Сборник статей «В поисках теории российской цивилизации. Памяти А. С. Ахиезера» создан усилиями ученых, которые лично знали Александра Самойловича, многие из них были его коллегами, друзьями, учениками. Все, кто присылал мне тексты, писали, что статья посвящается памяти друга, большого, выдающегося ученого и удивительного человека. Валентина Гавриловна Федотова, выразив мысли всех нас, сказала на похоронах: «Я как будто осиротела». Добрая память и желание подольше удержать в себе тепло, которое дарил Ахиезер людям, это самое большое, что может быть между людьми живущими и людьми ушедшими. Название сборника вызвало споры среди участников. Слово «цивилизация» в названии вызвало резкие возражения со стороны некоторых авторов, вплоть до угрозы забрать статью обратно. Произошла замена слова «цивилизация» на слова «развитие культуры», — и заголовок стал «В поисках теории развития русской культуры. Памяти А. С. Ахиезера», — что тоже устроило далеко не всех. Третьего варианта не было. Возникла угроза провала сборника. В конце концов пришлось выбрать из двух зол, как казалось, наименьшее и вернуться к первому варианту. Каждый автор написал о разном. Такой разнобой характерен для всех мемориальных сборников. Он принижает научный момент, выдвигая на передний план аспект мемориальный. Поэтому статьи по качеству оказались не равноценными. Но в случае с Ахиезером разнотемье било не очень мимо — слишком широк был круг творческих интересов ученого. И когда все собралось воедино, как-то неожиданно открылось, что сборник стал чем- то очень личным для каждого и одновременно может претендовать на то, чтобы стать событием в научной и культурной жизни страны. Владимир Александрович Ядов в статье «Александр Ахиезер — скромный мыслитель» пишет: «Я полагаю Александра фигурой в российской теоретической социологии, близкой к Питириму Сорокину». Но это не просто признание заслуг Ахиезера: «Политики, публицисты, политологи наших дней теоретическими соображениями не слишком озабочены. Они отслеживают повседневную текучку смены фигур на политико- экономическом Олимпе. Александр подошел к проблеме фундаментально. Если рассуждать в том же “формате”, как теперь принято “позиционировать” в массмедиа, то именно он предвосхитил идею Нобелевского лауреата по экономике Дугласа Норта, который в 1990 году высказал мысль о наличии так называемых институциональных матриц. Институциональные матрицы цивилизаций восточного типа веками сохраняются, как и явившиеся позже западные... Александр начал свой труд в 70-е годы, и, если бы его работу в советское время не застопорили, да еще перевели на английский, Дугласу Норту пришлось бы отсылать читателя к А. Ахиезеру». Таких сравнений не делал пока никто. Но хотелось бы добавить. То, что у Ахиезера называется медиацией (media — лат. середина), Ядов интерпретирует как «западную матрицу». Медиация это определенный тип культуры, определенный способ мышления, который не характерен для России, мыслящей в основном инверсионно, разрушительными крайностями, и характерен для Запада. Западная матрица Норта и Гидденса это способ воплотить медиационную логику культуры в некоторые практические предложения для современного общества в целях его развития. Но Ахиезер решал все-таки во многом иную задачу — ему надо было указать на возможность и необходимость медиационного пути развития России как некой логики культуры. Это — грандиозная методологическая и теоретическая задача, и ему было, конечно, не до разработки конкретных медиационных социокультурных форм, не до того, чем занимались Дуглас и Норт. Медиация это фундаментальное, потому что касается культурных оснований. То, что для Норта и так, без всяких исследований ясно, то, что для Гидденса является как бы само собой разумеющимся и не требует специального термина, для России далеко не очевидно. Не случайно Ахиезер дал своей теории название «Социокультурная теория для незападного общества», а потом много раз добавлял — и не для восточного. Через критику инверсии и поиск медиации Ахиезер нашел теоретическое основание, на котором мы в России могли бы формировать сегодня коалиции перемен, институты развития, стимулировать точки роста, модернизировать социальное всеобщее, строить медиаци- онные матрицы и, самое главное, применить медиацию в анализе нашего исторического опыта, логики наших реформ, то есть реализовывать рекомендации неоинституционалистов в самом широком смысле. И еще. Ядов задал основной вопрос, который органически вытекает из творчества Ахиезера: «Россия все еще на перепутье, как писал Александр. Жизненный путь моего коллеги и друга завершился. Итог его творчества остается крайне важным в решении проблемы: как мы сможем разорвать историческое циклическое движение?» Из вопроса Ядова рождается еще один важный вопрос, на который Ахиезер не ответил, но который рождается из всего ахиезеровского творчества: «Как создать диалог между инверсией и медиацией, или, выражаясь языком западной социологии, как прийти к диалогу матриц?» Как разорвать дурную цикличность русской культуры, как отодвинуть инверсию на периферию нашего сознания, как перейти к медиационному мышлению, как изменить тип русской