Вопрос о русской идее — прежде всего академический. Ему принадлежит важное место в истории русской философской и общественно-политической мысли. Полемика вокруг того, что понимать под русской идеей, шла на протяжении большей части XIX и XX веков, приводя к разным результатам. После снятия у нас запрета на изучение русской философии в ее полном объеме возродился и интерес к этой теме. Первоначально он выразился в переиздании ранее опубликованных текстов, после чего появился ряд монографий, написанных современными авторами. Во всяком случае, необходимость обращения к данной теме в историко-философском плане ни у кого не вызывает сомнения. Иное дело, как тот же вопрос ставится применительно к сегодняшней России. В таком виде он вызывает к себе разное отношение, вплоть до резко негативного. Так, академик Д. С. Лихачев сказал как-то: «Общенациональная идея в качестве панацеи от всех бед — это не просто глупость, это крайне опасная глупость». В том же духе высказываются некоторые другие деятели культуры, принадлежащие, как правило, к либерально-демократическо- му лагерю. Русская идея для них — чуть ли не синоним русского национализма, сталкивающего Россию с другими странами Запада. Но вот другое мнение: «Без высшей идеи не может сущест вовать ни человек, ни нация». Оно принадлежит Достоевскому, а вслед за ним было поддержано многими другими выдающимися русскими мыслителями и писателями, коих никак не заподозришь в узко понятом национализме. Кто здесь прав? «Русскую идею» трактуют часто как национальную. Но в каком вообще смысле можно говорить о национальной идее? Ее, видимо, не следует смешивать с национальным интересом, играющим важную роль в политической практике, в частности, в области межгосударственных отношений. Каждое государство обладает своими национальными интересами, защита которых — преобладающий тип политики в современном мире. Россия здесь не исключение. Никто не станет отрицать наличия у нее национальных интересов — даже самые ярые противники национализма. Что же вызывает у них смущение при слове «идея»? Различие между идеей и интересом трудно установить в границах существования одной нации, но оно становится очевидным, как только мы ставим вопрос о принадлежности данной нации к более широкой исторической общности — цивилизации. При несходстве своих национальных интересов разные нации, принадлежа к одной цивилизации, выражают свою общую принадлежность к ней в идее. Идея, следовательно, — это осознание своей цивилизационной идентичности, которую следует отличать от национального интереса. Можно спорить о том, в чем состоит эта идея, но она, несомненно, присутствует в сознании любого народа, принадлежащего вместе с другими к общей им всем цивилизации. Невозможно, например, сказать, в чем состоит национальная идея французов, англичан, шведов или голландцев, но любой европеец независимо от своей национальности знает, что он еще и европеец. Когда-то Константин Леонтьев удивлялся тому, что чем больше европейские народы обретают национальную независимость друг от друга, тем больше они становятся похожими друг на друга. Подобная «схожесть» позволяет говорить о наличии у них общей идеи, которую можно условно обозначить как «европейскую». Европа в этом смысле — не механический конгломерат стран и народов, разделенных между собой национальными границами и интересами, но определенная целостность, суть которой и выражается в ее идее. О духовном родстве народов Европы писали многие выдающиеся мыслители Запада. По словам, например, Э. Гуссерля, «как ни были враждебно настроены по отношению друг к другу европейские нации, у них все равно есть внутреннее родство духа, пропитывающее их всех и преодолевающее национальные различия. Такое своеобразное братство вселяет в нас сознание, что в кругу европейских народов мы находимся “у себя дома”» [Гуссерль 1995, 302]. Подобное «родство духа» Гуссерль и называл идеей. Европа при всем различии входящих в нее народов всегда мыслила себя как единое целое, суть которого европейские философы и пытались выразить в идее Европы, расходясь между собой, конечно, в ее интерпретации. Важно, однако, даже не то, как они понимали эту идею, а само признание ее наличия, что означало признание ими духовного родства всех образующих Европу народов. Идея, следовательно, — это система ценностей, имеющая более универсальное значение, чем национальный интерес. Интерес — это то, что каждый хочет для себя, идея — то, что он считает важным, нужным не только для себя, но и для других, в принципе — для всех. Каждый народ, как и каждый человек, имеет свой интерес, но далеко не каждый имеет идею, которую может сообщить другим. Таким народом для Европы стали древние римляне. Рожденная ими «римская