экономически, политически и этатически, то вправе ли требовать от граждан России адекватного ощущения и самотолкования своей идентичности? Как должны и могут самоопределяться на личностном и групповом уровнях нынешние молодые и не только молодые поколения?

С геополитической точки зрения и с точки зрения национальной (государственной) безопасность это далеко не праздный и не риторический вопрос. Отсутствие четкой, глубоко осмысленной идентичности у молодежи или вялое (индифферентное) к ней отношение обнажает ни много, ни мало отсутствие собственных интересов, стратегий адаптации и мобилизации к трансформаци-

  • онным процессам, отсутствие целей, смыслов и задач.
    Иными словами, идентификационный вакуум равносилен инфантильности со всеми возможными для человека без руля и ветрил отклонениями и девиантными акциями. Если нет целей, особенно общих, значит, нет необходимости в солидарности, если нет солидарности, значит, нет и уверенности в консолидации и завтрашнем дне.

252

Социологические исследования системы идентичностей молодежи поз- ¦ волило зафиксировать серьезные несовпадения значимости тех или иных идентичностей. В отличие, например, от непреложной национальной идентичности, значимость и сверхзначимость которой для себя подтвердили каждые четверо из пятерых респондентов среди 24-летних и 31 -летних молодых граждан России, религиозная идентичность оказалась столь же значимой только для 54.2% 17-летних, 43.9 - 24-летних и 44.0% 31-летних.

Не предпринимая поисков корней этих различий, можно предварительно заметить, что любая значимость в немалой степени предопределена внутренними, идущими от самого человека, и внешними, исходящими от окружающей среды, факторами и импульсами. Следовательно, признание значимости каждой идентичности, в том числе религиозной, может быть производным от программ и норм, заложенных в культуре. Без прочтения текстов культуры в сочетании с вызовами модернизационных процессов вряд ли стоит надеяться на эффективную политику, формирующую ту или иную идентичность.

Так, например, наблюдаемая в последнее время политизация религиозной идентичности населения может быть скорее деструктивным, чем конструктивным фактором, если само население не рассматривает рост религиозности как ценность, как часть обязательных текстов той культурной системы, по законам которой оно строит свою деятельность и повседневное поведение. Следовательно, тайны формирующейся идентичности кроются не в политике, а в комплексе интересов и потребностей человека, ассоциированных с содержанием культуры. Отсюда вытекает вывод о двояком подходе к идентичности, которая не может воспроизводиться ни без резервуара накопленной человечеством культуры, ни без превращения этой культуры во внутреннее богатство личности.

Оборотная сторона значимости, т.е. контраст между масштабами этнической и религиозной идентичностями, имеет важное значение для выявления потенциальной роли каждой из них в процессах выяснения отношений между их носителями. Вместе с атеистами индифферентность к своей религиозной принадлежности признали 41.3% - 17-летних, 52.6 - 24-летних и 53.3% - 31-летних из числа опрошенных. Более чем трехкратное преобладание безразличия к религиозной по сравнению с этнической принадлежностью означает, что на почве второй конфликтная ситуация может возникнуть скорее, чем на почве первой ( . 84).

84

Старые и новые идентичности молодежи (1997 г.), в 1 %

Возраст

В какой степени значима

этническая принадлежность

Религиозная принадлежность

Верующие

атеисты

значима

совсем не значима

значима

совсем не значима

17

54.2

3.5

37.8

24

81.9

15.1

43.9

3.5 49.1

31

80.4

17.2

44.0

3.8

49.5


Если человеку его этническая принадлежность более дорога, чем религиозная, то и борьба за повышение этнического статуса обретет более острый характер. Следовательно, участие молодежи в межэтнических конфликтах более вероятно, чем в конфликтах на религиозной почве.

Даже такой глубокомыслящий знаток русского мировоззрения как С.

Л. Франк, создавший целую галерею портретов выдающихся деятелей России, иногда смешивал религиозную идентичность с гражданской. Приведу несколько примеров. Почти полвека поддерживая дружеские отношения со П.Б. Струве и постояннно восхищаясь другом, С.Л. Франк, посвятил его менталитету и идентичностям несколько работ, в том числе книгу "Воспоминание о П.Б. Струве"[12].              .

В начале 20-х годов XX в. татарский поэт Хади Такмаш вспоминал светлый образ русской девушки Марии, ставшей для него драматическим символом любви и человечности:

Мария!

Не осталась ты со мной!

Нас разлучили!

Вместе быть нам не дали!

Нас разделили каменной стеной

Национальность, Вероисповеданье![13]

  1. февраля 1854 г. император Франции объявил Сенату о состоянии войны с Россией. Одновременно королева Виктория, "чувствующая себя обязанной оказать активную поддержку (турецкому - . .) султану" объявила парламенту о прекращении переговоров с Россией, а на следующий день последовало объявление войны Российской империи. Спустя две недели Россия вступила в войну, и царь призвал сражаться "не за благо этого мира", а исполнить святую миссию, защищая "православную веру", против которой англичане и французы объединились с турками, как врагами христиан[14]. Обе последовавшие вслед за этим войны - и Дунайскую и Крымскую (1854-1856 гг.) - Россия проиграла, заключив позорный для себя Парижский мир. Обе войны не были войнами носителей двух конфессиональных идентичностей - православной России и исламской Турции, а по сути войнами России против Великобритании и Франции, вкупе с которыми воевали и турецкие войска под командованием английских офицеров.

Более чем на два следующих десятилетия "восточный вопрос" заглох, чтобы к концу XIX в. разгореться с новой силой. Продолжительная борьба двух идентичностей, служащих знаменами двух империй - Османской и Российской - в конечном счете ослабили каждую.

Интерес к тому или иному феномену общественной жизни обостряется в переломные моменты истории и жизни общества.

Вряд ли какое-либо явление общественной жизни последнего десятилетия XX в. стало объектом такого пристального и всестороннего внимания, как роль религии в общественной и политический жизни. Сегодня никто не возмется отрицать, что в поисках идентичности людей, оказавшихся под обломками Советского Союза, и в формировании менталитета наших современников, в том числе и их представлений о религии и религиозной идентичности, произошли и происходят значительные сдвиги.