культуры — основной вопрос, стоящий сегодня перед Россией, русским человеком. Выводы Юрия Сергеевича Пивоварова в статье «Истоки и смысл русской революции» показались мне исключительно актуальными: «Россия напрочь проиграла XX век... Русский двадцатый век стал результатом напрочь проигранной Революции. Поражение потерпели все: народ, интеллигенция, священство, элиты и пр. К сожалению, русское общество не хочет этого понимать. Оно закрывается от этого исторического дефолта “победой в войне”, “космосом”, “индустриализацией”, “второй великой державой” и тому подобным. Я не хочу вступать в дискуссию с этими “победителями”, но — более античеловеческого, немилосердного и губительного для собственного народа социального порядка в новой истории припомнить не могу. В России в ушедшем столетии произошла антропологическая катастрофа. И это делает все эти “космосы” ничем». Пивоваров называет советскую власть катастрофой, причем антропологической, то есть затронувшей культурные основания. Он — не с официальной идеологией, он встревожен, он оказался вместе с российском обществом в состоянии катастрофы, в нравственном провале, в исторической ловушке и не знает, как из нее выбраться. Вывод об антропологической катастрофе произнесен в эпоху, когда и в российском обществе и в российской науке побеждает идеология самообожания: «Если А. И. Солженицыну горько от “нашей сегодняшней тревожной неустоенности” [Солженицын 2007, 6], то мне и горько, и страшно от того, что “причины продолжают действовать”, “чары прошлого не развенчаны”, а “сознание вины не колет как жало” Это означает: большевистская революция продолжается». В выводе «большевистская революция продолжается» я вижу ахиезеровско-пивоваровский унисон, их аккорд, их совместное усилие — результат способов мышления, близких, родственных, идентичных. И я с вами, архитекторы этой идентичности. Итак, ничего не изменилось после 1991 года — насилие, ложь, «право на лень» господствуют и во властных кругах, и в массовом сознании. Но это не политологический вывод, а культурологический, а значит, не только требует политических реформ, он зовет к сдвигам в массовом сознании. А это значит, надо прекратить хвалить русский народ, надо начинать его... критиковать, чтобы изменить тип русской культуры: «Вообще пора перестать жалеть так называемый народ. Народом, напомню, на Руси полагали малообразованное и малокультурное большинство. Когда пытаются понять, почему все так дурно сложилось в ходе Русской Революции, счета предъявляются интеллигенции, бюрократии, царю, буржуазии, Церкви и т.д. Но никогда — народу. Попробуй тронь, руки оторвут. А ни будь этот народ таковым, каким он был, никакие ленины-зиновьевы и троцкие-сталины здесь не победили бы... Большевистская революция была народной». Вывод, что большевизм, насилие, кровь родились из русского народа, дорогого стоит. Мишень Пивоварова и Ахиезера — русская народная культура, российское большинство, которое несет архаичное культурное содержание и которое большевизм сумел натравить против европейских ценностей, личности в России, носителем которой является крохотное интеллектуальное российское меньшинство. Пивоваров цитирует П. Б. Струве: «Подобно тому, как марксизм есть учение о классовой борьбе в обществах — черносотенство... есть своего рода учение о борьбе культурной» [Струве 1911,16]. И далее делает собственный вывод: «Опираясь на эту мысль П. Б. Струве, скажем: большевизм был “черносотенным марксизмом” Он соединил в себе классовую борьбу и борьбу культурную. Причем в этой последней борьбе большевизм пил яд ненависти эксплуатируемой традиционалистской субкультуры к субкультуре европеизированной. Напившись сам, он залил этим ядовитым напитком всю страну». Пивоваров в оценках «черносотенности» и глубоко научен, и остро актуален — Ахиезер писал о том же [Ахиезер, Давыдов и др. 2002]. Научное и гражданское мужество Пивоварова будит мысль, требует беспощадной честности в научных суждениях и заставляет нас вновь и вновь спрашивать себя: «Кто мы?», «Зачем живем?», «Как живем?». Игорь Григорьевич Яковенко в статье «Теоретические основания цивилизационного анализа России» обобщает основные черты того, что он называет ядром, или кодом русской культуры. В силу объективных обстоятельств цивилизационного синтеза, российская цивилизация периферийна по отношению и к Востоку и к Западу и лишена единого основания. «На пространствах России встречаются и сложным образом взаимодействуют восточные и западные тенденции, феномены зрелой монотеистической культуры и сознание жителей догосударственной окраины. В рамках российской цивилизации агрегируются элементы, не складывающиеся (во всяком случае, пока) в высокоинтегрированное синтетическое целое». Периферий- ность и отсутствие единого основания формирует культурный код России. Вот его черты: Установка на синкрезис или идеал синкрезиса. Особый познавательный конструкт «должное»/«сущее». Эсхатологический комплекс. Манихейская интенция. Мироотречная или гностическая установка. «Раскол культурного сознания» (традиция анализа которого идет от Ахиезера). Сакральный статус власти. Экстенсивная доминанта. Традиционно-имперская доминанта