ТРАНСФОРМАЦИИ ЭТНОКУЛЬТУРЫ В УСЛОВИЯХ ГЛОБАЛИЗАЦИИ Драч Г.В., профессор кафедры Теории культуры, этики и эстетики, д. филос. н., профессор, За­служенный деятель науки РФ, Южный федеральный университет, gendrach@mail.ru

Статья содержит анализ проблем трансформации этнокультур в современном глобализирующемся мире. Ключевые слова: глобализация, этнокультура, трансформации, идентичность, унификация.

Изменяющийся, «исчезающий», глобализирующийся мир и судьбы, будущее, трансформа­ции этнокультуры как социального образования в этом «безумном, безумном, безумном» мире составляют единое целое. Во многом проблемы этнокультуры - это проблемы России, её места и будущего в этом мире. А.С. Пушкин в своё время писал, обращаясь к «клеветникам России»:

«О чем шумите вы, народные витии?

Зачем анафемой грозите вы России?

Что возмутило вас? волнения Литвы?

Оставьте: это спор славян между собою,

Домашний, старый спор, уж взвешенный судьбою,

Вопрос, которого не разрешите вы».

Но события, происходящие на Украине, уже трудно назвать «домашним, старым спором», хотя Россия в любой ситуации действительно «непонятна и чужда» Европе, по отношению к кото­рой Пушкин отмечал: «и ненавидите вы нас». Возникает вопрос: за что? Пушкин дал и ответ:

«За то ль, что в бездну повалили Мы тяготеющий над царствами кумир И нашей кровью искупили Европы вольность, честь и мир?..»

Не будем комментировать слова великого поэта. Действительно, «иль нам с Европой спо­рить ново?». Вопрос в другом: современный мир всегда современен по-новому. Есть определяю­щие процессы, которые подчиняют и прошлое, и настоящее глобальному вектору развития, тем самым осовременивая их, вписывая в глобальную перспективу. Тем не менее, сравнительно не­давно было осознано, что глобальная перспектива - это не принцип развития, и не тенденция, а историческая реальность мирового масштаба, подчиняющая себе народы, страны и континенты. Глобализация ставит в новые условия не только Россию, но и весь мир, все народы мира, с чем и связана, по нашему мнению, трансформация этнокультур. Но в чём же сущность глобализации?

1.

Споры о глобализации не утихают. Один из недавних примеров - полемика А. Н. Чумакова с И. А. Гобозовым по поводу книги последнего (И. А. Гобозов. Государство и национальная иден­тичность: Глобализация или интернационализация?) [14, с. 39-51]. Автор, по мнению А. Н. Чума­кова, характеризует глобализацию как нарушение естественного исторического процесса, по­скольку она была насильственно навязана человечеству Западом после развала Советского Союза. Глобализацию не останавливают национальные границы, она подрывает национальные экономики и стирает национальные культуры, делая невозможным воспроизведение национальной идентич­ности в рамках государства как «формы бытия народа». Подчёркивая негативные особенности глобализации, И.А. Гобозов противопоставляет ей интернационализацию как объективный про­цесс развития человеческого общества.

Впрочем, предмет полемики не в этом, а в понимании сущности глобализации, которую И.А. Гобозов вслед за А.И. Уткиным определяет следующим образом: «Это есть концентрация эконо­мической глобализации, под которую подгоняются и другие сферы общественной жизни» [3, с. 136]. Впрочем, текст А.И. Уткина А.Н. Чумаков расценивает как «пространный, малозначащий для понимания сущности глобализации» [14, с 43], а с ним и связаны радикальные воды И.А. Го- бозова о том, что глобализация разрушает единство и многообразие мировой истории. Она унифи­цирует, стандартизирует и примитивизирует социальный мир. Глобализация не есть объективный процесс, она искусственно и порою насильственно насаждается США и их союзниками с целью защиты своих национальных и геополитических интересов» [3]. Не будем прослеживать далее развернувшуюся полемику, а вот к вопросу об экономических основах глобализации стоит вер­нуться.

И здесь не обратить внимания на предостережения И. А. Гобозова и других исследователей нельзя. Если ранее писал о «футурошоке» Элвин Тоффлер, то теперь известный западный иссле­дователь Ульрих Бек пишет о «шоке глобализации» [1].

Здесь обнаруживаются вопросы, которые не укладываются в рамки европоцентризма. Обна­руживается поливариантность культурного развития и уязвимость техногенной цивилизация на фоне не теряющих сил традиционных культур. Внимание к европейской парадигме, как лишь к одному из вариантов культурного развития, открывало историкам и психологам путь к исследова­нию механизмов самосознания культур и превращало их исследования в культурологические. В этом случае и возникает вопрос о культурной и этнической идентичности, которая соединяет по­нятия «Я» и «Мы». Каковы глубины такого соединения? Видимо, надо остановиться на теории архетипов культуры, принадлежащей К. Юнгу. Архетипы культуры заложены в психике человека, в ее наиболее глубоких слоях - коллективном бессознательном. Архетипы, проецируясь на внеш­ний мир, определяют своеобразие культуры. Важнейшей, по нашему мнению, является идея Юнга о сакрализации как действенном способе формирования реальной культуры: ценности и установки того или иного типа культуры освящаются в коллективном сознании, переносятся в него из бессо­знательного, воспринимаются как священные ценности, не подлежащие критике. К. Юнг, как и его учитель З.

Рефлексии на античность представляют собой культурологическую составляющую Европы, они легли в её фундамент, но как замкнутого, самодовлеющего мира. Европейская философия ста­ла наследницей теорийного (космологического) видения мира. С приходом христианства природа оказалась низвергнутой со своего пьедестала, но не в тех странах, которые сохранили традицион­ную культуру. Видимо поэтому культурология, выходящая за пределы европейского моно и лого­центризма, превращается в рефлексивное ядро современности. Несмотря на многообразие куль­турных типов и этнокультур, современное российское общество сохраняет социальное единство, способное быть основой дальнейших модернизационных процессов, которые опираются на объек­тивные культурно-исторические предпосылки национального развития российских народов. Воз­можно, с этим и связаны проблемы идентичности как проблемы глобалистики. Надо заметить, что сама проблематика культуры в настоящее время часто так и ставиться.

К концу XX века возникает проблема выживаемости культуры, поднимаются вопросы бу­дущего мировой цивилизации. Несмотря на правомерность такой глобалистской постановки во­проса (тем более это нам близко и понятно, поскольку кризис достиг слишком большой глубины), все-таки проблемы глобализации совершенно справедливо рассматриваются как проблемы лока­лизации («глокализация»). И многие исследователи приходят к выводу, что сугубо теоретическую модель выхода из кризиса построить невозможно, да в этом, собственно говоря, нет необходимо­сти. Прежде всего, необходимо найти региональные точки развития, тогда можно будет выйти из сугубо книжной теоретической сферы, потому что, если мы привлечём труды классиков культуро­логии, например, известного Шпенглера и мало известного Альфреда Вебера, мы увидим, что они опирались на тонкое проникновение в культуру собственных народов, собственных регионов, психологию небольшого города, психологию насыщенной культурной жизни.

