ФИЛОСОФИЯ И ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ Б. Т. Григорьян

мііроио і подхода it интерпретации этой дейст-

iiii іг и.ноі мі.

Философия истории, как верно отмечается в «Философской энциклопедии», дает интерпретацию исторического процесса и исторического познания Но она не сводится к теории исторической науки, а является прежде всего философской дисциплиной. Задача ее состоит в целостном познании и объяснении исторического процесса как результата действий объективных социальных факторов и творческой деятельности самого человека. Философия истории говорит о направленности истории, ее движущих силах, ее смысле и значении. Формулируя свои положения под влиянием того или иного общефилософского мировоззрения, она свои суждения и обобщения строит с учетом всего того, что даст социология и историческая наука. Социологические законы, а также исторические теории независимо от степени своей общности говорят о тенденциях развития характеризуемых ими объектов, общественных формаций, отдельных цивилизаций и эпох в целом, о повторяемости различных экономических, социально- политических и культурных явлений. Исторические закономерности, неся в себе в той или иной степени подтверждение этого общесоциологического подхода, являются выражением индивидуального, неповторимого и конкретного единства связей своего исторического объект».

Различаясь между собой по содержанию и степени Приложимости, социологические и исторические закономерности сообща дают картину общего движения истории но взаимодействии самых различных сторон социальной жилки: экономических, политических, психологических, культурных и духовно-нравственных. Они содержат в себе множество свидетельств, позволяющих судить также и и смысло и цели исторического процесса.

.тчем и дни чего живет человечество. Философия

in юрии мм ні і.) и нот также методологические функции, IIMpllCill І мини определенные представления о логике и подпиши ііміміоМ компетентности исторического гшппия.

При моих существенных различиях, отличающих одни фн іософско исторические концепции от других, можно вылет II. круг общих проблем, которые так или иначе полу- •ІІІИН і мое определенное решепие в этих концепциях. Лю- 11V иI философию истории прежде всего отличает решение и iiolt вопроса о роли и значении человеческого и внешнею Л ін него объективного — факторов в развитии ис- щрнн

Чю определяет судьбу человечества? Является ли ис- иіріііі человечества конкретной реализацией объективно in ним ч предопределений— космического миропорядка, пні ери и, 1»огп, природы, абсолютного духа, или она суть рі іу.'іі.інт свободного творчества человека? И если истории определяется взаимодействием этих двух факторов и пютствонпо является продуктом как объективно-необходимой, так и субъективно-свободной деятельности человека, то каково соотношение свободы и необходимости и истории?

Деятельность человека определяется двоякого рода об м ?ктивными факторами: необходимостью материальной

природы как генетической предпосылки н постоянного компонента культурной истории и духовными ценпостями и идеалами. Какова прпрода этих объективных факторов и их роль в определепии специфики, реального содержания и смысла исторического бытия? Вот еще один вопрос, на который должна ответить философия истории.

К обозначенному нами кругу проблем тесно примыкает вопрос о цели и смысле исторического развития, о той задаче, которую предстоит человечеству решить в своем историческом движении.

И, наконец, философия истории решает ряд теоретических и логических проблем, связанных с природой исторического познаппя. Речь идет об определении возможностей познания причипных связей, объективных тенденций и смысла исторического процесса, об условиях и средствах исторического познания, о его наиболее общих принципах. Имеются в виду лишь основные проблемы исторической методологии, т. е. применение общих принципов позпания к истории и к исторической пауке, а не специальная теория и методика исторического исследования. Последние разрабатываются п формулируются прежде всего на почве конкретно-исторической науки пе философами, а специалистами-историками.

Конечно, всякому историческому исследованию предшествует определенное философское попимаппе истории, но историк не может, пе покидая собственно научпой почвы, заимствовать свою методику у философии. Историческая наука должна сохраппть себя как самостоятельный источник философского познаппя, как важнейший критерий проверки объективности той нлп ппой фпло- софско-псторической концепции. Совершенствуя методы и технические прпемы конкретного исследования общест- ні>и и? л.и.ши человечества, псторпя пз века в век нара- щитим СІННІ познавательные возможности и в наше время і пі ні ІНШІ и ым фактором, существенным образом влияющим ни формирование философского миросозерцания.

II с охарактеризованной нами проблемати

кой ||и1 нм'офии истории различные ее концепции можно о| нічнії, друг от друга по тому, как в них соотносятся оіі ьеь інниый и человеческий факторы исторического разни і ни, кик понимаются и объясняются природа этих объ- I IIIIIIIHUX начал и сущность самого человека и как в них і очі'ї ніоітн принципиально-философские, ценностные и ИІІ>ЧНЬІЄ ноложеиня.

II иистоящей статье предпринята попытка на историки философском материале раскрыть и показать специфическую природу философии истории и прежде всего — ш» общефилософских и цениостно-мировоззренческих поніжений и установок.

Последующий краткий исторический обзор философ- | по исторических учений, как пам представляется, под- інерждает и иллюстрирует это положение. Он обпаружи- инит глубокую внутреннюю связь и. зависимость фило- I офско-исторических принципов от принципов философ- | пит понимания мира и человека, а также то, как эти "Ащофилософскве представления изменились под влиянием развития исторической науки.

Философско-нсторнческие представления о былом, настоящем и будущем того или иного парода, рода человеческого в целом возникают в глубокой древности. Они складываются в рамках общего философского миросозерцания, которое изначально включало в себя и все конкретные познания о природе, обществе и человеке.

На ранних ступенях культурной истории человек, только еще осознавший свою самость, свое отличие от объективного мира, но еще не утративший ощущения единства с природой, космосом, рассматривает себя и свою культурную жизнь в тесной связи с бытием всего космоса, как неотъемлемую часть этого миропорядка. В единстве с мировым целым выступает человек в ранней греческой философии.

Сравнивая человека с богами, греческая мифология, поэзия и ранняя философия приходят к своеобразной религиозной антропологии, утверждающей предопределенность человеческой судьбы, а в этой связи слабость и полную зависимость человека от внешних сил. Такой пессимистической антропологии ранних греческих поэтов соответствует и определенная философия истории. Поскольку настоящее в основном воспринимается в мрачных красках, то, естественно, возникают различные легенды о райском первобытном СОСТОЯНИИ, о минувшем золотом веке человечества (Гомер, Гесиод).

На путях сравнения человека с низшими существами, с животными, древнегреческая философия приходит к выявлению различных его принципиальных преимуществ, к характеристике человека как существа разумного и творящего. Если у Гомера боги научили людей различным ремеслам и искусствам, то у Эсхила единственным божественным дароносцем является друг людей — Прометей. Прометей Эсхила близок людям, он как бы персонифицирует собственно человеческую способность изобретать, создавать культуру. Мифологическое представление о богах как носителях культуры постепенно отступает на задний план и складывается иная точка зрепия, утверждающая человека в качестве самостоятельного созидателя собственной истории.

Но если культура не дана богом, а возникла посте- мспііо как результат человеческого тпорчоства и вывела человека из его первобытного, животного существования, то тогда несостоятельна легенда о золотом веке. Гомеровская н гесиодовская философия истории, призывающая вернуться к золотому веку, были рождены концепцией беспомощного человека, погруженного в тяготы жизни, недооценивающего свои силы и возможности. Дальнейший прогресс культуры утверждает веру человека в себя, и свои способности, и философия человека V в. до н. э., периода расцвета греческой цивилизации, отражая происшедшие перемены, переходит от самоотречения к самоутверждению. Соответственно меняется и философия истории. На этой почве, хотя и робко, пробивает себе путь идея прогресса, совершенствования действительности в соответствии с требованиями разумной природы.

Позднее, в эпоху начавшегося социального и нравст- иеппого упадка греческой цивилизации, в консервативно- идеалистической утопии идеального государства Платона, іншіїь нозрождает себя старая идея золотого века. Подобно Гесиоду, Платон переносит высшее состояние че- локеческого общества в прошлое, в начало истории.

Утверждая определяющее значение вечных идей и сущностей для мира вещей и самой человеческой ЖИЗНИ, ПЛИТОЙ вновь устанавливает абсолютные п неизменные образцы для творчества человека, видит его призвание лишь в том, чтобы познавать, подражать и следовать итнм образцам. Эти философские положения Платона, и также понимание им самого человека как неизменного но смоги природе и всегда тождественного себе существа, Послужили основанием для возникновения циклической теории развитии истории, согласно которой нечто уже нмоііінсе место возвращается вновь. Человечество, по Платону, а затем и по Аристотелю, через катастрофы шюмь возвращается к своему первоначальному состоянию и отмыкается вынужденным снова завоевывать некогда достигнутые высоты культуры.

Филоснфско-исторические представления античности м пору еще нерасчлененного существования философии и коикрегно-научного знания и становления истории как самое і отельной науки, первоначально в равной степени фнкенршннипей факты и явления природной и общест- иепной действительности (Геродот), носили либо абстрактно-метафизический, либо прагматический характер.

Они выступали как логическое следствие определенного миропонимания или имплицитно содержались в характеристиках и оценках античной историографии.

Однако пи философия, ии историография античности не привели к созданию сколько-нибудь законченной системы взглядов об историческом развитии, о его направленности и характере. История довольствовалась простым описанием происшедшего, сосредоточивая свое внимаипе на событиях политической и государственной жизни, на поступках отдельных исторических личностей. Философия еще не воспринимала историографию как самостоятельную область зпания и крайне недостаточно пользовалась ею для обоснования своих положении.

Средневековая философия истории складывалась под определяющим влиянием того нового понимания конечных оснований всего сущего и природы самого человека, которое принесло с собой христианское учение. Если в античной философии жизнь отдельного человека н всего обществу определялась природой объективно-всеобщих космических начал, безличной, возвышающейся даже над богами закономерностью вселенной, судьбой, то в христианском мировоззрении таким всеонределяющим началом оказывается личный бог, сотворивший мир и человека и предопределивший своим решением всю их историческую судьбу. В противовес господствовавшей в античной философии идее подчинения человека космически всеобщему, ранпее христианство выдвигает идею бессмертия отдельной человеческой души, принцип духовного равенства и свободы (через приобщение к божественной истине), а вместе с тем утверждает и разрушающую всякие границы духовную общность человечества (в отличие от проповедовавшегося софистами природного единородетва людей). Установление христианством духовного единства человечества, управляемого единой божественной волей, — вот что определило религиозные представления о всеобщей истории. Конечно, эти представления христианской философии истории при всех ее отличительных особенностях были подготовлены как духовным развитием античности (в частности, объективно-идеалистической философией неоплатонизма), так и ее исторической практикой. Ко времени возникновения христианства римское государство уже политически объединило все народы Средиземноморья — тогдашнюю вселенную (ойкумену). А историки и своих «хрониках» объединяли факты и события из жизни пародов, населявших Римскую империю, в одну всеобщую историю.