сознания, мессианизм, идеология народа-имперостроителя. Эти черты обусловлены биологической детерменированно- стью русской культуры, по-другому говоря — ее слабой вычле- ненностью из природы, слабостью культурогенетических процессов. Отсюда постоянные попытки власти формировать не эффективные программы, а программы, соответствующие стереотипам инстинктивного поведения народа. Но «биологически детерминированные или инстинктивные программы поведения сравнительно элементарны, причем каждая из них требует значительного объема памяти. Другой порок стратегии инстинктивного программирования связан с жесткостью этой системы». Отсюда вывод: «Устаревшие (в силу изменения условий), утратившие смысл, ставшие контрпродуктивными программы нельзя отменить. Они снимаются вместе с физической гибелью их носителей, — пишет Яковенко. — Культура предлагает неизмеримо более гибкий, быстродействующий и щадящий механизм эволюции пакета над- биологических программ». Но статья Яковенко не содержит описания этих альтернативных программ. Если они есть, но автор их не знает, то существует надежда на то, что он их узнает и напишет о них новую статью, и тогда появится понимание, что культура России, ее ядро, куль турный код содержит не только традицию, статику, комплекс неполноценности и угрозу вымирания, но и способность к инновации, самоизменению и, следовательно, перспективу выживания. Но что делать, если таких спасительных программ в нашем культурном коде нет? Вопрос, который я задаю, возникает потому, что, по Яковенко, «российское общество вступило в полосу турбулентного развития, характеризующегося лавинообразными изменениями, в результате которых природа исследуемого объекта (России. — АД.) существенным образом изменится... Российское общество вступило в этот исключительно болезненный процесс, который... растягивается на время жизни одного-двух поколений». Это прогноз грядущей катастрофы. Прогноз Яковенко, в основном, совпадает с прогнозом Ахиезера. Ахиезер, как известно, предсказал после кризиса 1991 года циклическое наступление периода раннего соборного идеала, затем периода умеренного авторитаризма, переходящего в крайний авторитаризм с господством идеала всеобщего согласия, который затем перерастет в предкризисное состояние и новый кризис. Период раннего соборного идеала (эпоха Ельцина), умеренного авторитаризма (начало режима Путина) занял всего несколько лет, второй период, наращивающий авторитарную мощь правления на фоне увеличивающегося всеобщего согласия (вторая половина правления Путина), развернулся на наших глазах. В этих условиях мы должны прислушаться к прогнозу Яковенко о кризисе, который может наступить во время жизни всего одного-двух поколений людей. Вадим Маркович Розин в статье «Российская власть, общество и право в контексте исторических изменений и реформ» заставляет читателя «согласиться с печальной констатацией — да, Россия не готова вступить в созвездие правовых обществ, стать демократическим государством». «Что же делать? — спрашивает Розин. — Может быть, собирать вещи и переезжать на Запад?» Статья интересна технологией анализа. Но главное в ней — все- таки гражданская позиция автора. Она настолько отвечает умонастроениям духовной элиты нашего общества, что я не могу не процитировать ее почти целиком. «Как жить сейчас, вот в чем вопрос... Ведь что показала социальная практика России. Если проект или программа социальных действий не реалистична, например, реализуется при отсутствии необходимых условий для социальных изменений, то и социальное действие в целом будет деструктивно... Такие про екты очень подходят власти, потому что они создают видимость научного решения социальных проблем, видимость работы на общество... Это вообще характерно для России — разрыв между замыслами, возможностями и условиями. Когда существует такой разрыв, вместо реальных изменений и действий — в основном имитация. Показывают фасад, за которым скрывается совсем другое явление. Но ситуация все же не безнадежная. Да, с одной стороны, налицо тенденция к установлению тоталитарного режима, процесс, который, сегодня, прикрывается имитацией демократических реформ. Но, с другой стороны, одновременно с этим идет региональное строительство, рождаются живые формы социальной жизни, люди учатся правовым отношениям, сопротивлению властям, происходит смена поколений... ...Региональное строительство предполагает... пробуждение местного сообщества. К таковому относится и электорат, и центры образования, и общественные движения, и значимые социальные субъекты всех уровней власти, производства, культуры, образования. В активном режиме местное сообщество пополняется и всеми теми, кто вышел на улицу и стал активным в социальном отношении... ...Само по себе местное общество без социальных катастроф (война, революция, беспредел, невозможность существования и прочее) проснуться не может. Общество нужно, условно говоря, разбудить; необходимо инициировать ряд социальных процессов, которые бы возбудили активность населения и основных социальных субъектов... Важную роль в этом процессе начинает играть и самоорганизация профессиональных сообществ... ...