идея», воплощенная в римском праве, и легла в основу того, что затем было названо европейской идеей. Ее конкретным воплощением в Новое время стали три великие идеологии — консерватизм, либерализм и социализм. Каждая из них содержала свой «проект модерна», свое видение рождающегося общества, а все вместе они в своей претензии на универсальность и явились рационализацией этой идеи. Поиск такой идеи характерен и для России. После победы над Наполеоном, когда Россия оказалась втянутой в гущу европейской политики, мыслящая часть российского общества задумалась над тем, как Россия связана с Европой и что ее отличает от нее. Тогда-то впервые и заговорили о «русской идее». Спор о ней в России стал своеобразным ответом на европейскую идею, вылившись либо в прямую поддержку одного из ее вариантов, либо в оппонирование им всем. Это был спор об отношении России к Европе, за которым нетрудно увидеть мучительно решаемый русской мыслью вопрос о том, чем является сама Россия, какое место она занимает в ансамбле европейских народов. М. А. Лиф- шиц в словах В. Г. Белинского о том, «какую идею надлежит выражать России, — определить это тем труднее и даже невозможнее, что европейская история России начинается только с Петра Великого и что Россия есть страна будущего», увидел доказательство уверенности русского критика в великом будущем России. «Убеждение это разделяли люди разных оттенков мысли, они и по-разному его высказывали» [Лифшиц 1995, 24-25]. Вопрос о будущем решался ими не посредством научных расчетов и рациональных прогнозов, а почти что на интуитивном уровне восприятия идеи России, которую до конца знает только Творец, или, по словам Тютчева, на уровне не «понимания», а «веры». О русской идее писали преимущественно философы, причем до того, как Россия стала предметом экономического и социологического анализа. По словам Н. А. Бердяева, вопрос о России есть историософский вопрос, а его постановка была вызвана желанием России не столько обособиться от Европы, сколько найти то общее, что позволило бы сравнить и сопоставить их в едином ряду развития. Решался этот вопрос в процессе диалога России с Европой, задачей которого было установление существующего между ними различия и сходства (различия в сходстве или сходства в различии). Отрицание чего-то одного — различия или сходства — сделало бы такой диалог невозможным. Кто не видит между собой и другими ничего общего или, наоборот, никак не отличает себя от других, в диалог не вступает. Сам факт существования диалога свидетельствует о наличии сторон, которые при всем различии между собой обладают одновременно чертами сходства и подобия. Почему-то Европа, а не какая-то другая часть света, интересовала Россию больше всего. Интерес этот не объяснишь несхожестью России с Европой (как будто другие части света более схожи с ней). В мире есть много стран, которые, даже вступая на путь модернизации, не проявляют особого беспокойства по поводу того, как они выглядят на фоне Европы, похожи или не похожи на нее. Для России же этот вопрос почему-то основной: она всегда судила о себе, глядя в сторону Европы, сравнивая себя с ней. Но чтобы сравнивать себя с Европой, надо в каком-то смысле уже быть Европой, осознавать свое родство с ней. Диалог России с Европой и рождался из потребности ответить на вопрос, какова степень этого родства (родства, разумеется, культурного), кто она Европе — мать, дочь, сестра или более отдаленный родственник. И сейчас с этим вопросом не все ясно. Многие в России и Европе отрицают факт такого родства. Для них необходимость диалога России с Европой, если исключить из него ведущиеся «на высшем уровне» дипломатические переговоры, которые всегда имели место в истории, не столь очевидна, как для тех, кто думает иначе. Если, согласно первым, Европе и России нечего сказать друг другу, каждая из них идет своим особым путем, то последние исходят из прямо обратного предположения: Россия без Европы — еще не вся Россия, как и Европа без России — не вся Европа. Содержание ведущегося уже два века между Россией и Европой диалога неоднократно описано и проанализировано в дореволю ционной и современной, зарубежной и отечественной литературе, которую здесь нет возможности полностью обозреть и прокомментировать. Попытаемся лишь уяснить, что в этом диалоге Россия хотела сказать Европе, что пыталась донести до ее сознания, ибо только так можно постичь смысл и суть русской идеи. Что Россия многими своими чертами отличается от других европейских стран и народов, понятно и без диалога. Можно до бесконечности перечислять эти отличия — они очевидны при любом эмпирическом сравнении России с Европой и никогда не были секретом ни для самих русских, ни для иностранцев, приезжавших в Россию или