Они характеризуются двумя тенденциями: деатеизацией взрослого населения и приобщением к религиозной вере молодежи. Исходные позиции у взрослых и молодежи существенно отличаются. Формирование религиозности молодежи, т.е., приобщение ее к религии начинается как бы с чистого листа. Формирование религиозности взрослого населения напоминает русскую икону или армянские хачкары, с которых был стерт первый слой изображения, а затем, после краха атеизма, за первым слоем обнаружился второй, более глубинный.

Оптимальное соотношение различных типов идентичностей при советской власти поддерживалось советской идентичностью. Советскость представляла собой субъективную равнодействующую целого ряда объективных факторов, индикаторов и частных идентичностей. Закат Советского Союза и первые постсоветские годы, особенно до расстрела Белого Дома (октябрь 1993 г.), сопровождались яростным оплевыванием всей советской истории, в том числе советского человека, служившего одним из кирпичиков в фундаменте советской общности. Присущая всем гражданам Советского Союза, независимо от их национальной, религиозной, расовой, классовой, имущественной принадлежности, советскость варилась в бульоне социалистической государственности и интернациональной общности народов. Предпринятая демократами атака на социализм и его идеологию привела в конечном счете к развалу государственности и расщеплению советскости. Распад каждой из них, как основы идентификации личности, вызвал выделение энергии огромной разрушительной силы, подобно взрыву при распаде атома.

Если на один момент мы представим христианство устраненным из исторической жизни, социальных институтов и культуры Запада; конфуцианство, даосизм и буддизм - из жизни и культуры Китая; индуизм, буддизм и джайнизм из социокультурного универсума Индии, - мысленно экспериментировал Питирим Сорокин, - только хаотическая масса развалин останется от культуры, социальных институтов и исторической жизни этих стран. Без этико-религиозных систем вся история становится непонятной .

К концу 90-х годов, похоже, Россия прошла стадию огульного отрицания всех прежних достижений, удач и успехов и, оказавшись погребенной под обломками советскости, начала усиленно искать твердые идентификационные точки опоры. Сначала язык, а затем этничность и религиозность, а параллельно с ними имущественная идентичность стали заполнять образовавшийся после взорванной советскости вакуум. Однако каждая из идентичностей имела свой вес, интерес, ориентиры и стимулы развития. Формирование каждой из них и всех их, вместе взятых, происходило как под знаком прежней солидарности, так и в еще большей степени в условиях конфронтации. Над ними не оказалось сколько-нибудь более привлекательной и более надежной идентичности, цементирующей людей с различными этничностя- ми, конфессиональностями и имущественной принадлежностью.

В связи с этим имеет смысл задаться вопросом, в каких масштабах, с какой глубиной формируются новые идентичности постсоветского времени на примере сравнения трех идентификаций: этнической, конфессиональной (религиозной) и гражданской (государственной). (Эти вопросы занимали центральное место в программе исследования 17-летней молодежи по проекту "Молодежь России: три жизненные ситуации". Опрос был проведен в 1997 г. в 16 столицах республик РФ.)

В конце августа 1999 г. конфликт между единоверными карачаевцами и черкесами достиг своего апогея. Сторонники Станислава Дерева, проигравшего выборы, провозгласили Черкесскую автономию, ликвидированную в 1957 г., и объявили о создании параллельных органов власти.

Энергия этнической мобилизации и этнической идентичности оказалась сильнее консолидирующей инерции ислама. При этом выяснилось, что пока нет каких- либо надежд на преодоление конфликта. Более того, сторонники Дерева блокировали здания правительства, парламента и избиркома, а прочеркесски настроенные депутаты и члены кабинета министров заявили о готовности сложить с себя полномочия: "Как только генерал войдет в здание правительства, вооруженный конфликт станет неминуем". Скрепы религиозной идентичности, веками культивируемые и пропагандируемые в системе ислама, не выдержали вызова этничности, ответом на который, по мнению черкесов, может быть только своя - национальная автономия на этнической основе. По словам главы предвыборного штаба Дерева Мурата Хатукаева, надо "сформировать параллельные органы власти, которые учитывали бы интересы черкесов". Москва снова оказалась бессильной предложить что-либо конструктивное, кроме призыва к конфликтующим сторонам разойтись полюбовно. Снова, как и десятилетия назад, действие этнических лидеров были направлены скорее на разрушение государственного патернализма, чем на воздвижение межэтнического паритета.

Задачей для последующих исследований остается неразгаданная тайна разлома консолидирующей силы ислама, уступающей порой разъединительной энергии этничности.

"На лоне ислама нет национальностей", - провозглашает хафис священное предание, исходящее от Мухаммеда. «Турок, - по наблюдениям академика В.А. Гордлевского, - долго следовал этому учению. На вопрос, кто он, турок всегда отвечал: "Я - мусульманин", потому что для него религия была высшей ценностью, нормирующей поступки человека на земле»8.

  • К какой нации принадлежишь ты, Мамед? - спросил однажды турецкий паша своего денщика.
  • Слава Богу, мусульманин! - последовал ответ Мамедчика.
  • Но Ислам это религия, а я спрашиваю тебя, к какой нации ты принадлежишь?
  • Я мусульманин - повторил аскер (воин. - . .)

Паша стал объяснять, что нация определяется не религией, а языком, и что язык у Мамеда тюркский и что он Мамед по национальности тюрк.

Мамед недоумевал.

  • Да, Мамедчик, не удивляйся, ты являешься тюрком, таким же каким и я.
  • Боже упаси, да как это возможно, чтобы мой паша был тюрком! - Разочарованно ответил Мамедчик9.

Эту притчу привел в своем докладе "Пантуранизм и проблемы Кавказа" известный деятель азербайджанского национального движения Мехмет Емин Расул-Заде, лидер партии "Мусават", выступая в марте 1930 г. в Париже перед аудиторией, со

стоявшей из представителей кавказской, украинской и туркестанской эмиграции. Более того, тут же он высказал мысль о том, что замещенность этнической идентификации конфессиональной (исламской) была характерным явлением для многих мусульман России в первое десятилетие XX в. При этомглово мусульмане было взято в тексте в кавычки, подчеркивая тем самым его двойной смысл и нетрадиционное этимологическое содержание.