Поэтому представляется, что глобалистика есть скрытая форма такой регионалистики. Реги­ональное, местное значение культуры это то, что есть. Иной культуры, попросту говоря, нет, по­скольку нет культуры, которая не затрагивала бы, не служила бы основанием самого выживания людей (проблема природы, «фюсис»). Переходя от глобалистики к региональному рассмотрению вопросов, для того, чтобы найти точки роста, в качестве такой глобальной модели, которая дает возможность перейти к обнаружению точек роста, мне хотелось бы привести теоретическую пози­цию известного специалиста Хантингтона, директора Института стратегических исследований при Гарвардском университете [13]. Основная мысль его проста: Россия находится в столь трудном положении потому, что не оправдались надежды на безполюсный мир. Общий дом, в котором бу­дут жить народы, оказался утопией, и все это рассеялось, как «дым от папиросы», в течение крат­чайшего исторического времени. Совершенно очевидно, что главный вывод Хантингтона уже подтверждается жизнью. А именно вывод о том, что на смену биполярному миру двух противо­стоящих сторон пришел мир многополярный, многополюсный мир, где полюсов столько, сколько раньше и не снилось, где соперничество этих сторон гораздо более обостренное, а главное, по­рождает совершенно иное качество, а именно - качество столкновения цивилизаций, где опреде­ляющая роль принадлежит культуре.

Поэтому все наши сегодняшние заявления о том, что культура есть фундамент и основа вы­живания, это не метафора, сегодня это уже реальность экономической, социальной, политической и правовой жизни, поэтому с полным основанием можно вести речь об экономической, политиче­ской, правовой, научной культуре. Наука как феномен культуры - только в этом контексте наука может существовать, и будущее человечества, таким образом, определяется этими культурными детерминантами. А эти культурные детерминанты определяют цивилизационные разломы, Ханти- гтон пишет, что совершенно очевидно на первый план выступают такие определяющие факторы цивилизационных образований, как религия, формирующая христианский мир, исламский мир, конфуцианско-даосистский мир.

Хантингтон как человек, отвечающий за свои выводы, делает очень серьезное заключение. В частности, он говорит о том, что эти противостояния цивилизаций более жесткие, чем противосто­яния Советского Союза и Запада, по той причине, что в целом противостояние ранее проходило в рамках западной идеологии, ведь марксизм это тоже западное учение. И споры, таким образом, проходили в следующей плоскости: где в большей степени защищаются права человека, какая си­стема более гуманна и предоставляет больше возможностей человеку. Что касается тех споров, которые возникают на современном цивилизационном разломе, то это совершенно разные типы отношения к миру, разные типы мировидения, мироповедения, миропонимания, причем различия носят фундаментальный характер, когда не признаются основания всей культуры. В частности, западная культура не признается во всех ее фундаментальных посылках: западный рационализм, западная наука, западный гуманизм - все это воспринимается как ценности совершенно локально­го, ограниченного свойства.

Сошлёмся на известного теолога мусульманского мира, философа и математика Хоссейна Насра, он заявляет, что западная культура, как таковая, не состоялась [15]. Он приводит известную метафору Френсиса Бэкона, где тот провозглашает перспективы развития западной культуры, науки и рассматривает природу как благодетельную мать, которая под воздействием науки награждает человека своими бесчисленными и здоровыми домочадцами - детьми. Так вот, отмеча­ет Хоссейн Наср, Европа показала, что из природы она делает не добродетельную мать, а прости­тутку, которой пользуются и выбрасывают за ненадобностью. Это не исключает, что данная пози­ция может быть ущербной и может быть подвергнута критике, но можно показать, что цивилиза­ционные разломы, столкновение культур достигает небывалой остроты, и все эти утопии и иллю­зии о том, что единый мир, единая гармония возможны, опровергаются контрдовадами Хантинг­тона.

Дело в том, что сам Хантингтон подвергся резкой критике, но его основная мысль состоит в следующем: «Вы меня можете критиковать по деталям, но кто предложит более рабочую мо­дель?». Ведь совершенно очевидно, что эти миры действительно соединяются в некие противосто­ящие друг другу силы. Для России главная проблема - как выжить в этих цивилизационных раз­ломах? Может быть, для кого-то покажется слишком обостренным такое наше отношение, но ведь мы живем на Северном Кавказе и прекрасно понимаем, что если цивилизационные разломы про­ходят через Северный Кавказ, то это уже не теория, а практика, причем кровавая. Это не един­ственная серьезная точка, которая заставляет говорить о подобного рода вопросах в отнюдь не в теоретически-глобалистическом смысле, но в плане практическом. Так вот, возникает вопрос, где

Россия будет, в каком мире она окажется? Ведь дело в том, что цивилизационные разломы прохо­дят и по территории России. Это и мусульманский мир, и буддистский мир, и православная куль­тура. Во всяком случае, представляется весьма продуктивной мысль о том, что мир изменился, цивилизационные разломы происходят и на наших глазах, эти разломы обнаруживавают ядро для сплоченности цивилизации. Этим ядром оказывается новая самоидентификация (с чем отождеств­ляет себя та или иная цивилизация), необходимость идентифицироваться, сохранить свою устой­чивость, сохранить свою культуру.

Итак, поднимается вопрос о новой самоидентификации. Проще сказать, каковы те культур­ные ценности, которые могут в настоящее время помочь выжить россиянам, не только как госу­дарству и нации, но и как определенной цивилизационной целостности. Вот почему, по нашему мнению, так остро ощущается интерес к проблемам культурной идентификации. Другое дело, что культуры, которые лежат в основании цивилизационных разломов и противостоят Западу, не отка­зываются от научных достижений. И Япония, и Китай, и мусульманский мир не отказываются от науки, не отвергают современных технологий. Они сохраняют свои традиционные, вековые, куль­турные напластования, и, тем не менее, синтезируют с ними новейшие достижения науки. Бле­стящий пример тому - достижения Японии.

Но процесс глобализации продолжается, сейчас, по мнению Томаса Фридмана, происходит третья стадия глобализации [12]. Его результатами выступает глобальное потепление, мирового населения, увеличению численности образованных людей и их участию в производстве мирового интеллектуального продукта и обшей дестабилизации мира, превращению его в «жаркий, плоский и многолюдный». Но разве не об этом писал Ортега-и-Гассет? Об аггломерации, унификации и нашествии масс? Дело в том, что в данном случае подчёркивается роль информационных техноло­гий, превращающих мир в «большую деревню», стремительного развитие техники и инженерии как самостоятельной области, разрушение природы и т. д. В этом случае глобализация связывается не с деятельностью национальных государств или транснациональных корпораций, а отдельных людей и мини-коллективов, выполняющих работу в планетарном масштабе. Но все ли могут вос­пользоваться преимуществами «плоского мира»? Основная масса продолжает жить в сообществах, интересы которых представляет государство.