Может быть неплохо, когда общество состоит из самых разных, часто противоположно ориентированных социальных групп, популяций и сообществ. Все они должны иметь свой голос, представительство (исключая, конечно, откровенно человеконенавистнические, фашистские), возможность нормально функционировать. В этом, в частности, некоторая гарантия против деспотизма власти и тоталитаризма... Как гражданин я, хотя и признаю права других граждан и социальных сил, даже тех, которые хотят реставрировать социализм или живут только для себя, но работать буду лишь на ту социальную тенденцию, которая мне по душе. Если моя страна еще не готова к свободе, демократии и правовой реальности, то, я всегда жил как свободный человек, что проявлялось в моем творчестве и поступках. Однако я не могу не признавать российскую реальность и не собираюсь плевать против ветра. Состоятельность моя как личности, что, безусловно, предполагает творчество, заключается в том, чтобы быть свободным не где-то там, на Западе, а здесь в России. А уж как это мне или кому-то другому удается (или не удается вообще), это иной вопрос, зависящий от обстоятельств, удачи и того же творчества. Если что-то осмысленное начинает получаться у наших региональных властей, то почему не может получиться у каждого из нас? В социальном плане моя миссия (не только моя лично, но и других образованных людей, переживающих за жизнь страны, чувствующих свою ответственность) заключается в том, чтобы в условиях снижения общей культуры и определенной варваризации жизни сохранять и проносить культурные и духовные ценности, поддерживать в культуре разум и справедливость, работать на человека и будущее. Кто-то скажет, что это становится все более трудным делом, почти невозможным. Я согласен, но другого пути нет, если мы считаем себя ответственными. Не менее важная задача — прояснять, что происходит на самом деле, помочь людям разобраться, где реальные процессы, а где их имитация, прикрывающая прямо противоположное... У меня нет бесповоротного пессимизма в отношении России... Покамест дела идут не лучшим образом, но, если мы не будем впадать в отчаянье, а работать, засучив рукава, то глядишь и ситуация изменится и российская власть и действительность начнут приобретать более цивилизованные черты. Кроме того, кто сказал, что власть государства — это единственная власть на земле. Более действенной является власть духовная, власть правильного мышления. А я бы добавил — правильной, ответственной и, одновременно, умной, реалистичной личной жизни». Я закончил цитировать Розина. Добавить к этому мне нечего. Гражданская позиция Розина, как я ее чувствую, очень близка гражданской позиции миллионов российских интеллектуалов. Она не только уместна в нашем сборнике, посвященном поискам теории российской цивилизации, но является тем культурным основанием, на котором может, должно строиться современное социологическое теоретизирование, ведущее русского человека к новому уровню ответственной свободы. Вадим Михайлович Межуев в статье «Россия в поисках цивилизационной идентичности» продолжает разрабатывать некоторые выводы, к которым он пришел в своей книге «Идея культуры» [Межуев 2006]: «Вопреки мнению о том, что Россия уже сложилась как особая цивилизация, напрашивается другой вывод: она и сегодня находится в поиске своей цивилизационной идентичности, своего места в мировой истории». Это совпадает с выводом Ахиезера о том, что русская культура находится в состоянии перехода из традиционной суперцивилизации к либеральной, что из традиционной цивилизации Россия вышла, а к либеральной не пришла. По Ахиезеру, Россия это «застрявшая культура». В ней господствует инверсия, как маятниковое движение между смыслами авторитарного и соборного полюсов культуры, подстригающее, уничтожающее ростки либерализма в массовом сознании, губящее личность как новое основание культуры. Медиация как альтернатива инверсии еще не стала господствующей логикой культуры. Межуев и Ахиезер близко стоят по своим научным методам. Они говорят, что магистральный путь человечества — в формировании универсальной мировой цивилизации личности. Конечно, эта суперцивилизация сложное образование, и в этой сложности — естественное различие подходов Межуева и Ахиезера. Но смысл цивилизации личности как конечная цель теоретизирования этих ученых указывает магистральный путь развития социальной науки в России. Анатолий Владимирович Дмитриев в статье «Территориальная миграция: философский и конфликтологический аспекты» рассказывает об опыте написания совместной статьи с Ахиезером, прерванном неожиданной смертью Ахиезера. Анатолий Владимирович обработал рукопись Ахиезера и поэтому представленная в сборнике статья обладает особой ценностью — она стала результатом совместного творчества ученых. В статье, посвященной анализу логики миграции, обращается внимание на доурбанистический менталитет большинства городского населения России и делается принципиальный вывод, принадлежащий обоим исследователям — объяснять урбанизацию надо «от общества»: «Традиционно урбанизация объясняется “от города”, но не “от общества” как такового и чаще всего понимается как процесс повышения роли городов в развитии общества. Неточность