Христианские иден сотворения мира, индивидуального бессмертия, грехопадения и спасения вносят в историю понятия начала, цели, конца, прогресса, однократности и неповторимости исторического события, но сама история понимается здесь как религиозная, священная история.

Греческая философия смотрела на человека и человеческий род со всей его жизненной судьбой, как на частный случай в неизменной закономерности мирового процесса. Для христианства же мир, внешняя природа — лишь та арена, на которой разыгрывается драма человеческой истории, человеческих отношений и прежде псего — отношения человека к божеству. И эта драма про- моіїглашается подлинной сущностью мировой истории. Грехопадение и искупление признаются истинным метафизическим содержанием мировой действительности, а история, в отличие от натуралистических воззрений греческой философии, царством неповторяющихся свободных поступков личностей. И эти поступки имеют существенное религиозное значение.

С. принятием христианства римский мпр становится и миром для христиан. Идея духовно-религиозного единства превращается в своеобразный принцип исторического единства. Это находит свое отражение не только в общетеоретических положениях христианской философии истории, по и в историографии того времени. Современник императора Константина епископ Евсевий создает уже иную по сравнению с античной историографией (Поли- бин) картину всемирной истории, в которой события, описанные языческими историками, соединяются с теми, О которых рассказано в Ветхом Завете. Проводя непрерывную линию от Адама до 330 года пашей эры, Евсевий историю народов Средиземноморья и Переднего Востока подчиняет библейской истории. Сложившаяся картина всемирной истории дополняется новыми фактами последующего времени блаженным Иеропимом и делится па историю четырех монархий — Асспро-Вавплонской, Мидо-Пер- • идской, Греко-Македонской и Римской, которая должна была продолжаться до Страшного Суда. Такое делеппе было принято всеми последующими хронографами, вплоть до начала нового времени.

Всеобщая история, иредставлеппая в пределах, известных тогдашнему христианскому обществу, получает свое философское обоснование у Августипа Блаженного (354—430 гг.). Анализируя всю римскую историю и историю предшествующих государств, Августин приходит к утверждению о том, что миром управляет единый христианский бог и что история представляет собой но что иное, как реализацию божественпого плана, направленного к торжеству христианства и к потустороннему «божьему царству», которое наступит после «конца света».

В своей книге «О Граде Божьем» он рассматривает историю человечества как борьбу двух враждебпых царств — царства божественной природы и добра и царства зла. История включается в общий план мпроздапия, приобретает планомерный характер, свое начало, связанное с актом творения, и высокую конечную цель. Она приобретает характер нравственной эволюции. В этом состоит суть религиозной идеп прогресса. Неоплатоническому принципу круговорота противопоставляется религиозный принцип линейного поступательного развития истории. Эволюция человечества ставится в исключительную зависимость от Промысла Божьего.

Провиденциализм безраздельно господствовал в средневековой философии и оказывал определяющее влияние на историографию. Попытки нарисовать целостную картину всемирной псторпи, осмыслить ее суть неизбежно вели к утверждению внеисторических, объективных сил и факторов, т. е. божественного провидения как движущей силы человечества. Сама история представала лишь как обнаружение бога в мире, как осуществление чероз людей божественных предначертаний. Для средневековой историографии были характерны антипсторизм, склонность к символическому и аллегорическому истолкованию прошлого. Все это вело к догматическому и апологетическому истолкованию реальной истории. Средневековое христианство видит в истории прежде всего теологическую проблему. А философия истории рассматривается как зависимая часть теологии. Фплософско- теологпческпе принципы понимания мира и человека оказывали решающее влияние на становление исторических воззреппй, они подчиняли себе копкретпую историю, которая служила лишь средством иллюстрации и подтверждения априорно принятого божественного предопределе- ния. Примитивная описательность средневековой исторической хроники, почти равное использование в ней факта и вымысла, наконец, господство богословского провиденциализма исключали возможность объяснения существа и закономерностей истории из самой действительности.

Однако еще в пору господства теологической философии истории, подчинявшей действительную историю Божьему Промыслу, зарождалось н крепло стремление философов, политиков и ученых искать в самой истории указаний и наставлений для текущей и будущей жизин человечества. Оно появилось и приобрело силу прежде всего в молодых буржуазных республиках Италии эпохи Возрождения, где интерес к античности возродил и значимость старого классического завета о том, что история есть наставница жизни. К умелому пользованию уроками истории, внимательному и сознательному отношению к историческим фактам и политическим формам прошлого призывал Макиавелли. Исходя из убеждения в том, что во всех государствах и у всех народов в прошлом и настоящем проявлялись одни и те же или родственные устремления и свойства, Макиавелли предполагает, что серьезное изучение исторического прошлого должно помочь предвидеть будущее. По его мнению, для решения насущных вопросов можно использовать те средства, которые уже оправдали себя в прошлом, а при отсутствии таковых придумать новые, руководствуясь тем же принципом сходства исторических событий.

33

3 Заказ М 203

Конечно, такое утилитарное использование исторического опыта — недостаточное основание для философского понимания и объяснения истории, по стремление найти в самой истории руководящие принципы для политической деятельности — создает благоприятную почву для рождения новой, существенно отличной от провиденциализма философии истории. В поисках поучительных рекомендаций Макиавелли не просто обращается к историческим фактам, он ищет и находит в них постоянные, повторяющиеся или неизменные причины и обстоятельства, которые подлежат паучпому исследованию. В самой человеческой природе он находит постоянно действующие причины, которые могут и должны вызывать одинаковые или сходные их действия в различных исторических ситуациях. Представления о постоянных п неизменных свойствах человеческой природы легли в ос- нову возрожденной у Макиавелли античной теории исторического круговорота.

На почве политической мысли философия истории получает толчок к дальнейшему своему развитию у Бодэна. Отмечая тот факт, что от Платона до его современников политическая мысль грешила либо отсутствием морали, либо исключительно морализирующей точкой зрения, Бодан считает, что такая односторонность может быть преодолена лишь путем сочетания философии и истории. В отличие от проповедуемого Макиавелли искусства ведения политики любыми средствами, Бодэн вносит в по литическую мысль эпохи Возрождения идею права и справедливости. Цель политики соответственно он видит в достижении не просто благоденствия, но благоденствия в условиях справедливости и права. Ипаче говоря, Бодэн вносит в историю научно-философский элемент, подчеркивает внутреннюю связь, существующую между исто рией и философией. Философия, говорит он, умерлу бы от истощения среди своих положений, если не почерпнула бы жизни из истории.

Предлагаемый им метод исследования исторпн открывает путь к се содержательному философскому толкованию. Оставаясь еще в рамках теологического миропонимания, он стремится законы исторического развития вывести из непреложных божественных законов мира в целом. Для лучшего понимания истории Бодэн считал необходимым ее конкретное содержание со всей пестротой событий и нравов освещать светом разума, обретаемого нами в других частях Творения и в других науках. Отсюда его требование объяснять историю на основе изучения всех трех ее областей — божественной, естественной и человеческой. Выдвигая идею прогресса и поступательного движения пстории, Бодэп отвергает античные представления об историческом круговороте, о золотом веке. В свето имевшего место научного прогресса и его неограниченных возможностей золотой век по сравнению со своим собственным временем он характеризует как век железный, как пору самого худшего варварства.

На рубеже средневековья и Нового времени существенными факторами, способствовавшими становлению новых философских воззрений па историю, явилось, с одной стороны, возрождение учений древности и гуманизм, с другой — достижения в области научного познания и Практического освоения природы. Сломив традиции средве- иеыиино теологического утилитаризма, подчиинвшего научное иозмаиие интересам католической ортодоксии, и оіиерпіув аристотелевский идеал чисто созерцательного, и (решенного от практики умозрения, новаторы буржуазной мысли XVIII столетия, и среди них прежде всего Іі шоїі Неруламский, выработали новое учение о знании, и котором постулат практической направленности успению сочетался с принципом паучпого исследования2.

Цель научного познания Ф. Бэкон видел во все возра- I пнощем увеличении власти человека над природой, в до- I іиженнн всеобщего благосостояния. Но но всякое знание унолнчнвает мощь человека над природой, а только иод ишно-достовериос знание. Бэкон разрабатывает целую і шчему установок и методов, способствующих такому поташно. Он утверждает бесконечность научиого прогресса, идею развития в пауке. История науки, по его мпепию, при шани показать, какие науки и искусства процветали и мире, и какие эпохи и в каких странах; разъяснить их происхождение, их прогресс; их перенесение в различные ї ї раны мира. Бэкон убежден, что такая история может уііе.'інчнть мудрость и проницательность ученых людей и •і ги и подобной истории вся жизнь интеллектуального мири, его возможные достоинства и недостатки так же ич ко могут наблюдаться, как и в мире политическом. Уте одно это свидетельствует о том существенном значении, какое учение Бэкона имело для философии истории, «оїй понятия прогресса и развития у него раскрываются манным образом на материалах естественных наук.

I буржуазный историзм, оказавший большое влияние ни дальнейшее развитие науки, в том числе и социально- ||| і прической, возник первоначально как историзм натуралистический. И даже позднее, в XVIII веке, как спра- ие і/інію отмечает В. Ф. Асмус, когда проблема истории мы ні поставлена в своем подлинном значении как пробійна развития общества, общую основу для ее постановим, образцы и аналогии для ее решения искали не столько и і мецифической сфере социально-исторической действи- ІІ' ІІ.МОСТИ, сколько в понятиях о развитии, выработанных и миму кремени космологией и физикой3.

' і м Асмус В. Ф. Маркс и буржуазный нсторнаи. М., 1933,

• г.! III.

' і ч ІГМЦС П. Ф, Указ. соч., с. 17.

Промежуточное положение между религиозно-теологической трактовкой истории и самой философией истории занимает учение Джамбатпста Вико. В нем же намечаются попытки определения специфических особенностей социально-исторического развития, проводится, правда, на провнденцналистской основе, идея единства закономерностей мировой истории. Он говорит об объективной исторической необходимости, направляющей стихийную борьбу за конкретные и противоречащие друг другу цели. При этом Вико отличает эту историческую закономерность от законов природы. Как писал К. Маркс, «... по выражению Вико, человеческая история feM отличается от истории природы, что первая сделана нами, вторая же не сделана нами» 4.