"Религия космополитична", - думали российские либералы в начале века, после поражения революции 1905 г.10

Соперничество между кабардинцами и балкарцами за пост главы Духовного Управления Мусульман (муфтиата) в Кабардино-Балкарии служит наглядным примером диссонанса - вместо альянса - во взаимоотношениях этнической и конфессиональной идентичности. И хотя это соперничество имеет место не в толщах народных, а лишь в высших слоях духовенства, значимость его не уменьшается.

Современных этнологов, культурологов и политологов все больше привлекает задача исследования форм и степени религиозности народов РФ, роли различных конфессий и религии в целом, позиций духовенства и настроений верующих в постсоветском обществе11.

Масштабное и представительное исследование молодежи в 16 столицах РФ по упомянутому выше проекту показало, что мы имеем совершенно новую ситуацию в религиозной сфере.

  • , в столицах 16 республик 58% молодежи титульных национальностей и 57% русской молодежи признали себя верующими. При этом - 7.9% - титульной, 3.2% русской молодежи соблюдают религиозные обряды, т.е. религия стала для них не только представлением и отношением, но и нормой поведения. Большая же часть респондентов: 50.3% - титульной и 53.5% - русской молодежи считают себя верующими, хотя и не соблюдают религиозные обряды.
  • , и на это надо обратить особое внимание, среди нынешней молодежи "всея Руси", независимо от ее национальной принадлежности, почти нет атеистов. Воинствующий атеизм, насаждаемый прежней идеологией и всей системой образования, улетучился почти мгновенно после краха научного коммунизма, который исчез без какого-либо сопротивления.
  • , за счет былого воинствующего атеизма, главным принци

пом которого был призыв "бороться с религией", вероятно, расширилась эт- нодемографическая база "нейтрального атеизма", приверженцы которого колеблются в осознании своих отношений с религией или же проявляют к ней полное равнодушие. Среди титульной молодежи 16 столиц доля первых составляла в начале 1997 г. 14.5%, доля вторых - 7.9%. Среди русской молодежи - соответственно 16.1 и 10.1%.

И наконец, -              , наряду с верующими и нейтральными атеиста

ми появилась новая группа лиц, лояльно относящихся к религии, т.е. эта группа молодежи, в том числе 13.3 титульной и 12.1% русской, уважает чувства верующих.

Однако за этой общей картиной кроются значительные межрелигиоз- ные и межэтнические различия. К некоторым из них стоит отнестись более внимательно.

Неоконфессионализация, если так определить то явление, которое не вполне удачно именуется религиозным ренессансом и означает более широкое, чем в прежние советские времена, приобщение или манифестацию

Две группы верующих в составе столичной молодежи, 1997 г., %

(соблюдающих - 1 и не соблюдающих - 2 религиозные обряды)

Республики

Титульные

Русские

Всего

1

2

Всего

1 2

I. Ислам

1. Адыгея

60.9

8.1

52.8

45.1

2.3

42.8

2. Башкортостан

57.3

4.9,

52.4

60.5

3.4

57.1

3. Дагестан

73.8

14.9

58.9

56.8

3.1 '

53.7

4. Кабардино-Балкария

79.8

13.6

66.2

57.0

3.9

53.1

5. Татарстан

63.1

5.8

57.3

64.8

2.2

62.6

II. Православие

1. Карелия

47.4

2.6

44.8

48.5

2.2

46.3

2. Коми

51.9

1.8

50.1

53.5

2.3

51.2

3. Марий Эл

51.5

4.9

46.6

57.1

3.1

54.0

4. Мордовия

57.7

4.9

52.8

68.1

2.3

65.8

5. Северная Осетия

54.0

6.7

47.3

65.4

4.8

60.6

6. Удмуртия

53.3

2.3

51.0

55.2

1.7

53.5

7. Чувашия

57.2

3.0

54.2

56.5

1.9

54.6

8. Якутия

24.1

0.5

23.6

51.5

2.3

49.2

III. Буддизм

1. Бурятия

64.8

22.2

42.6

55.7

3.4

52.3

2. Калмыкия

64.7

9.8

54.9

67.3

9.7

57.6

3. Тува

49.5

13.5

36.0

48.0

3.7

44.3

В среднем

58.2

7.9 50.3

56.7

3.2

53.5

приобщения к религии происходит в разных масштабах среди народов постсоветской России. Молодежь титульных национальностей, исповедующих ислам и буддизм, как правило, опережает молодежь из числа православных народов по числу верующих. Так, например, в пяти столицах республик (Майкоп, Уфа, Махачкала, Нальчик, Казань), где титульные национальности исповедуют ислам, удельный вес верующей молодежи колеблется от 61 до 80%, в трех столицах (Улан-Удэ, Элиста, Кызыл) с титульной национальностью, исповедующей буддизм, - от 50 до 65%. В то же время в республиках с титульной национальностью, принявшей православие, удельный вес верующей молодежи оказался более низким, чем в "исламских" и "буддистских" республиках, и, колебался в интервале от 24.1% - в Якутске до 57% - в Саранске ( . 85).

Распространение религиозности среди русской молодежи, оказавшейся в исламской конфессиональной среде, в целом уступало возрождению религиозности среди титульной молодежи, хотя в ряде "исламских" (Уфа, Казань) и особенно "православных" столиц удельный вес верующей русской молоде-

  • жи был выше доли верующих среди титульной молодежи. В семи из восьми столиц, где население титульной национальности исповедовало православие, возрождение религиозности (рост числа верующих) среди русской молодежи шло хотя и очень медленно, но все же в более широких масштабах, чем среди титульной (см. . 85).