такого определения очевидна, так как без ответа остаются вопросы о будущей судьбе деревни, да и самого города». Эта методологическая инновация авторов несет в себе возможности нового теоретизирования в области исследования урбанизационных процессов, по существу, создания новой миграционной теории. Евгений Борисович Рашковский в статье «Смыслы как признание» ставит вопрос о способе христианского мышления. Пытаясь понять его логику, я отдаю себе отчет, что мои интер- I 11 претации божественного, скорее всего, не совпадут с его интерпретациями, потому что сколько в мире религиозных философов (а Рашковский безусловно к ним относится), столько путей к Богу и, следовательно, столько же и схем религиозного теоретизирования. Но в его дискурсе есть движение мысли, которое представляется мне чрезвычайно важным и актуальным, особенно для современной русской культуры, до сих пор испытывающей на себе мощное влияние как язычества, так и советского атеизма — попытка понять новозаветность как культурное основание гуманизма. Рашковский пишет: «Мои многолетние занятия историей человеческой мысли (от библейских времен до нынешней эпохи постмодернизации) накрепко связали меня с христианской традицией мышления. И если бы меня обязали определить суть этой традиции одним кратким назывным предложением, я ответил бы так: “Сквозь времена и пространства идущая Весть о человечности Бога и о твоем, человече, божественном призвании”». Мысль о человечности Бога идет от библейских пророков и Иисуса. Бог как Сын Человеческий и одновременно Человек как Сын Божий — этот евангельский культурный синтез через принципы omnicia (IV B.),filioque (VI-XI вв.) и sola fide (XVI в.) поставил вопрос о человеческом моменте в божественном и божественном моменте в человеческом. Новозаветное божественное, оставаясь в небесной потусторонности, одновременно переместилось в личностное посюстороннее повседневное человеческое. Этот богочеловеческий синтез диверсифицировал постановку вопроса о новозаветно-гуманистической методологии анализа человеческого и божественного, ограничив сферы влияния церкви и религии, сделав вопрос веры частным делом граждан, что помогло становлению личности в христианской культурной зоне, а церквам и религиям выжить в новых условиях. В русской культуре новозаветно-гуманистическая методология анализа реальности началась в XIX веке с мышления великих русских писателей. Впервые появилось понимание того, что творческое человеческое через протест против засилья традиции и поиск альтернативы ей способно нести в себе божественное. Впервые появилось понимание гуманистического смысла Иисуса как основания культуры. Впервые появилось понимание того, что культурным основанием индивидуального пути к Богу является смысл личности. Впервые появилось понимание необходимости изменить тип, способ веры: вечевой, соборно-авторитарный, коллективный на индивидуальный, лич ностный, персоналистский. Русские писатели начали антицер- ковный бунт, гуманизируя представление о Боге и божественном и раздвигая рамки свободы в вере. Этот сдвиг не завоевал в России господствующих позиций, но и не умер. Он стал некой новозаветно-гуманистической мутацией в традиционной русской культуре, в которой Иисус до сих пор понимается лишь как верховный чиновник, потусторонний начальник церкви. Этот сдвиг начал новую эпоху в русской культуре. Мне показалось, что дискурс Рашковского о свободе через «проблематичность и открытость человеческого существования», через коммуникацию, «при-знание» себя и Другого чрезвычайно актуален, так как прямо вытекает из гуманистического момента новозаветности. Вместе с тем возможности анализа Рашковского могли бы быть еще шире, если бы в нем религиозному человеку противостояли бы не только откровенные нигилисты и пошлые суеверы, но и безрелигиозные верующие, число которых во всех странах христианской культурной зоны в XX-XXI веках быстро растет и способ веры которых вносит все более существенный вклад в современное христианское философствование. Я далеко не уверен, что правильно понял Рашковского. Но мне показалось, что предложенная им методология анализа культурных оснований может иметь непреходящее значение для формулирования новозаветно-гуманистического момента в теории развития российской цивилизации. Владимир Георгиевич Хорос в статье «М. М. Сперанский и политическая культура реформаторства в России» отдает должное пионерству Ахиезера, пишет, что Ахиезер был одним из первых, который анализировал динамику российского реформаторства. Еще в 1999 году, выступая в сборнике «Российский цивилизационный космос. К 70-летию А. Ахиезера», Владимир Георгиевич писал: «Книга А. С. Ахиезера “Россия: критика исторического опыта” — далеко не рядовое явление в нашей научной литературе. По своему замаху и масштабу она сравнима с былыми образцами отечественной историософской классики Н. А. Бердяева, Г. П. Федотова и других. Более того, это, по существу, первый системный культурологический анализ российской истории, тщательно разработанная концепция с собственным понятийным аппаратом, который представлен в отдельном социокультурном словаре» [Хорос 1999, 287]. Александр Львович Янов в