Развивая пантеистическую идею единства бога и мира, Вико рассматривает божественное провидение как нечто совпадающее с внутренней закономерностью исторической действительности. Несмотря на провиденциализм, Вико в своем учении о языке, искусстве, о постоянном изменении правовых форм в процессе борьбы различных социальных групп ы сословий проводит принцип историзма в объяснении общественной жизни. Он предвосхищает ряд важных идей таких видных представителей философии истории, как Гердер, Кант, Гегель. У него мы находим в зачатке идею эволюции человечества к гуманности (Гердер), учение о федерации государств, обеспечивающей вечный мир и благосостояние народа (Кант) понятие нации как субъекта исторического развития и известный афоризм о том, что действительное разумно и чтс разумное действительно (Гегель). Особое положение учения Вико в истории философского познания социальное действительности определяется не только его попыткой светского и рационального истолкования божественной провидения и плодотворными философскими принципам! объяснения истории, но и существенными элементами на учного рассмотрения явлений общественной жизни.

Так, начавшееся в эпоху Возрождения преодоленш теологической философии истории, провиденциализм! приобретает у Бэкона, английских материалистої XVII века, и особенно у Вико, отчетливые формы и полу чает свое наиболее последовательное выражение у про

* Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 383.

СІІОТНТОЛСИ XVIII столетия. В борьбе с богословским провиденциализмом просветители резко критикуют примитивную оппсательность средневековой хроники, отвергают христианскую периодизацию истории и освобождают ее от теологических «чудес» н откровении. На место божественного провидеиия выдвигаются «естественные законы истории», в которых история человечества выступает в качестве необходимой и высшей ступени естественной эволюции мира. Эту идею единства исторического процесса последовательно проводит в своем учении Гердер. Кондорсе разрабатывает теорию исторического прогресса как неуклонного движения от низших форм к высшим. Вольтер создает основы истории культуры и впервые вводит в употреблеппе термин «философия истории», имея в виду универсальное историческое обозрение человеческой культуры. У Монтескье, Руссо и других просветителей получает свое обоснование учение о влиянии географической и социальной среды па человека и историю различных народов и стран.

В самостоятельную дисциплину, занимающуюся теорией собственно исторического развития, философия истории превращается у Гердера. Уже в самом пачале своего творчества оп отмечает как пенормальное и недопустимое положение, когда все области имеют свою философию и науку, а то, что ближе всего касается нас — истории человечества, лишена этой возможности. Философию истории Гердер разрабатывает прежде всего па основе фактов и проблем общественной и культурной жизни прошлого и настоящего. Оп привлекает широкий круг материалов из политической истории Германии и Фракции второй половины XVIII века, использует сведения о развитии неевропейских народов, изучает литературу древневосточных обществ, процессы исторического развития языка, культуры, поэзии, искусства. Все это Гердер использует для обоснования такой общей теории философского объяснения истории, которая способна была бы отмстить на вопрос о цели, движущих силах и смысле истории, о том, существуют ли положительные и неизменные законы развития человеческого общества, и если существуют, то какова их природа?

Отвергая впемировые причины исторического развитии, Гердер требует объективного изложения истории, раскрытия действительных связей явлений. Он предосте- рогаст от того, чтобы в явлениях истории усматривали выражение сокровенного и неизвестного мирового плана или даже магического влияния неизвестных духов, о которых никто ие решается упоминать при объясиеппн природы.

Опираясь на факт прогрессирующего развития природы, закономерного процесса движения всей вселенной, Гердер разрабатывает идею поступательного развития и в истории, но на более широкой основе, чем рационалистическая философия, усматривавшая исторический прогресс только в просвещении. Исходя из принципа натуралистического монизма, Гердер трактует прогресс человечества как естественпоисторический процесс. В отличие от Ж.-Ж. Руссо, ои отвергает идею противоположности между природой н культурой и не разделяет антикультурного пессимизма.

Всемирная история для Гердера — это продукт пе одной лишь природы, а результат взаимодействия природных сил и культурной, духовной действительности. «Однако преобладающей из этих обеих сил является, по Гердеру, сила природы. Натуралистический уклон мысли неизменно берет у Гердера верх над социально-историческими тенденциями его воззрения. Даже там, где Гердер встает на почву социально-культурных фактов, они превращаются в его истолковании в факты природного порядка» 5.

В противоположность Гердеру и другим представителям натуралистического псторнзма, объяснявшим социальную жизнь как часть развивающегося природного целого, И. Кант стремится подчеркнуть качественное отличие социальной организации от природной, культурной истории — от истории природы. Он выявляет специфику исторического, собственно человеческого и видит ее в разумной п духовно-цравственной природе человека. Кант расходится с Гердером и в определении источника и цели исторического прогресса. У Гердера и Канта обнаруживают себя два различиых мировоззрения и два разных метода философского объяснения истории. Если у Гердера назначение и цель человека, его история выводятся из закономерностей мирового развития, а духовная и разумная организация человека выступает как естественное порождение природного, физического, то для Канта дух и разум человеческий представляют собой некое само- ітінітелі.ііое мировое начало. Они суть пе порождение физического мира вещей и явлений, а факторы и силы, конституирующие этот мир. Капт подчеркивает творческую природу человеческого разума. Жизнь человечества он рассматривает как сферу духовно-нравственной деятель- кисти, а социальные формы — как продукт разумности человека. Соответственно философия истории предстает кик теоретическое осмысление деятельности разума и истории.

It философии Гегеля трансцендентальные структуры І.НИТОВСК0Г0 критицизма отрываются от их субъективных истоков и превращаются в самодовлеющую объективную і илу, порождающую из себя пе только принципы и нормы того существующего, по и саму действительность. Отдельное, копкретпое, личпое в человеке, в истории стапо- НИТПІ лишь некоторым преходящим моментом абстрактно логического процесса, утрачивает свою неповторимость и самоценность.

1'егслевская философия превращается в своеобразную фпталистнческуго концепцию провндеппя, которое используется людьми для исполнения объективных и неизбежных для них предначертаний. «Гегелевское понимание истории предполагает существование абстрактного, пли нгіґоліптпого, духа, который развивается таким образом, что человечество представляет собой лишь массу, являющуюся бессознательной пли созпательпой поептелкницей їй иго духа. Внутри эмпирической, экзотерической истории Гегель заставляет поэтому разыгрываться спекулятивную, •

историческую псторию. История человечества превращает! и историю абстрактного и потому для действительною человека потустороннего духа человечества»6.

Философия пстории немецкого классического идоа- чімма рассматривала историю как объективный и закономерный процесс. Но закономерные связи и отношения не юрки опа выводила пе столько пз копкретпо-научного ннилнил реальпой действительности, сколько привносила in н;і своих философских систем и конструкций. Истории представала как закономерпое осуществление пекпх ні плоченных пдей, весьма родствеппых по своей природе імиорінутому божественному провпдепию. Устаповнв •

МІІ/Щ-Ґ К., Энгельс Ф. Соч., т. 2, с. 93. в метафизической форме идею мировой эволюции как развитие духа к самопознанию, Гегель затем излагает конкретную историю так, что она оказывается постепенным осуществлением саморазвивающегося духа. Он ценил историографию, подчеркивал, что лишь из рассмотрения всемирной истории можно выяснить, был ли ее ход разумен или нет. Гегель сочетал диалектическое изображение истории, философскую интерпретацию исторических явлении с их конкретным п художественным описанием. Однако абстрактно-диалектическая сторона истории для Гегеля была существеннее, чем конкретная. Последняя ценилась им в той степени, в какой она укладывалась в исходную логическую схему, придавая ей жизненность и правдоподобие.

Буржуазная философия истории второй половины XIX века и первой половины XX 'века, не принявшая марксистской философии революционного пролетариата, ее материалистического понимания истории, тем не менее была вынуждена считаться с ее великими открытиями и с темп огромными сдвигами, которые произошли в исторической пауке под влиянием марксизма. История социалыю-экопомичсской жизни общества, классовых отношений, оттеснив традиционную историографию, стала существенным элементом и буржуазной исторической пауки. Однако буржуазная философия, несмотря на все нововведения, оставалась во власти принципиальных пороков идеализма прошлого. Свои исторические концепции она разрабатывала в традиционном русле идеалистического мировоззрения и в борьбе с марксизмом.

На буржуазную философию истории второй полопипы XIX века оказали определяющее влияние два философских направления — позитивистское и нррацпоналнетн- ческп-субъектнвистское (исторической школы О. Ранке), продолжавшее традиции романтизма. Фнлософско-исто- рпческис концепции этих направлений складывались в значительной мере как своеобразная идеологическая реакция, с одной стороны, на спекулятивные метафизические схемы немецкого объективного идеализма, и прежде всего гегелевской философии, с другой стороны, на антписторнзм просветителей, понимавших историю как простую последовательность событий во времени, как прямолипейпое восхождение вечного її неизменного в своей основе разума. Пуржунзно-либеральная философия и социология по- інпішими (О. Копт) порывает с «метафизическом» философской традицией и провозглашает пеогранпчениость ао.іможностей научного познания. Однако, исходя из ІІШХ, в принципе верных предпосылок, позитивизм прн- додмт к весьма узкой н односторонней трактовке философии как некоей особой науки, строящей свои положения лишь путем синтеза и обобщения копкретио-научного шаннн. Наука объявляется единственным критерием и» нкого познания. Философия лишается своего специфического предмета и только ей присущих форм освоении действительности, а философия истории отождествляется с социологией. Проблемы ценностей, смысла и сущности бытия, истории, получившие в идеалистической философии прошлого спекулятивное решение, отце ргнются как «метафизические», как «псевдопроблемы». Наука у Конта не объясняет, а лишь описывает явления, она отвечает не на вопрос «почему», а па вопрос «как». Л десь проявляет себя субъективно-идеалистическая, фе- иомеиологическая тенденция, которая получает свое дальнейшее развитие у Дж. С. Милля, Г. Спенсера, И. Тэпа, Ж, 1'енана. Под влиянием последних разрабатывает свою философию истории Поль Барт7. В своем стремлении придать философии истории научный характер он при- «одит к ее отождествлению с социологией. Барт устанав- лииает некие единые с естественными иауками принципы изучения исторической действительности. Согласно этим принципам историческое исследование предполагает сперва установление фактов, затем описание и квалификацию и, наконец, научное объяснение, т. е. раскрыто причинной взаимосвязи явлений и обнаружение в них определенной закономерности. Он видит заслугу Тэна и гом, что последний не остановился на первых двух этапах изучения истории, а поднялся на высшую, третью, ступень и открыл тем самым понимание истории как закономерного процесса8. История как паука, или философия истории, по мнению Барта, должпа уподобляться лишь естественным наукам как своему образцу и на этом пути определить различные ступени развития народов

' Harth P. Die Philosophie der Geschichte als Soziologie. Berlin.