В ходе опроса в 1995 г. выяснилось, что за последние пять лет уровень знания религиозных традиций и обрядности значительно возрос среди моло-

Возрос ли уровень знаний религиозных традиций и обрядности за последние пять лет, 1997 г., %

Столицы Республик

Возрос значительно

Возрос умеренно

титульные

русские

титульные

русские

I. Ислам

1. Майкоп

27.0

15.1

29.3

21.9

2. Уфа

25.2

12.7

33.7

25.4

3. Махачкала

26.4

17.0

28.0

19.7

4. Нальчик

32.7

19.7

28.1

27.2

5. Казань

17.4

13.7

30.6

23.5

II. Православие

1. Петрозаводск

10.8

11.8

23.9

22.0

2. Сыктывкар

12.9

11.4

21.3

24.2

3. Йошкар-Ола

13.4

14.1

24.7

27.5

4. Саранск

8.9

12.4

20.4

26.6

5. Владикавказ

18.6

16.4

28.6

27.6

6. Ижевск

12.9

9.8

21.0

26.6

7. Чебоксары

11.5

13.3

26.6

31.3

8. Якутск

12.9

19.5

24.7

27.7

III. Буддизм

1. Улан-Удэ

20.2

13.2

33.0

25.1

2. Элиста

23.5

13.2

31.6

27.5

3. Кызыл

22.3

12.9

22.8

27.2

В среднем

18.9

13.9

26.7

25.5

дежи титульных национальностей, исповедующих ислам и буддизм, а именно в трех республиках Северного Кавказа - Кабардино-Балкарии, Адыгее и Дагестане - в интервале от одной четверти до одной трети, в Татарстане и Башкортостане в интервале 17.4-25.2% молодых респондентов. Исламизация в Северно-Кавказском регионе идет более форсированными темпами, чем в Поволжье. В трех "буддистских" республиках с титульным населением, исповедующим буддизм, молодежь приобщается к традиционной обрядовой стороне этой религии: 20-24% респондентов. В восьми республиках с титульным населением, исповедующим православие, значительное возрастание - на 18.6% - отмечено только среди молодежи Северной Осетии. В остальных семи республиках значительный рост религиозной обрядности наблюдался лишь у 9-13% респондентов. В "исламских" и "буддистских" республиках русская молодежь на порядок ниже, чем титульная, но все же повысила за тот же период свои знания о религиозных традициях и обрядности православия ( . 86).

Вакуум идентичности, вызванный распадом Советского Союза и "отменой" коммунистической идеологии, заполняется и его нынешнее содержание можно сравнить с пестрой картиной. Советскость и ассоциированные с нею другие идентичности уступают место другим идентичностям быстрее или медленее, словом, неравномерно по стране, как в региональном аспекте, так и в плане различий между теми или иными формами идентичности. В целом, среди молодежи титульных национальностей глубокое ощущение религиозной и этнической принадлежности, а также своей гражданственности формируются более ускоренными темпами по сравнению с русской молодежью, для которой более значимо, как выясняется, желание стать богатым, т.е. имущественная идентичность. Так, например, "очень значимой" и "значительной" признали принадлежность к своей религии респонденты из числа титульной молодежи в 11 столицах республик РФ, а русской - только в 5, крайняя озабоченность этнической принадлежностью была характерна для первых в 12 столицах, для вторых - только в 4. При этом в некоторых столицах удельный вес респондентов из числа титульной молодежи с высокой степенью идентичности ("очень значимо", "значимо") превосходила долю русской молодежи на 35.9% (Майкоп), 33 (Владикавказ и Нальчик), 12-14% (Махачкала, Уфа).

Возрождение религиозной идентичности в первое десятилетие постсоветской истории, спровоцированное недолговременным и противоестественным союзом демократизации и этнической мобилизации, - процесс внутренне противоречивый, так как синхронная модернизация и конфессиона- лизация выступают скорее антиподами, чем союзниками или партнерами. Более того, трагедия этого парадоксального союза, получившего широкое распространение на исходе прошлого столетия, состоит в том, что в самом этом парадоксе заключена потенциальная опасность конфликта. Речь идет не только о личностных и групповых конфликтах и противоречиях, но и о несовместимости времен, если иметь в виду, что блокирование реформ противопоставляет настоящее вызовам будущего. Происходящее параллельно с этим процессом смещение центра тяжести идентичности с этнической на конфессиональную особенно болезненно сказалось на исламе.

Еще один парадокс, как показали отечественные и зарубежные исследователи, состоит в неадекватном характере развития двух тенденций современности - роста религиозности граждан и повышения авторитета церкви. По итогам известных кросскультурных исследований, проведенных под руководством профессора Р. Инглехарта в 43 странах12, оказалось, что в два последние десятилетия XX в. в подавляющем большинстве этих государств (среди них нет мусульманских), включая католические страны Южной Европы, Латинской Америки и синтоистско-буддистскую Японию, значительно снизился престиж церкви как высшего морального авторитета13.

Реформирование России вызвано потребностями модернизации, индивидуализации, информатизации. Все эти процессы немыслимы без деинфантилизации, т.е. без освобождении энергии индивидов от патерналистской опеки государства и его структур. В теократическом государстве, каковым, в частности, была Османская империя, особенно в эпоху подъема и расцвета, ислам конституировал законность государственного устройства, легитимность политического режима и обеспечивал стабильность устоявшегося порядка.

За счет минимизации претензий мусульманина к государству, ислам гасил радикальные проявления других форм идентичности, например этнической, политической, религиозной, тендерной и некоторых других. В то время, как на Западе в ходе Реформации формировались первоначальные структуры гражданского общества, а вместе с ними и освобождение личности от тотальной зависимости от государства, в теократической Османской империи религия продолжала оставаться едва ли не главной питательной средой идентичности, основанной на конфессиональном факторе. Монополия религии как объективной основы для формирования субъективной религиозной идентичности, блокировала развитие объективных основных идентичностей. Лишь в религии человек находил опору для сохранения своей самобытности и своей индивидуальности. Лишь благодаря своей конфессиональной идентичности (ислама) человек в Османской империи мог расчитывать на сохранение и на серьезную защиту остальных форм идентичностей, и прежде всего на защиту своей гражданской (государственной, а точнее имперской) идентичности.

Парадокс конфессионализации, и особенно исламизации, состоит в том, что религиозная догматика отрицает свободу воли, не приемлет .индивидуализм, ставит веру выше логики и научных знаний и тем самым сковывает инициативу человека, тормозит развитие производительных сил, общественной мысли, а в конечном счете - конкурентоспособность.