Получается что культура - это особая доминанта по отношению к научному развитию как особому типу цивилизационной оснастки? Может действительно наш культурный пафос должен состоять в том, чтобы сохранить науку, образование, просвещение, которые имеют широкий гу­манистический пафос? Эти просвещенческие ценности не исчерпали себя в сегодняшнем мире. И для России они имеют особое, первостепенное значение. Дело в том, что сегодня часто ведут раз­говоры о том, что просвещенческая модель исчерпалась, что необходимо обращение к иным моде­лям, что разум, образование - это не все типы рациональности. Нам представляется, что именно на этом пути можно обнаружить устойчивые точки роста. Вера в науку, просвещение - все это, в ко­нечном счете, должно помочь преодолеть хаос, который, к сожалению, периодически возникает на историческом пути человечества. Вопрос роли Запада в современных исторических процессах подводит к осмыслению истории Европейской культуры в целом и к осознанию роли и значения в ней науки как института социального обновления и ускоренного экономического роста.

Обратимся к работе М.К. Петрова, которая была известна читателям ещё при жизни учёного (в рукописном варианте, разумеется), «Научно-техническая революция и философия». В этой ста­тье даётся следующее понимание научно-технической революции: «Особый «революционный» тип обновления социальных структур, существенной особенностью которого является не эволю­ционно-преемственное совершенствование наличных организационных или технологических схем (рационализация), а постоянное насыщение социальной репродукции новыми схемами - претен­дентами на производство общественно необходимого продукта, что в процессе сосуществования- соревнования многих схем изготовления одного и того же продукта или его функционального по­добия (производство электроэнергии, например) ведет за счет дренажа морально стареющих и ме­нее рентабельных схем к накоплению в социальных структурах экономического и организацион­ного качества - социальной элитности» [10, с.23]. Характерно следующее замечание: «Накопление элитности выразимо и в росте дохода на душу населения. В странах, использующих научно­революционный тип обновления, он уже около 200 лет растет по экспоненте с удвоением в 20-25 лет и составлял в 1960 году около 1750 долл. (5), что в 15-20 раз превышает средние значения до­хода на душу населения в слаборазвитых и развивающихся странах» [10, с. 23-24].

Собственно говоря, в этих положениях содержится квинтэссенция учения о науке и науко­ёмком производстве (на пределе технологических возможностей) как определяющем факторе со­временного общественного (глобализационного) развития. Но такое производство составляет мо­нополию Запада, отсюда и вытекающее из этого факты и негативные последствия глобализации. Но даже не это самое главное для нас. Наука в её истории и воздействии на общество сопрягается со всей историей государства, включая его историю как историю составляющих её народов.

2. Понятия «культура» и «этнокультура»

Первая задача любого исследования - определиться в понятиях и теориях. Многообразие определений культуры, так и этнокультуры говорит о том, насколько спорны и одновременно все­объемлющи эти понятия. В какой-то мере понятие этнокультуры входит в понятие культуры. Начиная с 1960-х годов как в рамках европейской, так и российской культурологии ведутся дис­куссии вокруг дефиниции культуры, ее структуры, сущности и форм проявления. В целом, можно с уверенностью говорить о том, что культура представляет собой динамичное целое в единстве объективных и субъективных моментов, истоков и результатов. Наиболее распространенный в середине XX в. аксиологический подход в настоящее время не удовлетворяет исследователей культуры. Однако дебаты вокруг сущностных характеристик культуры, длящиеся не одно десяти­летие, могут быть разрешены в рамках деятельностного подхода, разработанного ростовской культурологической школой (Ю. Жданов, В. Давидович) [7]. Согласно данному подходу, культура рассматривается как специфический человеческий способ жизнедеятельности, выступающий как диалектически реализующийся процесс. Иначе говоря, можно привлечь и мнение Э. С. Маркаряна, «культура - это система внебиологически выработанных механизмов, благодаря которым стиму­лируется, программируется и реализуется активность людей в обществе» [8].

Понятие «культура» открывает возможности перспективного анализа современного мира, поскольку обращение к культуре позволяет реконструировать онтологические слои подавляющего числа процессов, происходящих в современном мире. Теория культуры характеризует современ­ные глобальные процессы, такие, как урбанизация - огромные города, сельским местностям неку­да деваться. В результате страшная демографическая проблема, экологическая проблема, энерге­тическая. Эти проблемы без понятия культуры невозможно рассмотреть. Культура охватывает весь спектр отношений человека к природе и к обществу. Но сама предполагает проекцию коллек­тивного бессознательного в точке пересечения персонального «эго» и коллективного «мы», пред­ставленного некоторой исторической общностью первоначального этноса.

Культура - это выработанные алгоритмы действия, способы поведения и общения, образа жизни, включая её материальную оснастку. То есть, культура - это то, чем мы владеем в этом мире (правовая культура, военная и т.д.) и всё это предполагает соответствующий уровень развития [Давидович, Жданов]. Несмотря на то, что современный мир достиг колоссальной точки развития, человек просто не вмещается в этот мир. Ведь Ницше показывал, что нельзя рассматривать чело­века чисто рационалистически.

Не просто институты создают этот мир, главное состоит в том, как человек ведёт себя в этом мире. Культура позволяет реализовать подсознательное в жизненном пространстве этноса. Бессо­знательное диктует основные типы психических реакций (отношение к себе, к окружающим, к семье), а этническая культура (национальная) закрепляет те психические стереотипы, которые ха­рактерны для данного этноса. Как выразить себя, как реализовать свои психические установки - все эти вопросы в типы национально-этнической культуры. Это точка зрения психоанализа. Кэмп­белл, описывая психику и ссылаясь на Юнга, коллективное бессознательное, архетипы видит до Юнга, уже у Ницше. В каждой культуре по-разному используются эти архетипы.

Культура - это наиболее характерные модели поведения, находящие свою реализацию в эт­нических стереотипах культуры и так называемых темах культуры, которые свидетельствуют о том, как реализуется архетипическое в индивидуальном сознании. Способы сопряжения архети­пического и индивидуального вырабатываются этносом во взаимоотношениях с природой и окру­жающей средой. При таком подходе история культуры не может ограничиться описанием куль­турных реалий, речь идёт об этническом, национальном характере, о том, что музыка, литература, архитектура - это лишь оснастка культуры как типа деятельности, как типа национального харак­тера, как формы трансляции и обновления культурного опыта. В этом случае социальное бытие предполагает многообразие типов культурного поведения, мультикультурализм. По сути, XX век стал веком, обратившимся к культуре, поставившим вопрос о её значении как факторе познания, самоопределения и, наконец, самосохранения.