Ш2.

' Harth P. Die deutschc Philosophie der Gcgenwart in Selbstdarstel-

Iimg. Berlin, 1946.

п все повторяющееся в них зафиксировать в сдпиом эмпирическом законе. Барт иризыиаст устанавливать такие всеобщие закономерности и считает возможным предвидение на их основе будущих событии истории. В этом утверждении закономериого характера исторического предвидения заключен рациональный момент позитивистской философии истории и в данном случае — философии истории Поля Барта. Однако его понимание исторической закономерности но аналогии с естественнонаучной ведет к подчинению человека искоси действительной или «сконструированной» философской фаталистической необходимости, а история воспринимается как реализация объективно предданных закономерностей, исключающих существенное значение однократного, индивидуального исторического явления, отдельного поступка человека, его конкретного решения и выбора.

Историю как проявление функционирования общезначимых социальных структур, независимых от человека, поиимает и Пьер Лакомб. Предметом исторической науки у него являются не отдельные события, а различные социальные институты, определяемые им как некие объективные, постоянные и неизмеппые формы человеческого поведения, чувствования, стремлеиня н деятельности. Они суть не созданные человеком исторические образования, а предданные всеобщие формы. Философия истории у Лакомба сохраняет свой объективистский характер, т.е. и она объясняет историю принципами и законами, сконструированными по типу законов внешней для истории природной действительности.

Родственные философско-историческис концепции представляют также К. Лампрехт, Л. Гумпловпч, Л. Уорд, А. Фиркант и другие. Все они также объясняют историю из неких объективных, изначально данных структур и принципов. Последние понимаются ими как статичные закономерности, по своей рациональной познаваемости очень близкие закономерностям естественнонаучного образца. Историческая неповторимость события как таковая не исключается полностью, но она проявляет себя как особый случай всеобщего, как некая подчиненная пнди- видуацпя чего-то уже заранее данного. Основной недостаток этих учений состоит не в подчеркивании значения всеобщих структур, т. е. идеи закономерного развития истории, ее научной познаваемости, а в истолковании са- мпіі природы исторической закономерности, неумении попиті. л определить специфику социально исторического детерминизма. Позитивистская философия истории, от- нергнув метафизику спекулятивной философии, сама оказались во власти метафизических представлений особого рода, поскольку внеисторический детерминизм естественной пауки был мехаппческп применен для объяснения истории.

Позитивисты создают ряд цепных и прогрессивных дли своего времени исторических п социологических работ. Однако в ппх пет объяснения подлиппого смысла и значения жпзнп общества и человека, исторических событий. История рассматривается ими лишь как подсобная дисциплина социологии, а последняя отождествляется с философией истории. В конечном итоге произвольно сконструированным общим философским и социологическим законам придавалось зпачеппе вечпых и пеоспори- мых паучных истин. Принцип мехапистпческого детерминизма, математической и статической обработки исторических фактов приобрел у позитивистов решающее значение для объяспепия и постпжепия истории. Неповторимость и индивидуальность исторического осталась в их учопиях в абсолютной власти всеобщего и объективно-закономерного. Все это свидетельствует о том, что позити- нистская философия остается глубоко чуждой историзму.

Тенденции иного рода превалируют в иррационалисти- чески-субъективпстской философии, в частности в немецкой иррацпоналистпческой исторической школе Ранке. Здесь выдвигается па первый план принцип споптапности исторического процесса, его прерывности и необратимости, индивидуальности и неповторимости различных налепий и закопов. Подчеркивая качественное отличив отдельных ступеней исторического развития, однократность процесса исторического становления, представители той школы утверждают и равноправие прошедших культур, их индивидуальную неповторимость. При этом имеет место характерная для романтической философии персонификация и мифологизация исторических сил. Исторические эпохи рассматриваются как некие самоценные кликнутые, саморазвертывающиеся индивидуальные организмы, духовные структуры, проходящие определенный цикл становления, расцвета и упадка. Казалось бы, в этом раскрытии индивидуальной и неповторимой природы ис- торнческого романтическая философия должна была преодолеть аитппсторпзм просветнтелеіі и объективизм позитивистской философии. Но этого пе произошло, поскольку их «историзм» утверждался на основе пррацноналнстиче- ской трактовки исторической действительности, за счет отрицания закономерностей исторического развития и путем сведения исторического познания к интуитивному постижению истории.

Иррационалнстическая индивидуализация исторического создает лпшь видимость утверждения индивидуального и однократного в истории. В действительности п в лррацпоналистнческой философии конца XIX—пачала XX века индивидуальное оказывается проявлением всеобщего, но пе рацнопальпо-всеобщего, а некоего иррационального объективного начала. Если позитивистский рационализм понимал и объяснял историческую закономерность в свете механистических представлений пового времени, то иррационалнстическая философия истории пользуется уже апалогиями из области биологии. Неподвижным структурам метафизического рациопализма опа пытается противопоставить свое попимаиие объективной действительности как динамичного жизнепного потока, непрерывного процесса становления. Эти иррациональные жизненные сплы пронпзыватот и детерминируют деятельность человека, пх детерминизм носит всеобщий характер, независимо от того, признается или отрицается возможность ого рацпопальпого позпання.

Рассматривая рационалистический общезначимый закон как печто вневремеипое, как печто независимое от собственно исторического и отождествляя его с неподвижными формами механической причинности, пррацно- налпеты полагают, что их попимапие действительности как чего-то псоформлепного, неупорядоченного, динамич- пого и жизпепного воплощает в себе подлинную историчность.

Окостеневшим абстрактпым схемам рациопализма и наукообразным философским конструкциям позитивизма иррационализм н родпвшаяся в его лоне философия жизни (Ф. Ницше, Л. Бергсон, JI. Клагес, В. Дильтей) противопоставляют свои понятия «жизни», «потока становления», «жизненного порыва» и т. д. Ее представители пытаются возродить умерщвленную односторонним рационализмом и панлогизмом Гегеля диалектику жизни, рнгкрыгь иррациопальные, бессознательные п подвижные основы мышления, разумной деятельности человека. Однино в русле этой борьбы против позитивистского нату- ралнамн, недооценивавшего специфику истории и человеческого бытия и механистического рационализма н детерминизма, буржуазная иррацпоналистическая философия предприняла поход против материализма, марксистского понимания истории как естественноисторического процесій, против идеи объективного исторического познапия.

Несмотря на все эти существенные пороки ПОЗИТ1ІВІІСТ- | Holt и иррационалистической философии истории, вторая половина XIX века характеризуется достаточно высоким уровнем конкретно-исторического знания п исторической методологии. Серьезные достижения в области археоло- I ни, этнографии, лингвистики, антропологии и других ни у к открыли большие возможности для более точного установления исторических фактов и событий, создали но іможиость для дальнейшей специализации и дифференциации исторического исследования, для тщательной оГірнботки и издания различного рода исторических пер- иоисточников, документов, свидетельств.

Филологическая и историческая критика источников, новый технические приемы обработки конкретного мате- рннлн чрезвычайно повысили уровень его фактической оЛоснованностн. А это, в свою очередь, превратило историческую науку в самостоятельный и объективный источник философского обобщения и осмысления истории, м важный критерий определения истиппости соответ- < снующих философских положений. Однако этот высокий vpoiioni, техники конкретно-исторического исследования неизбежно вступал в противоречие с принципиальнымп ус ииювкамн буржуазной философии истории, которая отмывалась неспособной должным образом осмыслять научный материал, воспроизвести реальную картину проймою в различных ее связях и тенденциях, объяснить і мысл и значение происшедшего. Как это сами признати и видные представители буржуазной философии истории XIX века О. Конт и Э. Трельч, современный пм псто- ри.ім переживает глубочайший кризис в сфере высших принципиальных обоснований. «Если в области исторического исследования, — пишет Трельч, —не может быть речи о подлинном кризисе и если пресечение нашего ис- I нндоваиия было бы духовным самоубийством, то зато тем сильнее кризис в сфере философских основ II Олемен- тов исторического мышления, в трактовке исторических ценностей, исходя из которых мы должны мыслить и конструировать связп истории» 6.

Критика спекулятнвпо-мстафизического объяснения истории, рационалистического антинсторнзма позитивизмом и романтической школой Ранке несомненно способствовала развитию исторической науки, но это привело в конечном счете к полному отрыву истории от объясняющего ее философского сознання. А между тем развитие целого ряда наук, и прежде всего физики и психологии, ва рубеясе XIX и XX веков вновь обнаружило актуальность тех самых вечных философских проблем, которые позитивизмом были объявлены запредельными для науки, а потому и недостойными внимапия метафизическими проблемами. Проблемы смысла истории, человеческого бытия, логики исторического знання, нстнпного и ценностного, материального и духовного, объективного и субъективного в различных формах стали вновь всплывать в поле зрения философии.

Попытку устранить этот пробел предпринимают представители Баденской школы неокантианства В. Вин- дельбапд и Г. Риккерт. Исходя пз кантовского разграничения естествознания и практической деятельности, противопоставления сущего и должпого, они подчеркивают коренную противоположность паук о природе и наук о культуре и пытаются установить соответственно различные методы псследованпя естествознания и истории. Естествознание, по мнению Вппдельбанда и Рпккерта, как бы ни отличались друг от друга отдельные его дисциплины, подчинено одному методу псследованпя, цель которого состоит в установлении общих законов всего совершающегося. Исторические же науки, именуемые ими науками о культуре, наоборот, видят свою задачу в описании отдельных событий с однократной, ограниченной во времени реальностью. Все науки в целом, говорит Вни- дельбанд, ищут в познании реального мира либо общее в форме природы, либо единичное, индивидуальное в исторически обусловленной форме. «Одни из них суть науки о законах, другие — науки о событиях, первые учат тому, ?no nceifia имеет место, последние тому, что одиажды ныло» ш. первом случае научное мышление характеризуется к^к номотетическое, во втором — как идпографи- чегкое. Фундаментальное различие между естествознанием и историей соответственно и Риккерт усматривает н том, «что первое образует понятия, имеющие общее содержание, а последнее — понятия, имеющие индивидуальное содержание» 11.