статье «Историческое распутье России. В защиту центрального тезиса А. С. Ахиезера» указал на основное открытие Ахиезера — феномен раскола в русской * культуре, обществе, в менталитете человека. Ахиезер исследовал «общество, отягащенное расколом» и этот вывод Ахиезера подтверждается всем ходом русской истории, хотя раскол Янов понимает во многом не так, как понимал его Ахиезер, полемизирует с ним. Спор коллег-друзей — старый. У меня на квартире в «Коньково» в один из приездов Александра Львовича из США, где он в свое время очутился не по своей воле, мы как-то провели заседание нашего семинара: присутствовало человек восемь, Янов и Ахиезер спорили часа два, но так не до чего не доспорились. У них не было разногласий по сути, по логике раскола, но они существенно расходились в оценке его причин, в его проявлении в истории России на разных ее этапах, в интерпретациях. Раскол порождает разрушительную циклическую инверсию в динамике русской культуры, «историческую ловушку», из которой до сих пор не ясно, как выбраться. В обосновании социокультурной логики «ловушки» — важное достижение Янова и Ахиезера, в методологии поиска пути из «ловушки» — главное наследие Ахиезера. Валентина Гавриловна Федотова в статье «Российская социальная наука и социальная практика» решительно возражает против утверждений, что российская социальная наука лишь повторяет зады западной социологии. Она перечисляет достижения, сделанные российскими социологами, философами, политологами за последние годы. Список тем, действительно, впечатляет. Тем не менее, автор с горечью заявляет, что на достижения российской науки не предъявляет спрос ни власть в России, ни российское общество. И на Западе наши работы не пользуются спросом. Почему мировое сообщество глухо к работам российских социологов и что можно сделать, чтобы изменить положение? Федотова пишет, что согласно Мартину Олброу, социология проходила следующие стадии развития: • универсализм — социология, в которой доминирует стремление к получению общезначимого знания о человечестве и для человечества (Огюст Конт, Герберт Спенсер); • национальные социологии, разворачивающие свой анализ в пределах национально-государственных границ (Вебер, Дюркгейм); • интернационализм, который явился ответом на разрушение национальных идеологий и на мировые войны. Западным ученым стали более известны именно в этот период теории циклов Николая Кондратьева, идеи неформальной экономики Александра Чаянова, диалогическая теория Михаила Бахтина; • индигенизация социологии — подчеркивание эвристической значимости собственных культурных традиций в рамках местных культур (indugenous — англ. местный, туземный), это фаза появления в 1970-х годах местных, локальных социологических концепций; • глобализация социологии — продукт объединения национальных и интернациональных социологических традиций, индигенизации и универсализма — то есть всех четырех прежних стадий. Есть ли место Ахиезера в схеме Олброу-Федотовой? Конечно. Его метод — в процессах глобализации, но в процессах специфических. Он в таком анализе развивающегося общества, который можно понять через смыслы статичной культуры, и он в таком анализе статичной культуры, который можно понять через смыслы развивающегося общества. Этот двойной детерменизм в анализе Ахиезера дает возможность увидеть суть модернизационных процессов и в России, и в культурах мира. Ахиезеровская «Социокультурная теория для незападного общества» становится, таким образом, способом объяснения механизма интеграции развивающегося российского общества и, следовательно, российской социальной науки как в западное общество, так и в восточное, в процессы глобализации. В объяснительном потенциале теории Азиезера ее международное значение. Работы Ахиезера замечены в Англии, США, Австрии, Израиле. Вадим Львович Рабинович в статье «Мир с конца и мир с начала» погружает растопыренную пятерню в мохнатую спину мира, проводит упрямыми пальцами против шерсти так, чтобы заискрилось бенгальскими огнями, треснуло, задымилось, загорелось, взорвалось. И вспыхивает в новом огне, и живет искрясь, и смеется от радости. Почему, зачем? Он так живет. Бьется с пре- допредеоленностью. Ему нужно удвоение жизни, почти вечность. А там, может, и до бессмертия рукой подать. Но как это сделать? Пересотворить мир по-иному, сделать антимиром, чтобы он был не с начала, а с конца, не «туда», а «оттуда», мирсконца. Как? Может, надо, чтобы в мире господствовал, например, не расчет, а случай, не физика закона, а метафизика случая? Жизнь по закону это прорастание-в-смерть. А по игре с барышней-смертью? Игра случая превращает старый свет, ставший тусклым, в новый осле пительный мир-луч. Схватиться с «жизнью туда» в игре-случае- луче... Или... спрятаться в нем от нее... И с конца, со смертного конца, к началу жизни, к самой ее сути, к вечной весне, к радости, к бессмертию, к детству, в песочницу и остановиться только перед утробой — утраченным раем: «живите как дети..., если не будете как дети...». «Все потечет в обратном порядке: сначала люди умирают, потом живут и родятся, сначала появляются взрослые дети, потом женятся и влюбляются». Ах, как красиво — жизньсконца. Безопасно биться с жизнью, оставаясь в незамутненном детстве... Или... спрятаться в нем от нее... А может схитрить — притвориться спятившим или замереть мертвым в телеге с трупами, пока она движется среди пока пирующих? Или — в тюрьму, где каждая новая секунда ощущается как новое? А может, утонуть в поэзии, в бесконечных г-г-г-, ух-ух-ух — бежать от седьмого дня творенья в первый, когда было только слово, стихосложение было как жизнесложение? Или... от себя не убежишь? Фейерверк рефлексии, северное сияние мысли, отчаянный, искрометный гимн «жизни вопреки», за которым слышится... еретическая барабанная дробь ночного мотылька на дневном окне... Но хоть ком в горле успеть сглотнуть... Вадим Львович пишет о главном — о том, о чем писал Ахиезер как о пути вечного самоузнавания. Для него текст становится художественной литературой, если он очищен от морализирования. Но русская литература не потому больше, чем литература, что она морализирует — религиозно ли (соловьевски — бердяевски), революционно-демократически ли (чернышевски — ленински), державно ли (путински — солженицынски), либо еще как-то. Слава Богу, мы от этого ушли. Но потому, что она, сегодня единственная в стране (через стихи, прозу, театр, через кино-, ТВ-, видео-сценарии), упорно преодолевая дуэли и гулаги, борется за то, чтобы изменить тип русской культуры, перевести, переделать ее, эту мохнатую культуру — из соборно-авторитарной в личностную, из однообразной в многообразную, из замкнутой в открытую, из монологичной в диалогичную, из статичной в динамичную, из инверсионной в медиационную. Русская литература вот уже двести лет неизменно направляет, бросает русского человека в сложную и опасную «сферу между» абсолютами, в условную середину, туда, где он может бесславно погибнуть, но только беспощадно воюя с собой архаичным в этой сфере, и способен создать в себе новое качество человеческого. Реформы в России — в по литике, армии, финансах, социальном и государственном устройстве как быстро начинались, так же быстро и затухали. Идея личности и гражданского общества по повелению сверху в головах чиновников как быстро вспыхивала, так же быстро по тому же повелению и угасала. И только в русской литературе, начиная с Пушкина и Лермонтова, смысл личности, ее уникальности, парадоксальности, жертвенности, смысл срединности срединной культуры как культуры творческой личности, желающей жить не только по общим законам «туда», но и диссидентски, вопреки всему... «оттуда», жив и борется. Эта идея и этот смысл своими «оттуда» и «вопреки» показывают, что мир это не только мохнатая спина зверя. Взрывая первобытность бенгальскими огнями и барабанной дробью, они изменяют человеческое, бесконечно обогащают его и делают его претензии на бессмертие реальными. Нет, еретический поиск нового многообразия как способ жизни не победил и не побеждает в нашем обществе — слишком велика толща культурной архаики. Но и не умирает. Значит — Пушкин и Пастернак продолжаются. И дают нашей культуре шанс измениться, а значит — выжить. И это главное. Рабинович пишет о главном. Статья «Труды и дни Александра Ахиезера» Игоря Вадимовича Кондакова очень личная, и основную интонацию в ней можно обозначить словом «обида». Несмотря на обилие очень позитивных и очень высоких оценок деятельности Ахиезера, эту интонацию автор не смог скрыть, да, по-видимому, и не считал нужным это делать. Автора можно понять — Ахиезер действительно был сложным человеком. Но у нас с Кондаковым различный опыт общения с Ахиезером, поэтому я не могу давать оценку этой интонации. В свою очередь я должен сказать, что Ахиезер весьма высоко ценил работы Кондакова, Игорь Вадимович часто принимал участие в заседаниях его семинара. Но были и разногласия... Кондаков в статье говорит о методологическом содержании понятий «инверсия» и «медиация», созданных Ахиезером. «Инверсия» — чаще встречается в научных текстах, «медиация» (media — лат. середина) — до сих пор трудно принимается научным сообществом. Например, Игорь Вадимович неоднократно пользовался этими понятиями в своих научных трудах. Но известны случаи, когда он заявлял, что эти понятия не имеют общенаучного значения. Крайности, споры, творческие сомнения естественны — все новое требует времени для осмысления. Например, понятием «медиация» пользуется А. Пелипенко, но в какой-то степени по-своему. В. Ядов говорит, что этими понятиями Ахиезер предвосхитил неоинституционалистов, и находит в них, как мне кажется, такой акцент, который Ахиезер при жизни не делал, но с которым мог бы согласиться. Я думаю, что этой паре понятий, при всем многообразии их интерпретаций, принадлежит большое будущее в анализе как России, так и мировой культуры, особенно если сделать то, что хотел Ахиезер, но не успел — соединить их с некоторыми достижениями постмодернистов. В анализе понятия «медиация» важна ссылка Кондакова на китайский опыт. Но этот опыт ценен отнюдь не тем, что в «середине» имеется «и да, и нет». Поиск «середины» и в конфуцианском, и в буддийском, и в мусульманском, и в христианском, и в иудаистском опыте, если рассматривать этот поиск не религиозно, а культурологически, порождает новое качество культуры, новую меру синтеза того, что до активизации медиации, выступало как исторически сложившиеся инверсионные «да» и «нет», как «двойная детерминация» (А. Хомяков). Механическое сложение ^сходных смыслов «да» и «нет» — не медиация, оно отодвигается на периферию медиационного сознания как малопродуктивное, актуализируя поиск качественно новой альтернативы, в которой связь с этими исходными смыслами, существенно ослаблена. В формировании нового смысла — логика развития и суть медиации, которая становится особенно видна в свете методологии неоконфуцианства, буддийской махаяны, синтеза «Дао» и «дэ» в даосизме, исламского модерна, новозаветно-гуманистической методологии, теоретизирования неоинституционалистов и т.