Последний вопрос перешёл в век XXI и нашёл, как и предыдущие, обоснование в работах

Э.С. Маркаряна. Открытие понятия «культура» позволило увидеть море фактов человеческой ис­тории, прошлого и настоящего в совершенно ином свете - как способа человеческой деятельно­сти, позволяющей воспроизводить человека как существо общественное, служить основанием со­циума. Поднимать такого рода вопросы в условиях монополии «исторического материализма» было своего рода теоретическим подвигом, и всё же ещё в 1983 году Э.С. Маркарян поставил во­прос о необходимости осмысления понятии «культура» и создания самостоятельной теории куль­туры. Ещё в 1983 году он отмечал, что «наличие обобщающей теории культуры обычно просто постулируется. Ещё недостаточно внимания уделяется проблемам осмысления природы данной области знания, а также её статуса в общей системе наук» [8, с. 36].

Присоединяясь к пониманию культуры как «специфического способа человеческой деятель­ности», он внёс существенные уточнения и дополнения в деятельностную концепцию культуры. Это прежде всего разделяет цели и средства этой деятельности, когнитивной, адаптивной и соци­альной функций культуры, но делает это очень оригинально, выделяя ряд подсистем культуры: социо-регулятивную, природно-экологическую, адаптивную, общественно-экологическую. Он одним из первых обратился к творчеству Лесли Уайта и тем самым не только обратил внимание на необходимость работы с этнографическим материалом и в целом на межпредметный характер культурологических исследований, но и на логическую строгость, необходимую для создания тео­рии культуры. Особое значение придаётся вопросу о соотношении культуры и общества, ещё при анализе позиции Л. Уайта, а затем на протяжении всего исследования Э.С. Маркаряна как методо­логическому принципу. В частности ещё тогда им было написано: «Методологически эффектив­ное определение культуры, составляющее основу социальной теории о ней, должно в качестве ис­ходной предпосылки исследования давать возможность каждому использующему данное понятие без каких либо усилий, по общезначимым признакам отделять объекты культуры от объектов, не относящихся к этому классу явлений» [ 8, с. 85].

Вокруг дефиниции этнокультуры давно ведутся дискуссии между примордиалистами и кон­структивистами, их описание можно найти в работах Энтони Смита » [11, с.267-362]. Первые ви­дят в этнической культуре культуру людей, связанных между собой общностью происхождения (кровным родством) и совместно осуществляемой хозяйственной деятельностью, единством «кро­ви и почвы», именно поэтому она и меняется от одной местности к другой. Местная ограни­ченность, жесткая локализация, обособление в сравнительно узком социальном пространстве (племя, община, этническая группа) - одна из основных черт этой культуры. Вторые предполага­ют под термином «этническая культура» сформированную центральную зону культуры, содержа­нием которой являются этнические константы. Поскольку речь идет об адаптации к конкретным условиям среды, то можно говорить об адаптационном механизме культуры, основанном на кол­лективном бессознательном (Садохин А.). Этнокультура содержит в себе уникальный конкретно­исторический опыт, выражающийся в особых формах деятельности и взаимодействии с другими сообществами.

Проблемы этнокультуры в настоящее время широко обсуждаются и дискутируются. По сути в основе того или иного типа культуры лежит исходная культура этноса, последующее развитие которого приводит к образованию суперэтноса и национальной культуры. История каждого этноса разворачивается в пространстве межкультурных коммуникаций. Исследования коммуникаций на индивидуальном и групповом уровне исходят из того, что все человеческое поведение представ­лено и развивается в социокультурном контексте. Поэтому основной вопрос состоит в том, на ка­ком уровне поведенческое сходство заканчивается и начинается различие, связанное с этнокуль­турной спецификой.

И всё-таки прежде всего надо принимать во внимание то, что культура - это мощный меха­низм антропологического воздействия, это способ адаптации индивида к культурным потребно­стям общества, это способы индивидуальной реализации накопленного этнического и националь­ного опыта. В этом смысле культура коренится в глубинах общеродового уровня, и сохранение этой культуры представляет собой сохранение её уникальности и неповторимости со всеми тради­циями, навыками, национальными образами и духовным опытом. В этом случае и возникает во­прос о локальности культур, об их индивидуальном, неповторимом локальном своеобразии. Спра­ведливо и то, что вопрос переносится в область соотношения общих и локальных исторических типов культуры, что и делает перспективным рассмотрение проблемы в аспекте эволюционной компаративистики (сравнительного изучения культур).

В то же время современное изучение национализма, колониализма и постколониальных столкновений акцентировали важность рассмотрения многообразия культурных контактов и куль­турного обмена. С целью обоснования такого культурологического поворота мы обратимся к сборнику научных исследований под характерным названием «Культуры в пространстве грече­ской культуры» «The Cultures within Greek Culture» [17]. Оригинал звучит ещё более определённо: «в пределах», «внутри» греческой культуры. То есть многообразие этнокультур (мульткультура- лим) наблюдается уже в границах древнегреческой культуры, видимо, и здесь греки нас могут многому научить. Как они относились к представителям и достижениям других культур? Огово­римся, что классические антиковедческие работы, как и рассмотрение античной культуры как це­лостного образования, не теряют своего значения. Странно было бы отрицать уникальность и зна­чение античной культуры в её влиянии на развитие Запада и всего мира.

Начнём с двух противоречащих положений. Обращение к античной культуре при анализе проблем этнокультуры мы уже производили в коллективном исследовании [6]. В первом, доста­точно распространённом случае, культура рассматривается как теоретическая категория, обозна­чающая «способ обоснования и организации жизни людей». В этом случае представление грече­ской культуры - это система общепринятых порядков и обычаев, посредством которых греки (как и все группы людей) структурировали, регулировали и осмысливали коллективную жизнь. Такое представление культуры как теоретической категории, ее способность организовывать и осмысли­вать опыт человечества, безусловно, важно для изучения прошлого. Это дает нам аналитические точки отсчета, с помощью которых исследователи античности пытаются понять и объяснить зна­чение отдельных артефактов или практик древнего мира. Использование понятия «греческой культуры» даёт нам возможность объединять и соединять случайно сохранившиеся уникальные артефакты, которые и являются нашими единственными источниками информации - тексты, па­пирусы, скульптуры, архитектурное наследие и т.д.

И хотя мы зависим от эвристического потенциала греческой культуры как теоретической ка­тегории (всё - таки признаётся, что все мы - наследники греческого гения), мы признаем и её ограничения, и это ведет ко второму положению о «культуре» - это отсутствие связи и единства, её многообразие и её зависимости от индивидуальных практик. Греческая культура, подобно мно­гим другим, включает в себя многочисленные несопоставимые подгруппы и субкультуры, иден­тификация и само существование которых постоянно меняется, преобразовываются ритуалы, убеждения и опыт: то соревнуются, то начинают сотрудничать. Культура отображается на не­скольких уровнях - в языке, в привычках, традициях и сама находится под их влиянием. И она будет состоять из повторения прошлого и нарождающегося нового с потенциальным сопротивле­нием ему. И даже, если рассматривать культуру как связующую систему, она проявляется в про­тиворечивых обычаях и порядках. В противоречивых действиях члены различных субкультур сталкиваются друг с другом, борются, примиряются, оспаривают ценности и значения.