наблюдавших за ней со стороны. Первым по времени и главным своим отличием от Европы Россия всегда считало православие, которое она восприняла от Византии. Уже одним этим она обособляла себя от романо-германской (католической и протестантской) христианской культуры. И в своей богословско-догматической, и в церковно-обрядовой части православие сразу же придало Московской Руси характер внешне и внутренне самодостаточного духовного мира, не нуждавшегося в особом общении с миром Западной (римско-католической) Церкви. Подобное общение не только не поощрялось, но в какой-то мере даже осуждалось, подменяясь обвинениями в отступлении от подлинно христианской веры. Что все христианские вероисповедания суть ответвления от единого религиозного корня, исходят из общей, пусть и по-разному трактуемой, религиозной истины, не то чтобы не осознавалось, но не принималось в расчет, не служило доводом в пользу их сближения, примирения и согласия. Даже малейшие попытки отойти от традиционного православного канона в исполнении религиозных обрядов вызывали яростное сопротивление со стороны священнослужителей и мирян, как о том свидетельствует, например, вся история русского старообрядчества. Во всяком случае, Русская Православная Церковь была не самым подходящим местом для диалога с Европой, хотя религиозная тематика в этом диалоге станет впоследствии ведущей. Более открытой к Европе оказалась царская власть. Петр первый был, действительно, первым, кто увидел в Европе источник новых идей в области промышленности, военного дела, государственного управления, образования и науки. С Петра начинается история модернизации России, которую в какой-то мере можно назвать и историей ее европеизации. Многое в этой истории объясняется интересами Российского государства, которые лежали все же в несколько иной плоскости, чем интересы Церкви. В своей политике государство не могло руководствоваться чувством рели гиозной нетерпимости ко всему, что исходит из Европы, которая к тому времени уже прошла стадию своей политической и культурной секуляризации. Созданная Петром Империя со столицей в Санкт-Петербурге явилась шагом вперед по пути европеизации если не всей страны, то, по крайней мере, ее высшего слоя — российской власти и ее ближайшего окружения в лице дворянства. В качестве Империи российское государство превратилось в частичное, хотя, конечно, во многом, поверхностное, подобие просвещенного абсолютизма европейских монархий. При Екатерине II любовный роман русской власти с идеями французского Просвещения достиг высшей точки, чтобы затем — к концу ее царствования — навсегда прерваться под впечатлением от страшных картин Пугачевского бунта и Великой французской революции. Но зерно европейского вольномыслия и свободолюбия было уже брошено в российскую почву и дало быстрые всходы, породив в среде образованных дворян так называемых западников (от Радищева до Чаадаева и Герцена). Они и взяли на себя миссию обличения и критики российских порядков с позиции просветительских идей. Но и это еще не диалог в точном смысле слова. Для него не хватает оппонирующей стороны, поскольку Россия для западников при всей их любви к ней — не более, чем отставшая от Европы страна, не способная ни к чему другому, как только учиться у нее. В лице западников она как бы лишена собственного голоса, доказывая своим существованием только то, чем не надо быть. Главное, в чем западники отказывали России, — это в ее праве считаться современной страной. Эталоном современности служили для них Англия или Франция (как сейчас США). Но ведь и Европа не была единодушной в оценке своей современности. Главным оппонентом просветителей, на чьих идеях взросла эта современность, получившая название «эпохи модерна», выступили романтики. Их русским подобием и стали ранние славянофилы (Хомяков, братья Киреевские и др.), с появлением которых внутри европейский диалог об отношении к модерну становится и внутри российским. Если первый ограничивался романогерманским миром, исповедующим католицизм и протестантизм, то с началом второго он включил в себя и восточнославянский мир, приверженный православию. Это не два диалога, а один, поскольку касался одной и той же темы — понимания и оценки современности, пришедшей с Новым временем. С подключением России к нему он лишь расширился до масштабов всего христианского мира. Во всяком случае, диалог западников и славянофилов — органическая часть общеевропейского диалога. Хотелось бы подчеркнуть, прежде всего, именно эту сторону дела. Россия смогла вступить в диалог с Европой потому, что у русских образованных людей появилось сознание не только отличия России от Европы, но и ее общей с Европой исторической судьбы. Подобное сознание было присуще не только