В начале третьего тысячелетия Россия в тяжелейших муках переходит на рельсы демократии и рыночной экономики, подразумегающие прежде всего права личности, в том числе право на свободу вероисповедания, право верить или оставаться атеистом, а также права на свободу предпринимательства в любой сфере материальной или духовной деятельности.

Несмотря на неудачи реформирования, две основополагающие ценности сегодня стали достоянием граждан постсоветской России - свобода самоопределения и мобилизация самоутверждения. Не берусь здесь раскрывать проявление каждой из них в сфере экономики или политики. Возьмем науку. Социологические исследования, с представительной выборкой до 1 тыс. человек на уровне республики, которые в 70-80-е годы были под силу целому коллективу сотрудников до десяти человек, и охватывали от трех до пяти лет - от разработки инструментария до выхода в свет солидной публикации в виде монографии, обстоятельного отчета или серии статей, сегодня реализуются двумя-тремя сотрудниками в течение года. Если закрыть глаза, на некоторое снижение количества собранной информации и глубину теоретической интерпретации, мы вправе констатировать невиданный для советских времен взлет производительности труда. И то, что происходит в науке, видимо, должно иметь место в такой же степени в промышленности, в сельском хозяйстве, и в других сферах, где об эффективности труда можно судить по опредмеченным результатам человеческой деятельности. Двухдневную научную конференцию при 50—100 участниках, в подготовку которой были втянуты десятки людей, сегодня организуют и проводят два-три сотрудника.

Вызов времени - рост производительности труда особенно несовместим как с чрезмерной бюрократизацией, так и с догмами некоторых религиозных систем.

Приходится и сегодня наблюдать, как в некоторых ведомствах для организации научно-практической конференции с приглашением нескольких десятков специалистов из других городов создают громоздкие оргкомитеты, численностью не уступающие числу приглашенных на конференцию. Между тем частью религиозного возрождения является бюрократизация. Османская империя заболевала по мере того, как возрастала численность административного аппарата, а метастазы бюрократизации лишали ее энергии и возможности оперативного маневра. Не зря ее упрекали в том, что "работу, которую мог бы исполнить один человек, поручают четверым или пятерым"14.

Коротко говоря, парадокс укрепления, укоренения конфессиональной идентичности, совпавших по фазе с попыткам укрепления демократии, состоит в том, что сама по себе конфессионализация идентичности представляет собой побочный продукт демократии, и, как внебрачный ребенок, оказывается в неравном положении с законными детьми.

В отличие от общей социологии религии, социология религиозной идентичности - одна из малоисследованных предметных областей в современной этносоциологии. Не случайно даже в самом популярном учебнике по этно- социологии религия не выделена в качестве самостоятельной предметноструктурной проблемы, наряду с культурой, языком, этническим самосознанием и другими видимыми и воображаемыми реквизитами этничности15.

Между тем совершенно очевидно, что без детального знания и понимания религиозности вряд ли можно добиться удовлетворительного освещения основных тенденций и результативности трансформационных процессов. Думается, что нарастающие сомнения в валидности известной концепции С. Хантингтона, согласно которой религия лежит в основе классификационных критериев цивилизации, во многом вызваны отсутствием эмпирических исследований религиозности и религиозной идентичности на личностном, групповом и региональном уровнях.

Изучение различных форм существования и проявления религиозности было одним из направлений в этносоциологических исследованиях, осуществленных ЦИМО ИЭА РАН совместно с американскими, голландскими и отечественными специалистами. Лишь незначительная толика из океана собранной и хранящейся в архиве ЦИМО информации, была приведена выше в связи с анализом некоторых данных, полученных в ходе реализации проекта "Молодежь России: три жизненные ситуации".

Не имея возможности подробно остановиться на всех вопросах религиозности, включенных в программу проекта "Электрокардиограмма (ЭКГ) социальных трансформаций", обратимся к его аспектам, имеющим принципиальное значение для выяснения взаимосвязи между религиозной идентичностью и ее проявлениями в менталитете, поведенческой практике, в понимании места, занимаемого религиозностью в системе межкультурных взаимоотношений, и к роли религии в сохранении самобытности народов.

Результаты исследования показали, что несмотря на массированную пропаганду религиозности со стороны СМИ и на дипломатические заигрывания государственных структур и чиновников с религиозной элитой, лишь каждые двое из троих взрослого населения четырех республик Приволжского федерального округа (ПФО) считают себя верующими, т.е. находятся в "теологическом состоянии", когда в сознании господствует вера и представление, а не действия. Однако за этой общей картиной скрывается много неясных вопросов, так как, по данным того же опроса, оказалось, что лишь 8.2% взрослого населения Удмуртии, 11.8 — Башкортостана, 12.5 - Республики Марий Эл и 17.6% - Татарстана хранят свою религиозность не только в уме и в душе, но и подтверждают своим поведением, соблюдая религиозные обряды ( . 87).

Среди неверующей части населения, удельный вес которой колеблется в четырех республиках от 24.2% - в Татарстане до 37.2% - в Удмуртии, преобладают в целом лояльно относящиеся к верующим ("Я - не верующий, но уважаю чувства тех, кто верует"). Их доля в составе взрослого населения составляет соответственно 15.8% в республике Марий Эл, 16.0 - в Татарстане, 17.7 - в Башкортостане и 23.6% - в Удмуртии (см. . 87).

Пропорциональное сходство в типологии различных форм религиозности, в том числе по долям верующих по полной ("веруют и соблюдают религиозные обряды") и усеченной ("веруют, но не соблюдают религиозные

262

- - . ..

Отношения к религии

Республики ПФО

Башкортостан

Марий Эл

Татарстан

Удмуртия

1. Верующие: веруют и соблюдают религиозные обряды (убежденные)

11.8

12.5

17.6

¦„ " "1

8.2

веруют, но не соблюдают религиозные обряды (формальные)

47.0

51.8

47.8

' 42.4

2. Колеблются (маргиналы)

10.1

6.8

6.4

8.3

З.Неверующие индифферентные

9.8

8.8

7.8

12.1

лояльные

17.7

15.8

16.0

23.6

воинствующие атеисты

0.4

0.2

0.4

1.5

4. Затруднились ответить

3.2

4.1

4.0

4.0

обряды") программам, колеблющихся, неверующих, среди которых выделяются три различные группы, включая индифферентных, т.е. тех, кому религия безразлична, лояльных, а также специфической группы воинствующих атеистов ("думают, что с религией надо бороться") во всех четырех республиках, дает основание предположить, что перед нами более или менее типичная картина состояния религиозности населения и в других регионах России.