Понимание греческой культуры как связующей теоретической категории зависит как от про­тиворечивости понятия культуры, так и от сосуществующих ограниченных общепризнанных ми­ров, обычаев и представлений. Греческая культура имеет несколько подходов к её изучению. Вме­сто того, чтобы рассматривать греческую культуру как что-то цельное, однородное и беспроблем­ное начало, источник Западной цивилизации, надо признать множество объектов описания - сложные процессы, в которые активно вовлекаются культуры и субкультуры, и способы преодо­ления конфликтов и сотрудничества между ними. Это непрерывный диалектический процесс между системой и практикой, между одинаковостью и различием. которые формируют основу для исследования «The Cultures within Greek Culture».

Ф. Ницше заметил, что в человеке кроме аполлонического начала, разума, есть мощное дио­нисийское начало, разрушительное, стихийное. Видимо, развитие личности, свобода личности не могут без этого начала, но лучше некоторые тревожные моменты предвидеть. Другое дело, что мы должны работать в обозначенном векторе поддержки науки и просвещения. Итак, природа, тради­ции, вера, а не знания служат цивилизационным ядром, формируют пространство культурной идентичности. Но традиции невозможны без инновации, а вера без знания, образования и науки. Конституируется область и проблемы исследования, но исходные конститутивы берут начало в античности - предмет, свойства европейской культуры и её осознание, то, что привело нас к исто­рии науки, науковедению, культурологии и истории культуры. «Культура» как термин начинается не с римлян, у греков есть предвосхищающий его термин «пайдейя». Ещё меньше исследована греческая антитеза «номос - фюсис», которая и даёт представление о базовых значениях понятия «культура». Впервые противопоставление Nomos и Physis, как отмечает Ф. Хайниманн, встречает­ся в сочинениях Гиппократа, который обсуждает вопрос о влиянии климата Азии и Европы на те­лесный облик населения и духовно- интеллектуальные различия. [15, s.12-20].

В качестве причин обнаруженных различий он называет прежде всего климат и строение почвы. Однако остаются особенности, которые нельзя объяснить при помощи указанных факто­ров. Гиппократ описывает два племени, которые живут рядом, в одних и тех же природных усло­виях, однако сильно отличаются внешне. Макроцефалы имеют вытянутые черепа, причина тому - не «фюсис» (природа), а «номос» (установление) - изменение новорожденным формы черепа. То есть в данном случае «номос» становится основой различий. Далее Гиппократ анализирует причи­ны различий духовного своеобразия азиатов и европейцев. И делает вывод, что, хотя основной причиной различий является «фюсис», природные условия, влияющие не только на телесную ор­ганизацию, но и на телесный облик народов, надо учитывать и «номос» (вторую, так сказать при­роду). Для Гиппократа это становится очевидным при рассмотрении племени скифов, на внешний облик которых повлияла и окружающая среда, и обычай. В своём труде Гиппократ предпринял попытку выявить универсальные принципы влияния окружающей среды на тело и духовные раз­личия народов.

Хайниманн замечает, что хотя этот трактат является этнографическим сочинением, основной задачей автора не является чисто внешнее описание народов. Его замысел состоит в том, чтобы показать влияние климата, окружающей среды и зависящего от них образа жизни на конституцию людей и их духовные добродетели. Многократно подчеркивается важность природно­климатических ресурсов. Здесь мысли Гиппократа перекликаются с мыслями Геродота, отмечаю­щего, что скудная почва Эллады рождает добродетель. Но для Геродота описание народов явля­лось самоцелью, для Гиппократа же оно служило лишь материалом для доказательств влияния климата на людей в их телесном и духовном строении. Рассматривая проблему с медицинской точки зрения, Гиппократ ставил во главу угла природно-климатический фактор («фюсис») и опус­кал значение фактора традиции («номос»). Геродот учитывает оба фактора. Нет случая, где «но- мос» и «фюсис» противопоставляются друг другу. «Фюсис» и «номос» принимаются и оценива­ются не как таковые, а согласно их содержанию. Следовательно, они не всегда находятся в антите­зе, но действуют и в одном направлении, и некоторый «номос» может стать «фюсис»: Геродот по­казывает это на примере греческой смелости в военных действиях.

Различия в формулировках у Геродота и Гиппократа не являются случайными: в то время как врач исследует причины поразительного различия человеческого тела и одновременно пытает­ся решить этнографическую проблему различия народов, для Геродота древнее воззрение на спра­ведливое устройство мира с его делением преимуществ является достаточным объяснением суще­ствующего многообразия народов. Однако Геродот ищет основания для утверждения превосход­ства свободного народа над народом, управляемым монархом. Поскольку различие в достижениях очевидно связано с жизнью в разных общественных условиях, его причина не может быть сведена к врожденному характеру народа, но должна лежать именно в государственном устройстве. Закон можно соотнести с властью, «номос» в этом случае не деспот, а условие свободы. Несомненно, закон неумолим, но он приводит к мудрости. Полис и «номос» воспитывают мужей, т.е. форми­руют добродетель. Отсюда и следует, что именно «номос» привел Грецию к победе над персами. «Номос» существенно дополняет «фюсис». Преимущества, происходящее из природы страны и других данных условий у персов, и недостаточность таковых у греков подчеркивается для того, чтобы еще выше оценить собственные достижения.

Таким образом, подчеркивание «номоса» требует противоположного понятия - «фюсис», ко­торое бы охватывало все первичные преимущества и недостатки. Так впервые был поставлен ос­новной вопрос для культурологической дискуссии - можно ли повлиять на врожденную сущность человека, либо совершенно изменить её. Соответственно, проблема воспитания отдельного чело­века (культурной идентичности) была перенесена на формирование характера народа, где «фю- сис» могла противостоять влиянию «номоса». Культурное самосознание, выражающее мысль о том, что основной характерной чертой греческой жизни является «фюсис», а условием её сохране­ния и воспроизводства выступает «номос», превратилось в культурный эталон, формирующий ев­ропейский социум. Можно сделать вывод, что противопоставление «культура - натура» не имеет универсального значения. «Вторая» природа, надстроенная над «первой», не может элиминиро­вать её антропологические основания, биологические пределы. Культура, будучи «второй приро­дой», не только не противостоит «первой», но и является условием её воспроизводства.