западникам, склонным противопоставлять Россию Европе лишь в плане ее исторической отсталости от нее, но и ранним славянофилам, отрицавшим, подобно романтикам, не вообще Европу, а только ту, какой она была дорога просветителям. Просветительскому «проекту модерна» славянофилы противопоставили свой проект устроения земной жизни, который можно назвать «русским проектом модерна», или «другим модерном»: выраженный в нем общественный идеал и получил впоследствии название «русской идеи». В таком виде он предназначался не только для России, но и для всей Европы, заключал в себе вселенское, общечеловеческое начало. В своей универсальности, пусть и ограниченной рамками христианского мира, он ничем не уступал просветительскому проекту. Спор между славянофилами и западниками и был спором о природе той универсальности, которая может служить основой будущей мировой (а не только русской) цивилизации. В этом споре славянофилы были не меньшими «европейцами», чем западники, но только на свой особый лад5. Но о какой универсальности в учении славянофилов может идти речь, если, по общему мнению, главным для них было отстаивание национального своеобразия и культурной самобытности России? Тем не менее ранние славянофилы (в отличие от поздних, настроенных более националистически) не сталь наци онально ограничены, как принято думать. Делая упор на своеобразии России, они не отрицали и ее общности с Европой, хотя понимали ее не так, как западники. Для западников таким общим являлся «разум», для славянофилов — «дух», понимаемый как «Святой дух». Западники искали общее, универсальное в науке и праве, славянофилы — в религии. Россия, по мнению славянофилов, если в чем-то и сходится с Европой, то, прежде всего, в истоках своей религиозной веры, в духе христианства, питающем собой в равной мере и европейскую, и русскую культуры. Общность России с Европой западники относили к будущему, полагая его в разуме, славянофилы — к прошлому, усматривая ее в сошедшем на землю вместе с пришествием Христа Святом духе. Разум или дух? Какое из этих начал более универсально? В Европе эти начала были представлены просветителями и романтиками, в России — западниками и славянофилами. Хотя именно западники претендовали на звание «русских европейцев», славянофилы были не менее их европейски образованными и мыслящими людьми, но только мыслящими в ином — не просветительском (рациональном), а религиозно-христианском (мистическом) — ключе. В статье «Вечное и преходящее в учении русских славянофилов», на которую мы еще не раз будем ссылаться, Георгий Флоровский, подчеркивая именно эту — универсальную — сторону этого учения, писал: «По существу, их идеал лежал вне исторических пределов, относясь к вечной правде человеческой природы, говоря о Боге и его благодати. По существу, он был общечеловеческим, превышая все расовые и национальные отличия, переходя все хронологические грани» [Флоровский 1998,42]. В своем первоначальном виде «русская идея» не заключала в себе никакого национализма, не призывала к обособлению России от Европы, к ее изоляционизму. Наоборот, величие России она связывала с преодолением ею своего национального эгоизма во имя сплочения и спасения всех христианских народов. В этом смысл знаменитого определения «идеи нации», данного Владимиром Соловьевым, согласно которому она есть не то, что «сама думает о себе во времени, но что Бог думает о ней в вечности» [Русская идея 1992,187]. Для него очевидно, что Россия уже сложилась как мощное национально-государственное образование и в таком качестве не нуждается ни в какой идее. «Русская идея» поэтому — отражение не существующей реальности, а стоящей перед Россией религиозной и нравственной задачи, смысл которой в том, чтобы жить в соответствии не только со своим национальным интересом, но с теми моральными нормами и принци пами, которые общи всему христианскому миру, составляют суть христианства. Она есть осознание Россией своей ответственности перед Богом, своей необходимости быть не только национальным, но и христианским государством. В том же духе высказывался и Бердяев. В книге «Русская идея» он писал: «Меня будет интересовать не столько вопрос о том, чем эмпирически была Россия, сколько вопрос о том, что замыслил Творец о России, умопостигаемый образ русского народа, его идея» [О России... 