Народы по степени религиозности различаются, вероятно, больше, чем население регионов России. Так, например, удельный вес "полноценно" верующих удмуртов в 2.8 раза меньше, чем татар, а среди русских Удмуртии таких верующих в 2.2 раза меньше, чем среди русских Татарстана { . 88).

Типология религиозности: межэтнические различия (по итогам опроса 2002 г.), в %

г—'                                                                      '—                                          “1

Национальность

Отношения к рели

титульные

русские в республиках

ГШ

башки

ры

марий

цы

татары

удмур

ты

Башкор

тостан

Марий

Эл

Татар

стан

Удмур

тия

1. Верующие: веруют и соблюдают рели - гиозные обряды (убежденные)

13.7

15.8

21.7

7.8

10.1

9.4

15.5

7.2

веруют, но не соблюдают религиоз- | ные обряды (формальные)

47.6

45.3

45.5

41.3

49.5

56.3

50.1

43.2

2. Колеблются (маргиналы)

11.1

8.9

5.7

7.8

8.1

5.4

6.1

7.9

З.Не верующие индифферентные

9.2

8.4

8.3

14.2

10.4

9.0

7.3

11.3

лояльные

15.9

15.3

14.8

23.5

17.7

16.6

17.0

24.5

воинствующие

атеисты

1.2

0.7

0.4

0.6

1.8

4. Затруднились ответить 1 .

2.5

6.2

3.9

4.1

3.5

3.0

3.4

4.1

Что касается масштабов усеченной религиозности, т.е. количества людей декларирующих свою приверженность религии, но не посещающих при этом церковные богослужения, не исповедающихся и не причащающих, то различия между такими представителями титульных национальностей колеблются в интервале 6.3%, что в два раза меньше, чем различия между русскими (13.1%), проживающими в разных республиках.

Поражает типологическое сходство различных степеней религиозности, выявленное в 1997 г. у молодежи в 16 столицах в целом по России, и у взрослого населения четырех республик ПФО - весной 2002 г. С незначительными отклонениями, главным образом в межэтническом плане, обнаружены одинаковые тенденции. Среди взрослого населения, так же как и среди молодежи, исчезла прослойка воинствующих атеистов, т.е. тех, то полагает, что с религией надо бороться. Удельные веса лояльных к религии ("неверующие, но уважающие чувства верующих") среди четырех титульных национальностей ПФО колебались в интервале от 14.8% - среди татар до 23.5 - среди удмуртов, и от 16.6 - среди русских в республике Марий Эл до 24.5% - в Удмуртии { . 88).

Преобладание манифестационной стороны нынешней религиозности россиян над поведенческой особенно заметно при анализе частоты посещений религиозных храмов (церкви, мечети, синагоги). По результатам нашего опроса оказалось, что весной 2002 г. без малого каждый второй житель в четырех республиках ПФО посещал храмы редко, скорее по зову души и по большим религиозным праздникам, чем в силу глубокой религиозной веры, которая побуждала бы ежедневно или еженедельно подтверждать свою приверженность религии. Немногим более чем каждый второй из пятерых вообще не посещал храмы, и только небольшая прослойка лиц (от 2.2 до 3.2%) постоянно посещала церковь, мечеть, синагогу или другие храмы ( . 89).

Если согласиться, что религиозные убеждения, в том числе в форме устойчивой религиозной идентичности, служат одной из основ социального порядка, то можно допустить, что религия выполняет интегративную функцию в обществе. Однако о какой интеграции можно говорить, если единоверцы не связаны густыми коммуникационными связями и контактами. По итогам нашего опроса, в частности, оказалось, что даже редкие возмож- , ности для совместных отправлений религиозных обрядов ("по зову души" и "по большим праздникам") характерны для 37.8% башкир, 39.0 удмуртов,

89

Частота посещения храма (церкви, мечети, синагоги) в течение года (по итогам опроса 2002 г.), в %

Как часто посещали

Республики

Башкортостан

Марий Эл

Татарстан

Удмуртия

1. Ежедневно

0.7

0.4

0.5

0.5

2. Еженедельно

2.5

1.8

3.0

2.5

3. Иногда, по зову души

23.2

32.6

29.5

33.3

4. По большим религиозным праздникам

22.6

16.7

22.1

13.0

5. Не посещал

45.5

42.7

38.9

46.4

6. Затруднились ответить

5.5

5.7

6.0

4.4

Как часто посещали

Национальность

титульные

русские в республиках

башки

ры

марий

цы

татары

удмур

ты

Башко

ртостан

Марий

Эл

Татар

стан

Удмур

тия

1. Ежедневно

1.0

0.7

0.6

0.6

0.2

0.2

0.6

0.5

2. Еженедельно

2.9

1.9

2.6

1.5

1.8

1.8

3.6'

3.2

3. Иногда, по зову души

15.9

26.9

21.5

25.0

32.7

37.5

37.7

38.8

4. По большим религиозным праздникам

21.9

14.6

23.8

14.0

20.7

16.6

21.0

11.8

5. Не посещал

55.6

49.9

45.7

54.4

37.6

38.2

31.2

41.8

6. Затруднились ответить

2.9

6.0

5.7

4.7

6.9

5.7

5.9

4.2

41.5 марийцев и 45.3% татар, а среди различных групп русского населения доля редких посетителей церкви колебалась в начале 2002 г. в интервале от 50.6% в Удмуртии до 58.7% в Татарстане { . 90).

Религия как коллективная деятельность теряет свой функциональный смысл, если в нее не вовлечены социальные группы людей. Если верующие не посещают церковь, а ограничиваются верой в некие догмы или в некий объект, то ритуальная и церемониальная сторона дела теряет свой смысл и отторгается на периферию религиозности.