Главную задачу своей исторической теории баденекпе неокантианцы видят в объяснении специфического харак- іера исторической науки как в ее предмете, так и в ме- ііідо. Они пытаются установить существенное отличие исторической действительности от природы, чтобы докати, невозможность применения в исторических исследо- ІНІНННХ естественнонаучного метода. Однако, трактуя про- ііпіоноложность между естествознанием и историей как чисто логическую, вытекающую из коренного различия применяемых методов, они в конечном счете приходят к утверждению лишь одной естественной науки о дейст- интсльности — истории, занимающейся описанием частного, индивидуального, т. е. единственно происходящего и действительности (ведь общее, изучаемое естествознанием, как таковое, с их точки зрения не существует). Неокантианцы стремились логически обосновать специфику исторического метода познания, своеобразие исторической действительности, показать значение ценностного момента, «познавательного интереса» в исследовании н объяснении истории. Однако утверждаемые ими ценностные и познавательные критерии оказывались сверхпси- »ической, трансцендентальной природы, они выступали и качестве некоих объективно значимых образований со- ІІШНИЯ и человеческой разумности вообще. Неокантианцы предполагали создать науку о культуре, которая позволила бы отличать культурные ценности, события, обладающие исторической значимостью, от таких же ценностей и событий, но лишенных этой значимости. В достижении и той цели онй опирались на категорию общезначимой ценности, т. е. трансцендентального долженствования. Но идеалистическая философия неокантианства была

'" ПннОелъбанЭ В. Прелюдии. СПб., 1904, с. 320. " 1'чккерт Г. Границы естественнонаучного образования понятий.

СПб., 1904, с. 444.

неспособна объяснить, как же потусторонняя для'конкреї ного человека ценность служит объективным крнтерне, оценки фактов исторической действительности? И ЧЄ1 она отличается по своей природе от метафизических кри териев религиозной и объективно-идеалистической филе Софии? Не заменяется ли таким образом спекулятивно метафизическое объяснение истории своеобразной мета физикой трансцендентального долженствованпя?

В неокантианской философии истории обнаружив^ ются те самые черты, которые в той или ИНОЙ форме про являют себя в буржуазной философии истории всег XX столетия. Это стремление в рамках идеалистическог мировоззрения заменить метафизические факторы и прин цнпы истории и исторического познания собственно исто рическими, но не менее общезначимыми, подчеркивани коренной противоположности естественнонаучного и исто рического методов познания, а в этой связи — фактиче ское утверждение исторического агностицизма, односто ронняя трактовка подлинно исторического лишь как одно кратного, индивидуального и неповторимого и т. д. Прі этом следует, конечно, отметить, что в современной субъ ективно-идеалистической философии эти моменты высту пают в различных формах исторического иррационализм; и релятивизма. Философия жизни (Дильтей, Зиммель Шпенглер), а затем и экзистенциализм вовсе исключаю возможность научного познания истории. В их философ ско-нсторическнх концепциях утверждается иррациональ ная природа мировоззренческой установки историка, тез ценностей и критериев, с помощью которых рассматри вается и постигается историческое развитие.

Значительным влиянием в современной буржуазної философии пользуются объективистские концепции исто рии, несмотря на то, что объективный идеализм за по следнее столетне существенно видоизменился и выступав- в новых формах с учетом тех идей и представлений о( историзме, которые сложились в господствующих сегодш субъективно-идеалистических учениях. Католическая философия истории пытается соединит) объективно-общезначимое и исторически-однократное пантеизм и теизм, сущностного бога с волевым богом эссенциалпзм и экзистенциализм, «научную» метафпзию и теологию откровения. Но эти «синтезы» не получают да п но могут получить, в силу религиозных принципої итой философии, необходимого логического обосиования. I to л ее Того, решающая роль трансцендентного божественного начала для всего исторического развития сохраняется во всех вариантах католической философии. В религиозной философии, особенно протестантской, в мифологизированной форме получают свое развитие такие элементы нсторизма, как идея непрерывного, поступательного развития, начала, конца и цели истории, необратимости и однократности исторического процесса.

49

4 Заказ N 252

В буржуазной философии прошлого п настоящего обнаруживают себя противоположные и взаимоисключающие представления об историзме, о подлинно историческом. (! одной стороны, в религиозной, объективно-идеалистической и натуралистической философии утверждаются идеи прогресса, непрерывного, линейного поступательного развития, объективно необходимого и закономерного характера исторического процесса, понятия цели и смысла истории. С другой стороны, как в названных системах, так и в особенности в субъективно-идеалнстиче- ской философии выдвигались и пропагандировались другие черты историзма: прерывность истории, понятия начала и конца, однократность, неповторимость и индивидуальность исторического события и действия. При этом перечисленные элементы историзма, как правило, понимались таким образом, что объективное, всеобщее исключило субъективное, частное, повторяемость — однократность, непрерывность — прерывность, необходимость — свободу. Принципиальные основоположения буржуазной философии — теистическая и спекулятивная метафизика религии и объективного идеализма, натурализм и метафизичность механистического материализма, волюнтаризм и априоризм субъективного идеализма не позволяли понять и обосновать историзм в органическом единстве ого «взаимоисключающих» элементов. Объективная обусловленность истории как в генетически-фактическом, так и в содержательно-сущностном отношении понималась как некая априорная, доисторическая, сверхъестественная, спиритуалистическая или натуралистическая. История со всеми ее перипетиями, закономерностями и случайностями оказывалась лишь актуализацией заранее данной божественной, объективно-идеальной, природной программы.

Отсюда собственно историческое трактовалось либо как божественное, т. е. «шествие бога в мире», обретении бога в мире, либо как конкретизация абсолютной идеи в мире человеческой истории, либо как естественное продолжение природной эволюции и своеобразное осуществление заложенных в природе потенций («проэктов и целей», постигаемых человеком под давлением непосредственной природной необходимости, врожденных естественных потребностей), либо как порождение индивидуального творчества человека, как существа духовного, абсолютно свободного и независимого от этих объективных факторов. В одном случае непрерывность (линейность) поступательного движения, сама цель истории оказывалась нередко наперед заданной человеку, п ему оставалось лишь познать и строго следовать этой задаче, если он желает способствовать осуществлению подлинной цели человечества. С другой стороны, человек, оторванный от объективных сфер своего существования, становится исходным пунктом истории, ее автономным субъектом, свободно творящим свою жизнь и жизнь всего человечества. Непрерывность истории, единая линия ее движения, так же как и сама цель истории, выступают в таком случае как конечный результат этого творчества, как совокупность отдельных и неповторимых решений и действий человека. В обоих случаях собственно историческое понимается теистически, спиритуалистически, натуралистически либо волюнтаристски как продукт спонтанного творчества ЧИСТОЙ субъективности человека, его подлинной экзистенции.

Разрушение идеалистического объективизма в понимании истории п движение буржуазной философии к своим субъективно-идеалистическим построениям начинается уже в рамках религиозной философии, в частности философии протестантизма и примыкающих к нему идеалистических учений. На путях секуляризации протестантской концепции предпринимались попытки исключить всякие общезначимые, вечные элементы божественной природы и рассматривать тем самым все сущее в потоке истории. Одип из представителей этого направления Эрнст Трельч стремился, с одной стороны, преодолеть метафизический объективизм христианской философии, с другой стороны, предпринимал определенные меры, призванные предохранить его учение от релятивистского историзма. С этой целью он выработал особое понимание объекта

Ж'ТІфІІЇІ. Таким объектом для него является индивидуальное, но пе в его субъективно-человеческой форме, а и крупных человеческих общностях. Из исторического потока оп выделяет определенные общности, представляющие собой некую «большую индивидуальную целостность», которая не выражает единой и всеобщей цсппост- ной установки, а является самостоятельной и локальпой • смысловой целостностью», принципы которой позволяют судить о составляющих ее отдельных величинах. «Сущность ее есть единство и жизненность, мышление и жизнь» 12. Высшую форму такой целостности Трельч насыпает «культурным синтезом». Последний служит масштабом, ценностным критерием для объяснения больших исторических эпох. Трельч подчеркивает исключительно историческое значение этих масштабов. Однако он не удовлетворяется рассмотрением истории как некоей прерывности, состоящей из подобных «культурных синтезов», и пытается найти исторические по своему существу основы для единства и непрерывности истории. Так, например, он говорит о внутренних связях, соединяющих «культурные синтезы» древних царств Передней Азии г современным Западом. Основой природы этих связей, исторического единства Трельч объявляет веру, пс догматическую, связапную с определенными религиями, а веру, которая вырастает из потребности человеческого духа и единстве.

Отвергая содержащиеся в религиозной метафизике потусторонние идеальные основания исторического единств и являясь в то же время противником материалистического объяснеппя объективных исторических связей, оп утверждает «посюстороннюю» божестиенно-идеальную всеобщность. Последняя, будучи идеалистически обосно- 1111II пой признанием врожденной человеку духовной потребности к единству, так плп ппаче ведет к утверждению все того же метафизического духовного начала.

В. Дильтей предпринимает еще более последовательную попытку идеалистического объяснения истории на основе се собственной природы. Он отвергает гегелевские объективно-предданные структуры исторической действительности, трансцендентальную всеобщность кантианской

Rlntelen J. von. Der Versuch einer Obcrwindung des Historis bei

Ernst Troeltsch. Bern, 1930, S. 22. философпн и даже пытается отгородиться от иррацио- пальпо-виталпстнческпх форм всеобщности, характерных для Нпцше, Бергсона, Клагеса. Днльтей развивает своеобразную историческую философию жизни. Он отрицает всякие вечные и трансцендентные принципы объяснения человеческой и исторической действительности. Согласно Дильтею, внутренней жизни человека не подходит никакой вневременной образ, нет субстанционального носителя индивидуальной жизни, который был бы трансцендентен для всего происходящего в ней. «Мы не знаем ничего иного, — пишет Дильтей, — кроме происшествия и не имеем права предусматривать пикакого его носителя, поскольку это было бы перенесением субстанционального понятия в мир переживаемого» 13. Как отдельные индивидуумы, так и отдельные общности, периоды, эпохи, культуры несут в себе свой смысл, но, добавляет он, над ними простирается некая более великая связь. Последнюю он пытается воссоздать с помощью своей мировоззренческой типологии, которая, однако, подменяет действительную связь исторических явлений произвольными идеальными конструкциями. Опасность релятивистского историзма здесь проявляется еще более отчетливо.