1990, 43]. В эмпирической истории России много отталкивающего, вызывающего возмущение, но ведь есть еще и духовная Россия, у которой и надо спрашивать, чем она является на самом деле. Правда, судить о стране на основании ее не реальной истории, а идеи, может показаться странной затеей, но философа интересует не научное объяснение того, что было и есть (это дело историков и социологов), а какой она видит себя в своих духовных исканиях. А оправдаются эти искания или нет, покажет время. В нашу задачу не входит изложение всей истории «русской идеи», а лишь выявление того, что предлагалось ею в качестве российского цивилизационного выбора. Как любая философская идея, она не ограничивалась судьбой одной страны или народа, а претендовала на роль универсальной идеи, обращенной ко всем. По отношению к действительности она брала на себя функцию не конститутивного, а регулятивного принципа, указывающего не на то, что можно обнаружить в опыте, а что только должно быть. В отличие, однако, от европейских идей, укорененных в разуме, русская идея имеет своим истоком веру, причем православную. Религиозное происхождение русской идеи не отрицалось ни одним из русских философов, писавших на эту тему. За противоположностью России и Европы славянофилы, по мнению Флоровского, видели не этническую, расовую или национальную несовместимость, а антитезу «принуждающей власти и творческой свободы» и еще глубже — антитезу «разума к любви». «Не славянофилам принадлежит изобретение этой исторической пары, — она лежала в основе историософического построения, например, Гизо. Но только русским мыслителям удалось провести эту полярную схему через всю историю Западного мира, через все области его культурной эволюции, и они первые сделали из нее предельные выводы и практические заключения» [Флоровский 1998, 37]. Суть данной антитезы состоит в разном решении проблемы, внутренне расколовшей европейский мир, ставшей в нем источником глубочайшего конфликта. Мир этот, как известно, распадается на романский и германский. Романское начало выше всего ставит авторитет светской и церковной власти, германское — свободное самоосуществление человеческого духа. Первое ратует за рациональную организацию всей общественной жизни в рамках «всеобщего законодательства», второе — за неограниченную индивидуальную свободу. В этих началах легко угадывается разница предпочтений просветителей и романтиков. Она заставляет западного человека постоянно метаться между законом и личной свободой, переходить от принуждающей власти государства к анархии (революции) и обратно. «От этого ряда противоречий в сфере разума исхода нет» [Флоровский 1998, 39]. Пытаясь совместить порядок и свободу на чисто рациональных основаниях, посредством одного лишь разума, придать этим началам характер отвлеченных начал — абстрактных логических постулатов, Европа так и не смогла примирить их в своей жизни. В таком раскладе всегда приходиться жертвовать либо порядком, либо свободой. Славянофилы предложили иное решение этой проблемы, основанное на духовном опыте христианства и превосходящее, как они думали, первое своей разрешающей силой. «И Запад, — пишет Флоровский, — был отвергнут не во имя чужеплеменности своего населения и этнической далекости своей культуры, а во имя лжи и внутреннего бессилия лежавших в основе его бытия начал. Но этого мало: отвергнут он был не как злое само по себе нечто, а как превзойденная уже ступень всемирно-исторического восхождения “в сиянье правды вечной” И под отжившею своё и подлежащей сокрушению скрижалью западной мысли возникла новая, но снова общечеловеческая, а не только национальная, скрижаль славянского мира» [Флоровский 1998, 39]. Спор славянофилов с западниками (а в их лице с Европой) был, следовательно, в высшей степени принципиальным спором (спором о принципах), ведущимся в границах общего им христианского мира, но с разных позиций. Каждая из сторон пыталась по- своему ответить на вопрос о том, как в границах этого мира люди, не жертвуя своей свободой, могут жить в любви и согласии друг с другом, что может стать основой для такого согласия. Свобода для славянофилов — не меньшая ценность, чем для западников, хотя трактуется ими преимущественно в духовно-религиозном смысле. В истории русской мысли славянофилы были первыми, кто сказал, что лежащие в основе европейской цивилизации принципы «отвлеченного разума» недостаточны, даже непригодны для достижения подлинной свободы и основанного на ней согласия. Отсюда не следует отрицания ими всего западного. Европейская культура не сводится ведь целиком к традиции античного рациона лизма, но включает в себя и идущую от первых христиан духовную традицию. К ней, по мнению славянофилов, и следует апеллировать в первую очередь при решении проблемы устроения земного мира — решения не теоретического, а жизненно-практического. Короче, ранние славянофилы ценили Европу не за то, за что ценили ее западники. У каждого из них была своя Европа. Какую из них следует считать примером и образцом — вот предмет их спора. Поднятая славянофилами тема борьбы религиозного духа с «отвлеченными началами» европейской цивилизации, зазвучав впервые у славянофилов 