Для определения степени инкорпорированности религии в этничность, социальные отношения и в модели культурного поведения в программу проекта "Электрокардиограмма (ЭКГ) социальных трансформаций" были включены несколько специальных индикаторов. По результатам исследования оказалось, что, например, две идентичности, религиозная и семейная, среди населения, исповедующего ислам, выражены сильнее, чем в лоне православия. В Башкортостане и Татарстане соответственно 30.2 и 36.2% взрослого населения указали, что хотели бы, чтобы их брак был заключен по религиозному обряду. Контингенты аналогичным образом настроенных башкир и татар составлял соответственно 43.8 и 48.2%. Размах вариаций между республиками оказался 21.4%, между титульными национальностями - 36.2, между русскими разных республик - 10.2% (см. . 91, 92).

Таким образом, если сравнить проявление религиозной идентичности в двух различных сферах - общественной (посещение церкви) и семейно-бытовой (заключение брака по религиозному обряду), то можно сделать вывод, что приверженцы православия ориентированы более на церковь, в то время как народы, исповедующие ислам, - на соблюдение семейно-бытовых обрядов. "По зову души", как было показано выше, церковь посещали от 33 до 39% русских и от 16 до 27% людей титульных национальностей в республиках ПФО, в то время как заключение брака по религиозному обряду считала для себя обязательным почти половина башкир и

Представления о заключении брака по религиозному обряду:

межэтнические различия

(по итогам опроса 2002 г.), в %

Хотели бы, чтобы брак был заключен по религиозном образцу

Национальность

. .

Башкортостан

Марий Эл

Татарстан

Удмуртия

1. Да, обязательно

30.2

16.7

36.2

14.8

2. Да, не обязательно

36.0

37.1

31.8

33.4

3. Безразлично

18.5

23.8

16.2

23.5

4. Скорее нет, чем да

6.6

10.0

6.4

13.6

5. Категорически против

2.5

3.2

2.7

6.4

6. Затруднились ответить

6.2

9.3

6.8

8.4

92

Желательность заключения брака по религиозному обряду: Межэтнические сходства и различия (в % по итогам опроса 2002 г.)

Хотели бы, чтобы брак был заключен по религиозному обряду

Национальность

1

Титульные

Русские в республиках

башки

ры

марий

цы

татары

удмур

ты

Башкор

тостан

Марий

Эл

Татар

стан

Удмуртия .

1

1. Да, обязательно

43.8

16.5

48.4

12.2

17.3

15.5

24.7

14.5

2. Да, не обязательно 32.1

32.4

27.6

34.0

43.5

41.3

37.3

34.0

3. Безразлично

13.7

26.6

11.0

26.7

21.7

21.0

20.1

22.4

4. Скорее нет, чем да

2.9

11.3

3.9

13.1

8.1

9.2

9.6

13.8

5. Категорически против

0.6

3.1

2.0

5.8

3.2

3.1

2.3

¦~Г1

|» со

1 1 .

6. Затруднились ответить

7.0

10.1

7.1

8.1

6.2

9.8

5.9

татар, и всего от 14.5% русских в Удмуртии до 24.7% - в Татарстане (см.

. 90, 92).

Специфика изучения религиозной идентичности состоит в том, что, несмотря на огромные запасы информации, накопленные этнографической наукой о религии в истории народов мира, всегда остается острая потребность в новейшем эмпирическом материале, без которого трудно делать какие-либо выводы и обобщения, в том числе относительно характера вялотекущих трансформационных процессов. Одной из таких малообеспеченных свежей информацией тем является соотношение между религиозной и этнической идентичностями на индивидуальном уровне, между религией и этничностью - на институциональном уровне. При этом особое значение приобретает выявление того, как соотносятся между собой различные формы идентичности в представлениях народного большинства. Согласно данным опроса, в начале 2002 г., по истечении десятилетия реформ, значительная

¦

Религиозность как условие сохранения национальной самобытности: межрегиональные различия (по итогам опроса 2002 г.), в %

Является ли религиозность условием сохранения национальной самобытности единоверного народа

' ' Республики

Башкортостан

Марий Эл

Татарстан

Удмуртия

. Да

31.1

24.6

34.3

17.6

Скорее да, чем нет

27.5

23.4

27.4

•25.1

Скорее нет, чем да

10.2

10.3

8.2

13.1

Нет

10.3

14.6

8.8

16.8

Затруднились ответить

20.9

27.0

21.2

27.3

94

Религиозность как условие сохранения национальной самобытности народа: межэтнические сходства и различия (в % по итогам опроса 2002 г.)

Является ли религиозность условием

сохранения нацио нальной самобытности

Национальность

Титульные

Русские в республиках

башки

ры

марий

цы

татары

удмур

ты

Башко

ртостан

Марий

Эл

Татар

стан

Удмур

тия

Да ...

41.6

24.9

40.7

15.7

22.8

24.0

29.4

16.2

Скорее да

29.5

23.7

29.9

27.3

27.4

22.7

26.6

24.5

Скорее нет

5.4

8.2

5.3

14.5

13.4

11.4

11.7

12.3

Нет

6.3

14.4

5.9

17.4

11.3

15.7

9.4

17.8

Затруднились ответить

17.1

28.8

18.3

25.0

25.1

26.2

22.9

29.1

часть взрослого населения четырех республик ПФО была убеждена, что религиозность является условием сохранения национальной самобытности единоверного народа, в том числе от 42.7 до 48.0% в Удмуртии и в республике Марий Эл, и от 58.7 до 61.7% в Башкортостане и Татарстане ( . 93).

При этом оказалось, что, согласно представлениям респондентов, в исламе связи между религией и этничностью теснее чем, в православии. Индексы позитивной оценки этой связи ("религиозность является условием сохранения национальной самобытности") составили 1.4 среди удмуртов, 2.1 - среди марийцев, исповедующих в основном православие, по 6.1 среди башкир и 6.3 среди татар - приверженцев мусульманской религии16 ( . 94).

Разумеется, было бы опрометчиво трактовать более тесную связь между религией и этничностью в исламе по сравнению с православием исключительно различиями в догматике, идеологии и практике двух религиозных систем. Немалую роль в формировании современных представлений о тесной связи

В какой степени значима религиозная принадлежность

Республики ПФО

г

Башкортостан

Марий Эл

Татарстан ' Удмуртия

Очень значима

13.2

8.1

15.1

1

8.3

Значима

38.8

39.5

43.7

29.6

Малозначима

26.3 29.2

22.5

28.2

Совсем не значима

13.8 12.9

10.3

22.9

Затруднились отве- ¦ тить

7.9 10.4

[

. ... .