Каковы те механизмы, которые позволяют воспроизводить культуру как целостную систе­му? Ю.А. Жданов отвечает следующим образом: «Человек и его культура несут в себе природу матери - земли, свою биологическую предысторию. Это особенно наглядно обнаруживается сей­час, когда начался выход в космос, где без создания в космических аппаратах или скафандрах эко­логического убежища жизнь и труд человека оказываются попросту невозможными. Культурное есть природное, продолженное и преобразованное человеческой деятельностью. И только в этом смысле о культурном можно говорить как о надприродном, внебиологическом явлении» [7, с. 293]. «Фюсис» - «номос», вот проблема, конституирующая этнокультурологию. «Первое, очевид­ное, что определяет лицо народа, - пишет Г. Гачев, - это природа, в среде которой он возрастает и совершает свою историю. Она - фактор, постоянно действующий... и фундамент истории каждого народа - есть история его труда по преобразованию природы, среди которой он живет. Это дву­единый процесс: человек пропитывает окружающую природу собой, своими целями, осваивает ее и одновременно пропитывает себя, всю свою жизнь, быт (дом из камня или дерева, или песка, одежда, пища - из чего?), все свое тело и, опосредованно, душу и мысль - его» [2, с. 47- 48].

Культура бытийствует как алгоритм и способ очеловечивания, она находится на пересечении индивидуального и общего, будучи представленной как код, символ, ценности, которые носит в себе человек, передовая их от поколения к поколению и делая возможным воспроизводство соци­альности как продукта и результата самосозидания культуры. Некоторые вопросы, предваряющие рассмотрение проблем культурной идентификации, - человек, антропологический пафос; вторая природа, отделение и единство с природой; регуляция социльного поведения, передача социально­го опыта; способ трансляции, культура как система; реализация социума в культурных реалиях, история и будущее, прогнозирование. Всякая история этноса- это путешествие «назад в будущее», в его культуру, нахождение себя на пути длительной и утомительной одиссеи.

3. Этнокультура в контексте глобализации

Судьба этносов в современном глобализирующемся мире - это одна из важнейших проблем цивилизационного (глобализационного) развития, в основе которого лежит многообразие народов и этнокультур, развивающихся в целые цивилизационные миры. Проблемы этнокультурного раз­вития в условиях современной цивилизации зависят не только от способности этноса адаптиро­ваться и найти свое место в мире, сохраняя свой язык, традиции и обычаи, но и от умения совме­щать традиции и инновации, воспроизводя свою культурную идентичность в новых экономиче­ских и социальных условиях. В этих условиях инноватика может рассматриваться как непремен­ное условие сохранения этноса в новой цивилизационной среде, использования им механизмов цивилизационного взаимодействия в глобальном мире. И проблема не сводится к тому, что и как заимствуется, перенимается, усваивается. Затрагиваются фундаментальные вопросы этнической культуры и условий её существования, к которым относятся взаимоотношения с природным окружением, взаимоотношения в семье и т.д.

Поэтому вполне возможно рассмотрение вопроса о цивилизации с позиций этноцентризма. Можно усомниться, есть ли вообще «отсталые» цивилизиции, которые не смогли достигнуть со­временного цивилизационного уровня. Видимо, в этом вопросе необходимо избежать европоцен­тризма. В глобальном плане в истории мировой цивилизации Западу должно быть отведено особое место, однако не для того, чтобы противопоставить Запад Востоку, хотя различия в динамике их исторического развития несомненны. Запад демонстрирует необычайную мобильность и обновле­ние, Восток и на рубеже третьего тысячелетия проявляет верность своим традиционным культур­ным ценностям и ориентирам. Вопрос состоит в том, чтобы избежать европоцентризма, моноли­нейного понимания культурно-исторического развития, во главе которого стоят страны Европы, а в пыльном хвосте еле просматривается отсталые страны и народы. Освальдом Шпенглером, в частности, была продекларирована равноценность и равнозначность мировых культур.

Другое дело, как реализовать эту декларацию в практике историко-цивилизационного по­строения. В этом случае важно увидеть многообразие, «полифонизм» мировых культур. Учёт спе­цифики Запада не только не закрывает путь к воспроизведению этой многообразной культурной палитры, но и позволяет подчеркнуть традиционные особенности национальных типов культур, которые вовлекаются в современное культурное взаимодействие, не теряя своего своеобразия. Не­сколько обобщая, можно было бы заметить, что унифицирующее воздействие современной запад­ной цивилизации на традиционные типы культур состоит в том, что она втягивает их в орбиту научного по происхождению, техногенного по сущности сообщества. В «горизонтальном» срезе столкновения цивилизаций (самостоятельных культур) рассматривает проблему Хантингтон, в плане «синхронии» должны и могут быть рассмотрены современные цивилизационные пути раз­вития этнической культуры.

Ключевым условием в решении этой задачи является понимание процесса адаптации к со­временным условиям на этнической основе. Российское общество в этих условиях также испыты­вает необходимость в адекватном понимании собственной полиэтнической природы, выяснении влияний на её изменения современной цивилизации. Трансформация мировой цивилизации на фоне глобальных мировых проблем выдвинула тему этнокультурных ценностей как предмета для серьезного изучения и исследования. Исследователи отмечают, что одним из уроков кризиса, по­разившего российское общество в 90-е годы прошлого века, заключается в том, что социально­экономические, политические и культурные процессы неотделимы от этнонациональных.

Культурологический подход с привлечением этнокультурной проблематики является одним из возможных путей решения сложнейших социальных проблем в условиях глобализации. Для своего существования и воспроизводства народы, сохранившие этнически специфические, тради­ционные способы жизнедеятельности, сложившиеся в контексте этнической культуры, вполне успешно используют современную технологическую оснастку. В этом отношении современная культура этносов стала взаимосвязанной с технологическими изменениями, происходящими в ми­ре, но и подверженной риску социокультурных трансформаций и унификаций.

Этническая культура традиционно рассматривается как результат этногенеза и потому мо­жет быть охарактеризована как культурный опыт, исторически приобретаемый этносом при осво­ении определенной территории и приспособлении к конкретным природным условиям существо­вания, который кристаллизуется в виде совокупных материальных и духовных ценностей, норм и стереотипов поведения, необходимых для его полноценной деятельности и отражающих внутрен­ние и внешние взаимодействия этноса. Можно заметить, что культура современных этносов испы­тывает всё большее давление техногенной цивилизации и массовой культуры. В этих условиях возникает вопрос о культурных трансформациях этноса и его способности самосохранения, устойчивости его культурных традиций. В итоге этнокультурные ценности представляют собой своеобразное сочетание традиционных и инновационных элементов, в которых концентрируется опыт жизнедеятельности этноса как субъекта цивилизационного развития. Практика показывает, что в глобализирующемся мире культура этноса превращается из относительно замкнутой, ло­кальной системы в открытую, где возрастает удельный вес интеграционных элементов, возника­ющих под воздействием глобальной цивилизации.