1840-х годов, была продолжена затем выдающимися представителями русской религиозной философии, внесшими наиболее оригинальный вклад в мировую философскую мысль. Что же устами русских религиозных философов Россия хотела сказать Европе? Не только, повторим еще раз, что она — другая, не похожая на нее. Это и без того ясно. Скорее, она хотела призвать ее к совместной защите общих для России и Европы духовных (христианских) начал человеческой жизни от обе- здуховляющего и обезличивающего зла западной цивилизации, которая, как уже тогда было ясно, все более распространяется по европейскому континенту. Неприятие этой цивилизации русскими мыслителями стало отправным пунктом для всех их идейных построений. Не то, чтобы они были против европейской науки, образования, гражданских прав и свобод (никто из них не защищал крайних проявлений самодержавия или крепостного права), но все эти институты, по их мнению, сами по себе не могут служить основой общественного мироустройства, не могут возвысить человеческую жизнь до ее истинного предназначения. И искать эту основу следует не в каких-то «особых началах» русской жизни, а опять же в присущем всему европейскому миру «духе» христианства6. Собственно, диалог России с Европой и был разговором о том, чем должна руководствоваться нация, если хочет жить не только «по разуму», но и «по совести», сочетать в своем общественном бы тии закон и порядок с моральными заповедями христианства. Если Европу вдохновляла идущая от первого Рима идея универсальной цивилизации, способной объединить народы мира системой «всеобщего законодательства» с ее равными для всех правами и обязанностями (ее потому и называют «римской идеей»), то «русская идея» предлагала положить в основу человеческого общежития принципы христианской морали. Заключенный в ней общественный идеал воспроизводил не гражданские структуры античной демократии, а изначальные формы христианской «духовной общины», связующей всех узами братской любви. Идущая из раннего христианства идея ответственности каждого не только за себя, но и других, — ответственности, разумеется, не юридической, а моральной — и легла в основу «русской идеи». Подобная идея не позволяет человеку быть счастливым в мире, в котором еще так много горя и страданий. Если целью христианина является спасение души, то в ее русском — православном — понимании ни один не спасется, если не спасутся все. Нельзя спастись в одиночку, когда каждый только за себя. Спасение каждого зависит от спасения всех. Этика православия строится не просто на идее справедливости — каждому по делам его (такая справедливость есть и в аду) — а на любви и милосердии ко всем «униженным и оскорбленным». В этом смысле «русская идея» была продолжением «римской», но только в ее особом прочтении и понимании. Обе идеи суть вариации на одну и ту же тему универсального устроения человеческой жизни, хотя по-разному трактуют то начало, которое должно лечь в его основу. Если «римская идея» делала упор на формально-правовое устроение гражданской и частной жизни, то «русская идея» апеллировала к духовному единению людей в лоне христианской Церкви («соборность»), возлагающему на каждого личную ответственность за судьбу всех. В отличие от формально-правовой идеи Запада «русская идея» — духовно спасающая и нравственно-возвышающая. Она отстаивает верховенство сердца над отвлеченным рассудком, правды над истиной, сострадания над справедливостью, соборности над гражданским обществом, духовного подвижничества над прагматикой частной жизни. Ее противником является утилитаристская мораль с ее принципом частной пользы, индивидуальный и национальный эгоизм, приносящий в жертву своим интересами интересы других. Основанием для такой универсальности является не абстрактный и безличный разум с его формальными предписаниями, а сверх- личная божественная мудрость, открывающаяся человеку в личном опыте его религиозной веры, в данном ему свыше откровении. Как можно согласовать законы разума, не знающие в своей формальной всеобщности никаких исключений, обязательные для каждого, с уникальностью и свободой человеческой личности? Европейская цивилизация, по мнению славянофилов, так и не нашла выхода из этого дуализма. Его следует искать только в Церкви, под которой понимается, однако, уже не жестко регламентированная уставом и обрядами религиозная организация, а «духовная община», созданная свободным волеизъявлением и духовным подвижничеством самих мирян. По мнению Г. Флоровского, идея Церкви как формы устроения земной жизни людей составляет самую суть учения ранних славянофилов. «Основанному на непримиримом дуализме просвещению Европы славянофилы противопоставили свой идеал органической жизни в духе и любви. Западной теократии и