Разделение истории на непрерывные элементы, лишенные какого-либо доступного познанию объективного единства, находим мы у О. Шпенглера в его морфологии культуры. Конкретные исторические культуры рассматриваются им как самостоятельные и независимые от человека организмы с закопомерным ходом своего внутреннего развития {рождение, юпость, расцвет, старость, смерть). Основополагающим в морфологии культуры является тезис, согласпо которому культуры представляют собой не связанные друг с другом своеобразные внутренние ценпости, а переход от одной ступени развития к другой вызывается силой, действующей в самой культуре.

Продолжая некоторые существенные тенденции шпен- глеровской философпн истории, Арнольд Тойнби вместе с тем смягчает остроту ее крайностей. Тойнби исключает принципиальное, содержательное значение потусторонних для истории масштабов и факторов ее формирования. Подобно Шпенглеру, Тойнби отрицает объективное единство человеческой истории, рассматривает последнюю

" Dilthey W. Werke, 1897, Bd VIII, S. 334. /ІИІІІІ. как чисто внешне связанную прерывность отдельных замкнутых цивилизаций. Правда, он меньше, чем Шнсиглор, подчеркивает дискретность исторического процесса и даже прослеживает определенные существенные і мини н взаимоотношения между различными цпвилпза- цннми. Тем не менее и его фнлософско-псторнческая концепция может быть рассмотрена как вариант релятивистского историзма.

На примере фплософско-исторнческих концепций Шпенглера и Тойнбп видно, как в рамках идеалистического воззрения отказ от принципов метафизического объективизма неизбежно ведет к релятивизму и историческому агностицизму субъектпвпо-идеалпстического толка. В них, так же как в учеппях Трельча и Дильтея, сочетаются элементы идеалистического объективизма і историзмом субъективистским, однако в целом они иллюстрируют характерную для философии XX столетия тенденцию к субъективно-иррационалпстическому понп- МІІНИЮ истории.

Утверждаемый ими историзм, выражающийся в прп- іїишіии множествеппости «культурных сиптезов», «культур», «цивилизаций», — это первый и с.уществеппый шаг п сторону релятивистского историзма. В других учениях и ї й культурные единства распадаются па еще более частные человеческие общности. Так, например, Гаймсет го- иорнт о самостоятельных исторических судьбах народов. По и эта внутренняя непрерывность истории одного народа может быть, в свою очередь, разделена па множество составляющих ее судеб — различных племен, групп, сеней и, наконец, отдельных человеческих индивидуумов. И копечпом итоге историческая связь все больше разры- нмется, распадается на прерывное множество, философия истории приближается к своей субъективистской край- ногти. Для крайпего «субъективизма», пли в данном слу- ЧІИ» ппдпвидуализма, существование других индивидуумов и более высоких единств — пародов, культур, человечества — несущественно, они лишь препятствие для собственного автономного развертывания отдельной человеческой личности. Более того, индивидуум, его биография тоже еще не самая крайняя форма прерывности единой большой линии исторического развития. Такой конечной формой прерывности для современной буржу- илной философии является точка, то положение, когда даже отдельпая человеческая история распадается па пе зависимые ситуации. Воззрение на историю как некук точечную прерывность в современной философии нсторш представлено в некоторых экзистенциалистских учениях (К. Ясперс, Ж.-П. Сартр).

В отличие от персонализма, который подчеркивает непрерывное, субстанциональное единство отдельного че ловека, экзистенциализм разрывает человеческое сущест вование на отдельные ситуации. Временность и псторич ность есть некая прерывность — таков господствующий в экзистенциализме тезис.

В своей развернутой философско-исторнческой концепции Карл Ясперс выступает против какой-либо общезначимости, находящейся вне исторического становления «Когда мы пытаемся ухватить историю в общих закопах (в причинных связях, закономерных формах, диалектической необходимости), то мы, — заявляет оп, — в этих общих понятиях не имеем самой истории, так как история в своем индивидуальном есть нечто совершенно однократное» м. Все, что каким-либо образом определяется всеобщим, повторяется, то как индивидуум замещается другим, все, что выступает в качестве случая некоей, находящейся над нами закономерности, не является, говорит Ясперс, собственно историческим. «Чтобы быть историей, ипдивидуум должен быть единственным, однократным, незаменимым» ,5. Подобную одпократпость он считает исключительной прерогативой человека и его творении. Цептр тяжести истории переносится на человека. Более высокие ценности, такие, как народ, культура, человечество, не имеют своей собственной индивидуальности; их однократность проявляется лишь в экзистенци- альности человеческих индивидуумов. Что же представляет собой эта последняя экзистенциальная действительность? На это Ясперс не дает прямого ответа, он лишь подводит к пониманию человеческой экзистенции, внутренняя непрерывность которой не может быть схвачена как таковая. Могут быть зафиксированы только моментально действующие и тут же исчезающие ситуации. Ясперс разрушает всякую непрерывность истории. Элемент непрерывности, вносимый его понятием коммуникации и

u Jasper» К. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. Bonn, 1956. Ibid., S. 300.

Интимных контактов между экзистенциями, пе меняет Положения, поскольку этот контакт также носит характер моментального скачка.

Однако Ясперс, как теистический философ, все же cuii.iMuacT человеческую экзистенцию с метафизической сферой. Исторически-реальное действие метафизической Первоосновы истории, согласно Ясперсу, можно обнаружить н некоторых шифрах и символах. Таким, включающим нас в историю символом, объявляется некое «осевое нремн» истории, которое Ясперс относит к V веку до нашей эры. «Осевым временем» у него обозначается тот период человеческой псторни, в котором с наибольшей СИЛОЙ проявила себя плодотворность и творческая созн- датолыюсть человека, ставшая основным фактором формирования самосознапня всех народов, независимо от их религиозной веры16. Так, Ясперс в своей философии, с одной стороны, разрушает непрерывность истории до конкретной отдельной ситуации, с другой — предлагает некоторый метафизический принцип понимания истории.

і Мсзистенциалистская концепция философско-пстори- ческого субъективизма получает свое наиболее последовательное развитие в атеистическом экзистенциализме Жана-Поля Сартра. Оп до такой степени абсолютизирует отдельную человеческую экзистенцию н ее свободу, что не остается никаких оснований для исторической непрерывности. Сартр не признает никаких синтезов между человеком и в себе существующей внечеловеческой реальностью, никакой другой более высокой инстанции, находящейся по ту сторону человеческих экзистенций. Сартр воплощает тем самым самую крайнюю форму экзистенциалистской философии истории, в которой человек дан лишь в моменталистском своем решении и действии, прошлое и будущее существует для него лишь в той степени. в какой он своими действиями в настоящем подтверждает свою связанность с ними. Но поскольку человек всегда может отказаться от выполнения обязательств, взятых в прошлом, и обещаний, данных на будущее, то он абсолютно свободен и недетерминирован обстоятельствами времени. Временность сводится Сартром лишь к настоящему, а свобода провозглашается основной сущностью человека.

" См.: Jaspers К. Op. cit., S. 19. Сартр разрушает как объективные преддапиые порядки так п внутреннюю непрерывность человеческого еущеет вованпя, история лишается всякой непрерывности Но вместе с тем абсолютная свобода у Сартра становнтсі условием копституирующего творчества человека. Еслі нет предданпого единства и непрерывности истории, то от может появиться в результате творчества людей. Довс денный до крайией изоляции, оторванный от всяких объ ективпых связей человек с особой силой осознает себя каї некое аутокопституирующее начало. Он становится твор цом своей собственной судьбы и судьбы исторической Выбирая себя, человек выбирает все человечество. Созна ние этой возможности связывает его обязательством еде лать такой выбор, который мог бы служить образцом дл> других.

В экзистенциалистском учении Сартра непрерывност! истории расщепляется до крайне прерывной человеческоі экзистенции, и только на этой изолированной точке исто рии открывается возможность конститутивного воссозда ния единства истории, которая в различных форма: утверждается также и в других концепциях современно! немарксистской философии. Конституирование субъекто» форм и норм своего исторического бытия является важ нейшим принципом неокантианской и любой другой фи лософии трансцендентального идеализма, философии исто рии Хайдеггера и некоторых представителей современно! философской антропологии.

Если обозначить объективистский и субъективистски! полюсы современной немарксистской философии исторіи символами круга и линии, а соответственно непрерывной и прерывного развития, всеобщего и однократно-непо вторимого, то можно будет сказать, что предлагаемы) в ней решения характеризуются либо объективно-идеали стическими круговыми структурами, спиралью (как соче тание круга и линии), религиозной всемирно-историче ской линией как однократного события (берущего сво< начало в акте творения и завершающегося достижение» царствия небесного), либо субъективно-идеалистическим| концепциями частных линий, индивидуальной однократ ности, точечной прерывности и аутокопстптуцни пстори ческой непрерывности, воссоздания индивидуальных і падипднвндуальных форм и норм истории. Говоря о кру говороте, спирали, ЛИНИИ и так называемой точечной прс рыапости, мы, копечпо, имеем в виду лишь определенные символические обозначения различных принципов понимании истории.

.Чиппя как символ однократности в современной немарксистской философии истории характеризуется тем, <1 пі она имеет определенное начало и копец истории (даже если эти оба пупкта лежат в бесконечности пропійно и будущего), а также необратимость исторического лиижгння, характеризуется невозможностью повторения пройденного. Такое попимание исторически-однократного 1ІІІ.ІІІІІЛЯЄТ все христианские копцепцин истории причислить к типу линейных (что и делают буржуазные историки философии), в которых история трактуется как одна единственная великая линия. В одном случае здесь пантеистическое божественное бытие включается в развитие н утверждается некое историческое начало, одпократпый »ид истории и предопределенный копец всего существующего. В другом — история генетически объясняется однократным актом творения личностного п трансцендентного бога. Историческое рассматривается как нечто однократное, завершающееся по божественному установлению » определенное время. Такое линейпое развитие в целом предопределено н детерминировало божественным провидением. Но история может попиматься (даже в религиозной философии как предположение пс одного, а многих независимых друг от друга божественных актов творения) н как множество отдельных генетических линий. В идеалистической философии истории это ведет к разделению нпорпп человечества на множество отдельных п самостоятельных культур, цивилизаций, духовных, народных н национальных общпостей.