В современных условиях само существование этнокультурных ценностей становится про­блематичным, катастрофически меняется этнообразующий ландшафт как привычная среда обита­ния, межкультурное общение становится трудно прогнозируемым по своим последствиям факто­ром [4]. Результатом бесконечных трансформаций этнической культуры может быть утрата систе­мообразующего фактора, каковыми выступают язык, нормы общения, нравственные и эстетиче­ские предпочтения. Сегодня глобальная мировая цивилизация вступает в новый постиндустриаль­ный этап своего развития. При этом особый интерес представляют такие принципиально значимые вопросы, как судьба современных, этносов, будущее народов, чьи культурные установки оказа­лись трудно совместимыми с образом жизни и ценностями техногенной цивилизации западного типа.

Современная ситуация обостряется тем обстоятельством, что развитие мировой цивилизации путём глобальных трансформаций отдельных культур и их неизбежной унификации не исключает возникающего противостояния стран и народов в обладании мировыми ресурсами и соответству­ющими экономическими возможностями. Уже неоднократно было замечено, что поспешность и непродуманность заимствований западных экономических и культурных моделей, с какой они внедряются в чужую культурную среду, приводит лишь к их отторжению, стремлению «огоро­диться» от глобальных изменений и стать на путь изоляционизма. В современных условиях про­цессы глобализации (в другом дискурсивном варианте - глокализации) с неизбежностью обостря­ют теоретические и практические проблемы развития этносов.

Есть основания рассматривать этнокультуру как основание традиционного типа культуры. Исследование этнокультуры включает в себя анализ понятий «культура», «региональная культу­ра», «традиционная культура», «европейская культура» и др. Перспективными представляются культурологические идеи М.К. Петрова, позволившие ему построить оригинальную типологию культуры, в которую вписываются традиционные типы культур (базирующиеся на мифе и образе) и создать теорию перехода от обществ традиционной культуры к обществу европейского типа (универсальный тип культуры, предполагающий «онаучивание» общества). Методологически зна­чимым для построения концепции данного исследования является вопрос о соотношении культу­ры и общества, позволяющий упорядочить ряд дискуссионных проблем в понимании этноса. Об­ращение к проблемам этноса и его генезиса позволяет выявить инновационные возможности эт­нической культуры высветить логику перехода от традиции к новации (новационному типу куль­туры).

Проблемы, которые встают перед этносами и их культурными ценностями, трансформиру­ющимися в условиях современной цивилизации, не могут быть решены без концептуального культурологического анализа базовых ценностей современного человека и способов его экзистен­циальной самореализации, рефлексий, осмысления своего отношения к происходящим изменени­ям и культурным ценностям, остающихся неизменными. Ядром отмеченных проблем выступает человек и его место в современном мире. Не случайно во главу культурологических исследований ставится проблема человека, ведь сложившаяся в философии культуры научная ситуация позволя­ет при помощи термина «культура» фиксировать общее отличие человеческой жизнедеятельности от биологических форм жизни, качественное своеобразие исторически конкретных форм этой дея­тельности на различных этапах общественного развития, в рамках определённых эпох, обще­ственно-экономических формаций, этнических общностей. Типология культуры позволяет оха­рактеризовать особенности сознания и поведения людей в конкретных сферах общественной жиз­ни (культура труда, культура мышления, политическая культура), но особенно она востребована при характеристике этнокультур, с присущими им особенностями поведения в семье, взаимоот­ношения поколений и способов жизнедеятельности социальных групп (крестьянская, ремесленно­буржуазная, элитарная и т.д.).

Конечно, надо принимать во внимание, что культура - это целостная система, и в этом плане в историческом и географическом пространстве сосуществовали и сосуществуют удивительно разнообразные и неповторимые миры культур, которые и придают уникальность культурному об­лику народов, стран и континентов. Это культурное многообразие, уникальность и неповтори­мость создают предпосылки для соотнесения различных человеческих сообществ, при этом само такое соотнесение не может быть их чисто умозрительным сопоставлением, ведь мировые культу­ры в том виде, в каком мы можем их сегодня наблюдать и изучать, представляют собой продукт длительного исторического развития этноса, в котором и сами культуры как культурно­исторические системы трансформировались, модифицировались и изменяли внутреннюю струк­туру, так и оказывали влияние друг на друга, что и позволяет говорить как об общих, так и об ин­дивидуальных чертах культурно-исторического развития.

Этнокультурные ценности не утратили своего значения в условиях глобализации и давления массовой культуры, провозвестника современной цивилизации, на традиционный образ жизни. Другим результатом глобализации выступает расширение коммуникационного пространства. Во­прос в том, в какой степени такого рода процессы влияют на трансформацию индивидуальной и социальной идентификации, поскольку они неизбежно размывают границы коллективного вос­приятии и образы и модели групповой идентичности. Эти процессы представляют собой мощный фактор ослабления примордиальных связей, поскольку они формируют силовое поле тотального информационного воздействия, которое приходит на смену существовавшему ранее диалогу куль­тур. В процессе социокультурных изменений особую роль приобретает актуализация этнической идентичности, необходимой как для отдельного человека, так и общества в целом. Как особый тип экосоциальной системы этнокультура остро реагирует на критические по своему характеру про­цессы перехода от традиционного аграрного общества к индустриальному, и одновременно, а мо­жет быть и более активно, - перехода к постиндустриальному, с его сплошной информатизацией и унификацией. В этих условиях не могут не затрагиваться сущностные характеристики этнических ценностей и представлений, которые по-прежнему служат исходными формами, определяющими восприятие окружающего мира и поведение человека.

Современные культурные стереотипы, внедряемые в этнокультурную среду, приводят к сущностным изменениям этнокультуры и предъявляют серьезные требования к её эффективности. Функционирование социальных и политических механизмов этнической идентичности, становит­ся затруднительным, поскольку старые, традиционные ценности, с помощью которых индивид и коллектив адаптировались к окружающему миру, разрушаются, а новые не успели сформировать­ся. Конечно, всегда будет значим вопрос о том, как сблизить интересы народов и народностей, проживающих рядом друг с другом. И в этом случае необходимо учитывать как культурные тра­диции («номос»), так и природные условия («фюсис»). Как позволило сделать обращение к атич- ности, на передний план выступает формирование гражданского сознания как общенационально­го, происходит позитивная трансформация этнокультур, а не их тотальное разрушение за счёт втя­гивания в глобальную коммуникацию. Только в пространстве гражданского самосознания оказы­ваются сохраненными традиционные культурные ценности, которые начинают превалировать над локальными этнокультурными различиями.

Центральным звеном современных процессов является коммуникативная деятельность на индивидуальном и групповом уровне. Коммуникация - это сложный и многогранный процесс вза­имодействия индивидов и одновременно информационный процесс. Коммуникация обеспечивает внутриэтнические и межэтнические связи. Специфические формы общения служат одновременно фактором консолидации общества и установления социокультурных границ. Для современной культурологии точкой отсчета является, прежде всего, индивид, личность, а не структуры, взаи­модействующие в процессах социальной динамики. Имманентное качество культуры на любом этапе ее развития - это творчество, и вне человека, вступающего в межкультурный контакт, ре­зультаты аккультурации (принятие, синкретизм, реакция отторжения) возникнуть не могут. Отсю­да столь важна роль агентов аккультурации и создателей новых духовных ценностей. Масштаб и скорость изменения структуры личности, актуализации потенциального «Я» в условиях межкуль­турного контакта напрямую связан с системой этнических констант, о которых пишут этнологи и, в первую очередь, с базовой ментальной установкой «Мы - они», «Свои - чужие».