д. Кант, Гегель, Леви-Стросс, Деррида, Гидденс, в России Бахтин, Лотман, Мамардашвили, Библер, Межуев делали первые шаги в осмыслении того, о чем сегодня мы говорим как о медиации. Ахиезеру удался свой шаг. Работа только начинается. Главное о своем друге сказал Ядов: Ахиезер — «скромный мыслитель». Он был разный: с кем-то скромный, с кем-то щедрый, с кем-то гордый, с кем-то высокомерный, но всегда искренний. Выводу Кондакова о том, что Ахиезер «с трудом заработал свою докторскую степень» к концу жизни, противостоит вывод Ядова о том, что перед защитой он удивился, когда узнал, что Ахиезер еще не доктор. Удивлялись все. Защита была блестящей. Почему поздно? Причины тому были. Они носили личный характер. И не здесь о них говорить. Ирина Геннадиевна Микайлова в статье «Подход А. С. Ахиезера к изучению социокультурной динамики общества и госу дарства (субъект культурного процесса в межполюсном пространстве дуальных оппозиций)», опираясь на методологию Ахиезера, сравнивает процессы перехода от догосударственного сознания к государственному в России и Скандинавии в IX- XI веках. Своевременный отказ от устаревших культурных стереотипов и одновременно формирование социальных инноваций позволили избежать в Скандинавии внутреннего раскола между языческими клановыми культурными формами и формировавшимся христианским государством. Это был реформаторский процесс, который не смогла инициировать русская культура в русских княжествах. Тип сравнительного исследования, которым занимается Ми- кайлова, не характерен для российской исторической науки. Микайлова формирует типологию культурогенеза на материале различных стран, что помогает понять культурные основания слабых и сильных сторон современных культурогенетических процессов, разворачивающихся в России и на Западе. Способ работы Микайловой — новаторский, это одно из наиболее перспективных направлений в мировой науке о культуре. Елена Николаевна Яркова в статье «Теория утилитаризма как исследовательская программа (На материале истории российского предпринимательства)» исследует пути перехода от примитивного утилитаризма, обслуживающего интересы бюрократии, к развитому утилитаризму, обслуживающему интересы личности и гражданского общества. Постановка вопроса о двух типах утилитаризма принадлежит Ахиезеру. Но Ахиезер не разработал методологии перерастания одного типа утилитаризма в другой — теоретический вопрос о развитии утилитаризма как одного из важнейших культурных оснований остается открытым. Этим пытается заниматься Яркова. Но и Яркова, которая под руководством Ахиезера защитила единственную в России докторскую диссертацию по утилитаризму, также пока не ответила на этот вопрос. Возможно, Яркова права, когда говорит, что тип утилитаризма как культурной ценности зависит от типа государства — по крайней мере об этом свидетельствует ее исследование динамики утилитаризма на различных этапах истории России. Ахиезер отводит утилитаризму исключительно важную, возможно, решающую стимулирующую роль в деле перехода из исторически сложившейся цивилизации — устаревающего патриархального всеобщего к цивилизации личности — новому всеобщему. Он сравнивал утилитаризм с червяком в головке сыра (почему сыра, не знаю), который, протачивая в этой головке ходы, медленно, но неумолимо разрушает прочность, цельность сложившегося и требует формирования нового всеобщего на каких-то новых, более утилитарных основаниях. Утилитаризм не реформирует, но в решающей степени способствует реформам. Итак, сборник родился. Мне кажется, авторы мыслили инновационно. Они не ставили задачу мыслить в соответствии, либо вопреки Ахиезеру. Они мыслили рядом с Ахиезером. И это специфическое сотрудничество, заочное, но от того не менее продуктивное, дало хороший результат — родилась книга об актуальных проблемах современной социальной науки. Но это не только академическая книга, здесь боль за неудачи России, тревога о будущем России, попытка призвать всех интеллектуалов обсудить, как помочь России выжить в мире, становящемся все более сложным, динамичным, опасным. Литература 1. Ахиезер, Давыдов и др. 2002 — Ахиезер А. С., Давыдов А. П. и др. Культурные основания и смысл большевизма. М., 2002. 2. Межуев 2006 — Межуев В. М. Идея культуры. М., 2006. 3. Хворое 1999 — Хорос В. Г. В ловушке традиционализма или специфика России? (заметки на полях книги А. С. Ахиезера) // Российский цивилизационный космос. (К 70-летию А. Ахиезера). М., 1999.