Порвав с традиционным религиозным и объектпвно- н И'плистпческпм объяснением истории, современная буржуазная философия в лице ряда влиятельных направлений оказывается во власти релятивистского нсториама, который свою крайпюю форму обретает в субъективистском релятивизме экзистенциалистской философии. Однократная историческая линия отдельпых культур, народов, племеп с непрерывностью пх впутрепнего развития расщепляется до «лпннй» нндпвидуальпой биографии и, н конце концов, до точечной однократпостн экзистенции. Жизненно-историческое едипство человеческого индивидуума здесь полностью растворяется в прерывном мпо- жестве ситуаций. Человеческая жизпь выливается в пекук последовательность непрекращающихся скачков, прьіжкої из ситуации в ситуацию, и каждая из них попимаетсг как что-то полностью новое, не имеющее к предыдущем} никакого отношения. Человек лишается всяких траднцп онпых связей п каждый раз оказывается перед пеобхо димостью принятия нового решепия, хотя бы па мгпове ние определяющего структуру его бытия. Такое разру шение непрерывности развития человечества так же исключает историчность, как и сплошная непрерывное™ вечного круговорота. Современную буржуазную философию истории не сна сают и ее попытки аутоконстптуционпого воссоздапш: истории из самого человека. Каждый индивидуум проек тирует формы, нормы и ценности, которые имеют значение либо только для него, либо приобретают иптерсубъек тивный смысл и распространяются па более высокие единства — народ, культуру, человечество. Человек те& самым как бы восстанавливает непрерывность как своеп бытия, так и всей истории. Точечная множественное вновь заменяется непрерывной линией. При этом подчер кпвается, что эта линия дана ипдивидууму пе от природы и не преднайдепа в нем самом, а есть чистый продукт его конституирующей деятельности. Но имепно это обстоя тельство — не предданность смысла человеческого творче ства, а отсутствие всяких существенных связей человек;) с объективной действительностью, его прсдметпо-деятелі,- ных п содержательно-значимых отпошеппй с природой, делают несостоятельной идеалистическое пониманне кон ституирующей исторической деятельности человека Па всех решениях современной буржуазной философии истории отрицательно сказываются либо идеалистические (объективные пли субъективные) исходные принципы рассматривающие человека в отрыве от реального процесса исторической действительности, материального и культурно-социального развития, либо мистпфицировап- еые представления историчности, воспринятые от христианской философии. В этой связи пельзя не согласиться с Николаем Гартманом, отметившим, что если историческую действительность в существе своем понимать как исключительно духовный феномен, ИЛИ продукт автоном- пого индивидуального творчества, то всеобщие закономерности и детермиппзм, происходящие из сферы фнзиче- ского, органического н психического в их взаимопереплетении, останутся неучтенными. «История, — пишет он,— тем похожа на мир, что п она обладает многослойной структурой. Она есть процесс, в котором участвуют факторы всех ступеней бытня, процесс, который... может быть понят лишь как результат всех гетерогенных сил» ,7. Иначе говоря, речь пдет пе о том, чтобы выводить историю пз априорно данных предпосылок, из внеисто- рического и доисторического, объяснять ее, скажем, внешними факторами природной жизни, предопределением трансцендентного божественного происхождения, н о том, чтобы раскрыть и понять специфику исторического во всех проявлениях ее реального развития, чтобы показать, как п в какой форме структура, закономерности материальной природы, ее особенности и качества участвуют в истории, чтобы объяснить, что есть природная предопределенность истории и как опа проявляет себя в специфически исторической детерминации.

Даже беглое рассмотрение и сравнение различных фи- лософско-исторических концепций прошлого и настоящего позволяет пе только выделить важнейшие принципы и проблемы, определяющие структуры всякой философии истории, но и выявить те существенные связи, которые характеризуют ее принципиальную и содержательную зависимость от философии в целом, от ее важнейших положений и принципов.

Как мы уже отмечали, природа той пли иной фило- софско-исторической концепции определяется прежде всего общефилософским решением проблемы объективного и субъективного, том, как понимается эта объективность (знание принципов и норм человеческой деятельности), ее значение для исторического человеческого бытия. Любая философско-историческая концепция так или иначе исходит из признания существования и присутствия в человеческой жизни, в собственно соцпальпо-историчсском бытии некоего объективного, абсолютного доисторического или падысторического, материального или духовного начала и пытается по-своему объяснить место и значение этого начала для человека н истории. Представления об этих

" Uartmann N. Das Problem des geistigen Seins. Berlin, 1946, S. 17.

объективных началах и принципах постоянно менялись в тесной связи с этим изменялось понимание снецифнкі самого человеческого, исторического бытия. Отвергая ста рое понимание объективности в его теологическом, СПИ ритуалнстнчески-мстафизичсском п натуралистическо» вариантах, идеалистическая философия, как правило, тя готеет к субъективистским и релятивистским представлс нням и вовсе отрицает значение объективпо-предданпы? материальных предпосылок истории, социально-культур ной жизни человека. Вместе с тем она возродила в нової форме объектнвно-зпачпмыо принципы п нормы, по су ществу своему мало чем отличающиеся от метафизиче ских принципов теологического н объективно-идеалнети ческого толка. Эти изменения в содержании философско исторических концепций необычайно созвучпы тем которые происходили в глубинных основах самой фило софии. Они лучше всего прослеживаются на судьба: метафизики как науки (в известном смысле составляю щей саму суть философии) о первых причинах и прпн цнпах, независимых от опыта, составляющих основы ап риорного и необходимого знания, о сущем как таково; (онтология), о совершенном знании и т. д. Иначе говоря речь идет о той самой метафизике, которая п сегодн: в католических кругах рассматривается как такая осне вополагающая паука, которая дает необходимые основа ния всем специальным областям философии, в том числ и философии истории.

Каждая философия утверждала свою систему «первы причин и принципов», т. с. свою метафизику, как цря вило, критикуя или отвергая подобные же системы прош лого. Однако, как об этом свидетельствует истори философии, каждое новое нападение на метафизику каса лось прежде всего определенного конкретного типа метг физики. Поэтому, несмотря на все опровержения метафі зики, она каждый раз возрождалась в новом обличьи.

Метафизика средневековья была подчинена теологи откровения. Новое время растворяет ее в теории пози; ния, как основной науке. Освобождая место для матем; тики и математического естествознания, Г. Галилей Р. Декарт выступают против аристотелевской метафизик: Но тут же, независимо от теологии и частично в проті вовсс ей, возникают основанные па разуме дедуктивнь метафизические системы Р. Декарта, Б. Спинозы, Г. Лей пика, X. Вольфа. Последние подвергаются критике представителями философского эмпиризма Дж. Локком и Д. Юмом, подчеркивавшими опытное происхождение нашего знания. В русле этой критики абсолютной познавательной автономии разума Кант выступает против Лейбница и Вольфа и традиционной метафизики вообще. По и И. Кант не отказывается от метафизики, как таковой, а пытается заложить основы новой метафизики, могущей стать наукой. После Канта метафизика возрождается, но не как наука, а в форме спекулятивной диалектики. В ней абсолютные начала сущего и позпания выводятся ие из противостоящей субъекту сферы объектов, а из органически слитого с объектом субъективного источника, из Я (Фихте), тождества субъекта и объекта (Шеллинга) п аберлютного духа (Гегеля). Гегелевская попытка абсолютно разумного дедуцирования мира реальных и конкретных фактов, в свою очередь, подверглись критике как со стороны представителей копкретио- научного знания второй половины XIX века, так и со стороны позитивистской философии. Огюст Конт считал метафизику философским явлением уже пройденного человечеством этапа развития и провозглашал начало повой 1)ры, позитивной науки. Метафизика отныне превращалась н индуктивную науку, и образцом для нее соответственно служила уже не математика, а биология. Но и эти способы построения метафизических систем, в известной мерс реализованные Г. Спенсером, А. Бергсоном, А. Уайт- ходом и другими, отвергаются позитивистами новой формации, которые на основе языковых, семантических и логических исследований приходят к выводу, что всякие иринцины и утверждения, несводимые к эмпирически констатируемым фактам или аналитическим положениям логики и математики, научно неоправданны и бессмысленны.

Современная буржуазная философия оказалась перед своеобразной антиномией. С одной стороны, представители эмпирических и неопозитивистских школ отрицают необходимость и возможность метафизики и ее проблематики. С другой стороны, в неотомистских, онтологических н экзистенциалистских учениях не только утверждается необходимость метафизики, по и создаются соответствующие метафизические системы. В последних, как и раньше, обнаруживают себя два издавна противостоящих друг другу типа идеалистической метафизики — метафизики мира (иеотомнсты, Николай Гартман), исходящей из мирового целого и рассматривающей человека, его историю как часть этого целого, как конкретное звено мирового развития, и метафизики человеческого Я, исходящей из человека и пытающейся через него выйти в область универсального, понять и объяснить всеобщее бытие (Ясперс, Хайдеггер). Подобно тому, как мистика находит в глу- бипе души бога, такая субъективистская метафизика из человека выходит к миру и пытается постичь его сущность.

Первые отвергают метафизику и се проблемы как не отвечающие фактам и принципам научного знания, опыта и логике языка, при этом фетишизируется значение науки, она объявляется единственной формой человеческого знания. Соответственно отрицается и фплософня истории, возможность теоретического предвидения будущего. Фплософско-нсторнческие предположения заменяются научно-социологпческим прогнозированием, практически исключающим целостное рассмотрение и попимапие исторического йроцесса, его смысловые и ценностные характеристики. Вторые говорят о необходимости метафизики, поскольку без пес невозможны ни целостная, единая интерпретация мира и позпапия; пи определение единых принципов теоретической и практической деятельности человека. Такое целостное нознаиие мира им представляется возможным не с помощью науки, а вне и независимо от нее, на путях иррациональных по своей природе экзистенциальных озарений, в которых человеку открывается подлинный смысл бытия.

История метафизики, ее падений и возрождений свидетельствует о том, что философия поднимала и поднимает вопросы, которые не могут быть искоренены ни в самой науке, ни вне ее, такие проблемы, которые так или иначе решались и решаются каждым философским мировоззрением. Это проблема субстанциональных основ всего сущего, объективных условий и критериев познания, отношения мышления к бытию, проблема происхождения и сущности общезначимых норм и принципов человеческой деятельности. Как бы позитивисты пи желали этого, они не могут уклониться от ответа на эти общемировоззренческие проблемы, от решения вопроса о том, являются ли атомы, электроны голыми фикциями, или ніш действительно существуют, говорят лп физические теории что-либо об объективной действительности, идентичны ИЛИ различны душа и тело, каковы вообще взаимоотношения между духовным и материальпым началами и т. и. Современного человека также пе могут удовлетворять те ответы па эти вопросы, которые дает религиозная и экзистенциалистская философия, отрицающая возможность и необходимость всякой научпо-логической верификации утверждаемых ими философских положений.