Следующий вопрос - трансформации этнокультуры. Ряд существенных уточнений пробле­мы содержатся в интересных работах В. В. Миронова, связывающего с процессами глобализации угрозы унификации [9, с. 7- 26]. Для обсуждения на Конгрессе могут быть выделены следующие аспекты. Что такое социокультурная инновация, поддаётся ли она унификации? Каково взаимоот­ношение механизмов традиции и новации в развитии культуры? При этом надо учитывать, что социокультурная инновация справедливо рассматривается в работах Т.А. Мазаевой как фундамен­тальный механизм социальной и культурной динамики, цивилизационного и этнического разви­тия, что позволяет за этнокультурной динамикой увидеть и глобальные модернизационные про­цессы. К этому примыкает вопрос о том, что такое антиновация? Противоречивость современных тенденций состоит в том, что в способности принимать и усваивать инновации кроется жизнеспо­собность традиции, а, следовательно, и жизнеспособность этнической культуры. С другой сторо­ны, «культурная травма», связанная с сохранением и воспроизводством в этническом сознании установок на консервацию традиций, на традиционализм как механизм преодоления катастрофи­ческих событий, оказывается мощным анти-новационным фактором (Мазаева Т.А.).

Пожалуй, традиция и новация в контексте глобализации могут рассматриваться как наиболее актуальные проблемы. В подробном анализе нуждаются способы взаимодействия традиции и но­вации как двух базовых механизмов социокультурного развития, трансформаций и мутаций в со­временном глобализирующемся обществе «быстрых перемен». Разрушительный характер процес­сов глобализации «без берегов» указывает на то, что традиция - это не только «запретительный», ограничивающий, стабилизирующий элемент культуры, но и основа обновления социума. Т. А. Мазаева предлагает использовать термин «этнокультурная инновационность», что включает в себя гармоническое и взаимообусловливающее сочетание у представителей конкретного этноса раз­личных «типов рациональности» (термин принадлежит М.Веберу), в том числе экономическую, культурную, религиозную и т.д. с их специфическими ценностными приоритетами и установками. Релевантность инновации данному сочетанию или отдельным его сегментам дает возможность использовать потенциал традиций для успешного нововведения (например, в Японии). Любое из­менение в социальной среде всегда связано с качественным преобразованием повседневных прак­тик, заменой или упразднением моделей поведения и институциональных форм, регулирующих поведение, что провоцирует неизбежное столкновение старого и нового. Последнее порождает особое культурное состояние, которое, с одной стороны, определяется как столкновение культур, а с другой - как столкновение разных подсистем общества, но всегда сопутствует динамике обще­ства (культурный шок, разрыв ткани повседневности).

Какие формы обновления традиции, на ваш взгляд, наиболее перспективны? Существует не­сколько форм обновления традиции в ходе процессов аккультурации: насильственная или есте­ственно-историческая миграция, активизирующая инновационный процесс в ходе интенсифика­ции межкультурных контактов; трансляция новых культурных смыслов, кодов деятельности в процессах смены религиозных представлений, их синтеза и взаимовлияния (в первую очередь речь идет о сломе кода языческих культур, их трансформации в результате воздействия не только хри­стианства и ислама - в различные исторические периоды для каждого народа, - но и глубокого воздействия цивилизаций олимпийского типа и древнегреческой мифологии); «естественный от­бор» и трансляция обновленных паттернов поведения и ответов на «вызовы» окружающей среды; активная визуализация новаций через использование символов различного рода, в том числе ис­кусства.

Уже для нашего соотечественника Н.Я. Данилевского проблема исторического разнообразия культур и различия их внутреннего содержания выступает в качестве достоверного исходного по­ложения [5]. История как таковая, по его мнению, есть историческое бытие этнических общно­стей, обособленных, локальных «культурно-исторических типов» («цивилизаций»), которые нахо­дятся в постоянной борьбе с природой и друг с другом. Важной особенностью современного со­циокультурного развития России является императивность сохранения единого культурного про­странства как обязательного условия стабильности и безопасности. Но всякое сохранение предпо­лагает обновление, сочетание модернизационных процессов с сохранением базовых традиций как ядра культуры. Уважение к традициям демонстрирует устойчивость и жизнеспособность обще­ства, впрочем, не меньше, чем стремление и способность обновляться.

Конгресс должен приобщить к логике исследования поставленных проблем, он будет насы­щен вопросами и теориями этногенеза и адресуется к студентам, магистрантам, аспирантам и пре­подавателям гуманитарных и естественно-научных направлений.

Литература:

1. Бек У. Что такое глобализация? М., 2001.304 с.

2. Гачев Г. Национальные образы мира. М.,1988. 448 с.

3. Гобозов А. И. Государство и национальная идентичность: Глобализация или интернационализация? М. : ЛИБРОКОМ, 2013, 200 с.

4. Гумилёв Л. Н. Этногенез и биосфера земли.М., 1993. 503 с.

5. 5.Данилевский Н. Я. Россия и Европам., Книга, 1991. 574 с.

6. Дауев Р. С., Дауев С. А., Драч Г. В., Лубский А. В., Лубский Р. А. Формирование российской идентич­ности на базе единого культурного пространства Российской федерациикак условие стабильности и безопасности.Ростов-на-Дону. Изд. СКНЦ ВШ, 2013. 235 с.

7. Жданов Ю. А., Давидович В. Е. Сущность культуры. Ростов-на-Дону, Наука - пресс, 2005, с. 195-428.

8. Маркарян Э. С. Теория культуры и современная наука М., «Мысль», 1983. 284 с.

9. Миронов В. В. Глобализация и угрозы унификации // Филсофские искания. Московско-Петербургский сборник. Изд. МГУ, с. 7-26.

10. Петров М. К. Научно-техническая революция и философия // Историко-философские исследования. М., РОССПЭН, 1996.

11. Смит Энтони.Национализм и модернизм.М., праксис, 2004. 458 с.

12. Фридман Т. Плоский мир. Краткая история XXI века.М., Аст, 2007, 608 с.

13. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций М. Изд. АСТ, 2003, 603 с.

14. Чумаков А.Н. О глобализации с объективной точки зрения // Век глобализации. 2(14), 2014, 39-51 с.

15. Heinimann F. Nomos und Physis. Herkunft und Bedeutung einer Antitese in griechischen Denken des 5. Jahrhunderts. Basel, 1945. 221s.

16. Nasr S. H. Man and Nature: The Spiritual Crisis in Modern Man. London. 1976, 151 p.

17. The Cultures within Greek Culture. Cambridge University Press, 2003, 285 p.