культу государственного начала они противопоставили свое учение о Церкви и свой «сельский коммунизм», свое учение об общине» [Флоровский 1998, 39]. Церковь и община, при всей, казалось бы, противоположности этих институтов, предельно сближались друг с другом: Церковь «в порядке духовной жизни личности» значила то же, что и община «в сфере “земной” жизни», тогда как община как форма социального бытия получалась «в результате приложения начал православной церковности к вопросу общественных взаимоотношений» [Флоровский 1998, 39]. При этом неправильно видеть в таком сближении церковной и общинной жизни умаление или принижение личностного начала. Отсутствие формально-юридической регламентации жизни, поднимая каждого до уровня свободно созидающей свои отношения личности, не отменяет их организации, а, наоборот, превращает ее из внешней организации во внутреннюю, органически складывающуюся организацию. Подобная «внутренняя организованность» возможна только «в союзе свободных и творчески активных лиц», коими и должны быть члены христианской церкви. Из идеи церковно-общинной организации народной жизни, свободной внутри себя от любой власти, как ни парадоксально, прямо вытекала идея самодержавной государственной власти. Народ, отказываясь от власти внутри общины, передавал ее вне общины другим — даже иноплеменникам, то есть сохранял за собой лишь «свободу мнения», но не решающего голоса. Триада «православие, самодержавие, народность», хотя и поддерживалась славянофилами, наполнялась у них иным содержанием, чем у идеологов «официальной народности», трактовалась в духе органической жизни. Именно в этом пункте инициатива в споре о будущем России переходит к западникам, полагавшим, что самодержавие все- таки есть прямое следствие не свободы, а рабства русского народа, и указывавшим на Европу как на образец такой свободы. Кому в этом споре принадлежит истина? Не будем спешить с ответом, ибо спор этот не завершен до сих пор. Западники (как и европейские просветители) были во многом правы, отождествив самодержавие с «поголовным рабством», усмотрев путь к свободе в переходе от самодержавия к республике или хотя бы конституционной монархии. Политическая свобода дается человеку все же не Библией, а Конституцией. Однако и славянофилы (подобно романтикам) были не далеки от истины, когда указывали на ограниченность свободы, регламентируемой исключительно абстрактными нормами формального права. Правовое государство, освобождая людей от власти деспотов и тиранов, не освобождает их от власти тех, кто движим в своем поведении корыстным расчетом и частным интересом, кто, делая себя целью, во всех остальных видит только средство (таково гражданское общество, согласно Гегелю). Можно ли посредством одного лишь права и Конституции, не считаясь с требованиями христианской морали, сделать людей подлинно свободными? Если для того же Гегеля высшим воплощением нравственности является государство — не то, которое реально существует, а то, которое соответствует своей идее, идеальное государство, — то для славянофилов нравственной может быть только сама реальная жизнь людей, организованная по принципу Церкви. Церковь намного ближе к идеалу нравственно свободной жизни, чем любая Конституция. Она делает человека личностью, тогда как Конституция — всего лишь частным лицом со своим весьма узко понятым интересом. Вопрос о форме государственного правления опять же повисает в воздухе. На этот вопрос у славянофилов не было четкого ответа, как у западников не было ответа на вопрос о том, как сочетать право с моралью, общий порядок с индивидуальной свободой. Но настоящим камнем преткновения в их споре станет отношение к капитализму, все более распространявшемуся по европейскому континенту. В 30-40-е годы XIX века проблемы перехода России к капиталистическому способу производства еще просто не существовало. Свое видение России и живущего в ней народа западники и славянофилы того времени ограничивали в основном миром крестьянства, мечтая лишь об его освобождении от крепостного права. Соответственно и Европа для них — это, прежде всего, просвещенный и политически свободный народ, не терпящий над собой власти деспотов и тиранов. Со второй половины XIX века внимание русских мыслителей все более при влекает рождающаяся в Европе новая реальность с ее промышленными городами, заводами и фабриками, с бурным развитием науки и техники, с усиливающейся властью финансового капитала и массовой пролетаризацией населения. Уже в 1860-х годах эта реальность станет для них наиболее адекватным воплощением идущей из Европы цивилизации. С этого момента в отношениях между русскими западниками и славянофилами (а значит, и в отношении России к Европе) наступит совершенно новая фаза. 2.