8.4

11.0

96

Значимость религиозной идентичности: межэтнические различия (по итогам опроса 2002 г.)

В какой степени значима религиозная идентичность

Национальность

титульные

русские в республиках

башки- марий- ры цы

татары

удмур

ты

Башко

ртостан

Марий

Эл

Татар

стан

Удмур

тия

Очень значима

19.0 8.2

20.3

7.3

10.4

7.4

11.1

7.9

Значима

40.6 35.0

43.7

26.2

39.4

41.5

44.4

30.0

Малозначима

23.2 32.6

20.1

34.3

26.7

27.7

25.2 26.3

Совсем не значима

8.9 11.8

7.3

20.6

17.1 14.2

117 .

24.9

Затруднились ответить

8.3 12.5 1

8.5

11.6

6.5

.

9.2

7.5

10.9

і

ислама и этничности сыграли процессы более широких этнических мобилизаций в Башкортостане и Татарстане по сравнению с Удмуртией и Марий Эл.

Концентрируя внимание на религиозной идентичности взрослого насе- . ления, мы не могли не внести в поле анализа сопоставление степени религиозности и осознаваемой религиозной идентичности в самооценках респондентов различных национальностей в различных республиках. Весной 2002 г. группы с гиперощущением важности религиозной идентичности составляли в целом незначительный удельный вес взрослого населения (чуть меньше и чуть больше каждого десятого), в том числе 8% Удмуртии и в республике Марий Эл и 13-155% в Башкортостане и Татарстане { . 95).

Наряду с межрегиональными еще более существенными оказались межэтнические различия. Удельный вес лиц со сверхвысокой степенью религиозной идентичности ("очень значима") составлял среди удмуртов 7.3%,

  • что почти в три раза меньше, чем у татар, и в 2.6 раза меньше, чем у башкир { . 96). И напротив, удельный вес татар, для которых религиозность "совсем не значима", составлял 8.5%, или в полтора раза меньше, чем среди марийского населения.

Различия между группами русского населения в четырех республиках по прослойке лиц с "очень значимой" религиозной идентичностью были менее

существенны, чем между представлениями 4-х титульных национальностей, и колебались в узком интервале от 74% в республике Марий Эл до 11.1% в Татарстане (см. . 96).

Впечатляющим итогом этносоциологических опросов оказалась связь, выявленная между типами населения по степени их религиозности и значимости религиозной идентичности. Индексы соответствия между              -

верующими ("веруют и соблюдают религиозные обряды") и лицами с гипертрофированной самооценкой своей религиозной              составляли среди башкир - 0.7, марийцев - 1.9, а среди татар и удмуртов - по 1.1. Иными словами, выстроилось три модели соответствия, хотя и не слишком различающихся, в том числе первая модель, где доля лиц с "очень значимой" религиозной идентичностью, как, например, среди башкир, превышает долю "убежденных" верующих; вторая модель, где, напротив, удельный вес убежденных верующих (среди марийского населения) превышал вес прослойки граждан со сверхчувствительной религиозной идентичностью; и, наконец, третья модель, где обе группы, как татар, так и удмуртов, - равновелики.

Аналогичным образом соответствовали друг другу группы ("веруют, но не соблюдают религиозные обряды") верующих и респондентов со "значимой" религиозной идентичностью. Размах вариации по величине индексов соответствия составлял незначительную величину - 0.6, а показатели индексов - 1.0 среди татар, 1.2 среди башкир, 1.3 среди марийцев и 1.6 среди удмуртов.

В группе              (колеблющихся и равнодушных к религии) и опро

шенных с индифферентным отношением к своей религиозной идентичности, индексы соответствия были особенно показательными: 0.5 у марийцев, по 0.6 у татар и удмуртов и 0.9 у башкир.

Полученные данные интригующе привлекательны, поскольку демонстрируют наличие связи между представлениями о степени своей религиозности с самооценкой своей же религиозной идентичности.

  1.  
<< | >>
Источник: Губогло М.Н.. Идентификация идентичности: Этносоциологические очерки / М.Н. Губогло; Ин-т этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая. - М.: Наука,. - 764 с.. 2003

Еще по теме В ПОИСКАХ СЕБЯ:

  1. ПРОБЛЕМА ПОИСКА ВНЕЗЕМНЫХ ЦИВИЛИЗАЦИЙ
  2. VII. В поисках новой идентичности
  3. В ПОИСКАХ АБСОЛЮТА ГЕННАДИЙ ГЕОРГИЕВИЧ МАЙОРОВ
  4. СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ В ПОИСКАХ НОВОГО ПРОЕКТА
  5. ЛЕВЫЕ В ПОИСКАХ СЕБЯ
  6. 2. «Естественное состояние» и забота индивида о самом себе
  7. В ПОИСКАХ СЕБЯ
  8. В поисках основы
  9. В ПОИСКАХ ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ ОСНОВЫ
  10. Глава XI О ПОИСКАХ УМИРОТВОРЕНИЯ И РВЕНИИ К ДУХОВНОМУ СОВЕРШЕНСТВОВАНИЮ
  11. Глава XXXII О ТОМ, ЧТО СЛЕДУЕТ ОТРЕШИТЬСЯ ОТ СЕБЯ САМОГО И ИЗГНАТЬ ИЗ СЕРДЦА ВСЕ ЗЕМНЫЕ ПРИСТРАСТИЯ
  12. 3.2. Американская версия политической социализации: поиски новых подходов
  13. Глава 6 ВПОИСКАХ ПРАОТЦЕВ
  14. Динамические стратегии поиска
  15. РАЗДЕЛ V В ПОИСКАХ ОСТАНКОВ
  16. Ловушки поиска, практики и процесса
  17. Добываем ископаемые — ВИДИМ САМИХ СЕБЯ
  18. Глава 1 В ПОИСКАХ ЗОЛОТА
  19. Глава 2. На просторах мира: в поисках дома и покоя