Философия пе может отказаться от тех основополагающих проблем, которые в той нлн иной форме ставились и ставятся сейчас в различных системах философской метафизики. Для современного паучпого мировоззрения неприемлемы не сами эти проблемы, а те конкретные их постановки и решения, которые опи получали и получают в идеалистических учениях прошлого и настоящего.

Философия не может не создавать общетеоретических п категориальных принципов, объясняющих мир в целом. Она призвана выработать наглядные и понятийные представления, схемы, с помощью которых окажется возможным дать истинное истолкование человеческой жизни, социального и исторического развития. Современная буржуазная философия, независимо от того, признает лп она традиционную метафизику и онтологию или нет, по- своему решает эту задачу. Она предлагает различного рода припципы целостного понимания мира, всего человеческого опыта. Принципы эти определяются по-разпому, на основе единства бытия, чувства, смысла, познания, ценностей и метода. Отказ наиболее влиятельных современных буржуазных философских учений от метафизики и онтологии старого образца не устранил их проблематики, она нашла лишь иное свое выражение — экзистенциалистское, гносеологическое, методологическое. Такая эволюция философской метафизики п онтологии отразилась и па судьбе современной философии истории. Не подтвердились прогнозы позитивистских теоретиков, которые в связи с «преодолением» старой философской метафизики провозгласили и копец всякой философии истории. Философско-исторпческая проблематика не только возродилась в новой форме в субъективно-идеалистической философии XX столетня, но и сохранилась даже в своем традиционном виде. На смепу позитнпист- скому эволюционизму конца XIX—начала XX века пришли новые варианты теории исторического круговорота (О. Шпенглер, А. Тойнби, П. Сорокин). Теологическая метафизика и провиденциальное понимание истории сохранили себя в современной религиозной философии (Ж. Маритеп, Э. Бруннер, Н. Бердяев, Р. Нибур). Вместе с тем для основных современных направлений буржуазной философии характерен отказ от целостного и онтологического рассмотрения и объяснения исторического процесса. В них на первый план выдвигается гносеологическая и методологическая проблематика, анализ самого процесса исторического исследования, логики исторического познапия и объяспепия. В этих философских направлениях сложилась п получила свое развитие так называемая критическая философия истории.

Прошли времена теологической и абстрактно-спиритуалистической метафизики. Сегодня она не может выступать в виде априорной дедуктивной науки. Утверждаемая метафизикой от Аристотеля до Гегеля возможность априорного дедуцирования философского знания о действительности обнаружила свою несостоятельность. Любые формы априорного знания, не зависящие от чувственных данных, пе могут дать действительно нового знания. Не оправдала себя п попытка Э. Гуссерля создать апри- орно-копстптутивную науку, показывающую, как объективные образования конституируются соответственно трансцендентальному сознанию. Философия от Аристотеля до Гуссерля обнаруживала определенное стремление и к паучпому обоснованию своих положений. В этом следует видеть положительную тенденцию в развитии философской метафизики, способствовавшей уточнению ее понятий и принципов. Однако очевидно и то, что при всем этом метафизика пе может быть квалифицирована ни как наука паук, ни как наука вообще.

Современная историко-философская критика представляет аподиктически априорные построения метафизики, как полностью изжившие себя. Должна ли тогда философская метафизика сегодня обосновываться по образу нпдуктнвной, апостериорной пауки? Конечно, философия должпа анализировать свои теоретические положения с помощью научных критериев. Но, во-первых, понятия индуктивных наук сами не лишены проблематичности н нуждаются в предварительном уяспении. Во-вторых, фи- инііфііи по просто обобщает данные научпого познания, три жнет законы и тенденции существующего, а на основе осмыслении всего совокупного опыта человечества, его нь цінного отношения к миру, познает и определяет заціпім п принципы человеческой деятельности. Отсюда вытекает вполне оправданное требование видеть в осново- ІІМЛН1 иющих принципах любого философского мировоззрении выражение не только нашего знания, но и нашей пери, нашего ценностного мировоззренческого отношения •> миру.

Считая пауку единственным источником нашего знании, неопозитивисты саму философию отождествляют і наукой. Они отрицают мировоззренческие, ценностные нломеиты философии как несовместимые с наукой, бездо- I.тигельные, неверифицируемые средствами рассудка, как иллюзию и мифотворчество. Отвергая религию, они тем но менее остаются во власти предрассудка, согласно которому всякое мировоззрение антинаучно и религиозно по і иной природе. В отличие от позитивистов и в противовес. им представители экзистенциализма подчеркивают решающее значение мировоззренческой и ценностной стороны философии, последняя же для них выступает иреждо всего как своеобразная форма субъективного переживания и постижения мира, как иррациональное мировосприятие, предопределяющее всю нашу теоретическую и практическую деятельность. В конечном счете это приводит к подчинению разума — интуиции, знания — вере. Отождествляя себя с наукой пли с верой, философии перестает отвечать своему назначению, утрачивает гною специфику, оказывается неспособной дать необходимое синтетическое знание о мире и человеке.

Подобные общефилософские построения определяют и структуру соответствующих фплософско-исторпческих учений. В них, несмотря на все различия, постоянно пропилила и проявляет себя традиционная антитеза объективною и субъективного, онтологического и антропо-истори-

коп», абстрактпо-тсоретического и конкретно-паучного,

65

г, :)ui!ii:i MS 252

комірнії в современной буржуазной философии предстает и виде противоположности сциентистского и ценностного подхода к познанию мира, человека и истории. Современная субъективно-идеалистическая философия не освободились от априоризма метафизической философии прошлого. Они лишь перенесла этот априоризм из онтологической сферы в сферу гносеологическую, трансцендентальную, в область чистой субъективности человеческой экзистенции, а уже отсюда, исходя из самого человека, воссоздала формы, нормы и ценности надысторпческого, абсолютного характера. И это понятно, поскольку идеалистическая философия в любом ее виде, уже в силу своих предпосылок, всегда остается в плену у дуализма материи и духа, тела и души, природного и исторического, объективного и субъективного.

Действительное преодолеппе метафизического априоризма прошлого стало возможным на основе диалектико- материалистпческого учения.

Марксистское утверждение материальности как всеобщей объединяющей основы существующего, определение материи как некоей универсальной действительности, реальной данности, присутствующей в вещах и явлениях мира, отрицание всякой метафизической субстанциональности материального начала, диалектическое решение проблемы взаимоотношения материального и идеального, природного и духовного, наконец, понимание истории как естсственноисторического процесса, отличающегося специфическим социально-культурным типом детерминации, — все это открыло путь к созданию такой фило- софско-исторической концепции, в которой псторическое бытие предстало в органическом единстве его сущности и существования, всеобщности и индивидуальной неповторимости, объективного и субъективного.

Последовательно осуществляя принцип историко-ма- териалистического монизма, К. Маркс установил такие закономерности общественного развития, которые выражают подлинную специфику исторического процесса и открывают возможность причинного объяснения истории, научно-теоретического предвидения ее дальнейшего развития. Эти закономерности не фетишизируют историю и не предопределяют ее будущего, они лишь отражают реальные объективные тенденции общественного движения в его наиболее глубоких основаниях. Знанпе этих закономерностей, принцип исторической преемст- вепности вооружают историческую науку надежным и объективным критерием изучения псторпи. Анализируя материально-производственные отпошения каниталисти- ческого общества и других исторических эпох, К. Маркс выработал попятне обществеппо-экономической формации, основное понятие материалистического понимания истории. Исходя из основного для всякого человеческого общежития факта — способа добывания средств к жизни, писал В. И. Ленин, марксова теория общественной формации «поставила в связь с ним те отношения между людьми, которые складываются под влиянием данных способов добывания средств к жизни и в системе этих отношений («производственных отношений» по терминологии Маркса), указала ту основу общества, которая облекается политико-юридическими формами и известными течениями общественной мысли. Каждая такая система производственных отношений является, по теории Маркса, особым социальным организмом, имеющим особые законы своего ні рождения, функционирования и перехода в высшую форму, превращения в другой социальный организм» |8.

Марксова теория общественно-исторического процесса раскрыла закономерные основы социальной деятельности человека, те объективные тенденции исторического раз- мития, которые обусловливали его поведение и определили условия его свободного и активного творчества. Такое диалектико-материалнстическое понимание социального детерминизма, как отмечал В. И. Ленин, не только не предполагает фатализма, но, напротив, дает почву дли разумного действования.

Диалектико-материалистическая философия устраняет всякий априоризм в понимании истории, сверхъестественное, трансцендентное, внеисторическое предопределение направленности, содержания и смысла человеческой истории. Вместе с тем она признает и объясняет роль и значение объективных материально-природных предпосылок исторического развития, показывает, как материал природного бытия, его закономерности, качества и свойства трансформируются, прежде всего через посредство материального производства, в содержательные формы кульгу рпого и социального бытия, существуют и проявляют себя в условиях социально-исторического процесса.

Ка протяжении всей истории философии, как мы видели, обнаруживала себя тенденция объяснять человека н историю закопами и принципами того или ипого объ-

" ,'Ігішн П. П. Поли. собр. соч., т. 1, с. 429. ективпого бытия, духовного или материального, которое понималось как абсолютное пачало, предопределяющее жизнь человечества, его историю как с фактической сто роны, так и по существу. 11 ріг этом беда состояла по в том, что человек объяснялся в связи и зависимости от объективных сфер, а в том, что, с одной стороны, неправильно определялось собственно человеческое и историческое, с другой — природа самого объективного начала.

Теоретики просвещения и материалисты XVII и XVIII столетий рассматривали человека как органическую часть природы, как существо, действующее по естественным законам. Природа сама по себе представлялась единственным и непогрешимым ИСТОЧНИКОМ объективной разумности п закономерности, прародительницей всех целей и идеалов человека и в конечном счете — прообразом всех произведений его культурно-исторического творчества. Идея высшей разумности природы получает своеобразное обоснование также и в идеалистической философии Гегеля. Правда, здесь в качестве объективного начала выступает абсолютная идея, воплощающая универсальную необходимость мироздания, закономерно осуществляющая себя в природе и в человеческой истории. Соответственно человек обнаруживает эту высшую разумность в процессе познания законов природы. И вновь он узнает о себе и своем жизненном назпаченни из абсолютно внешпего для него источника. Постигая разумность природы и абсолютной идеи, он познает тем самым цель И смысл своей собственной жизпи.

В объективной обусловленности человеческого существования природой и в возможности рационального, научного ее позпапия материалисты прошлого видели своеобразный канал, через который природа сообщает людям о своих целях и намерениях, диктует им свою волю. За всеми этими представлениями о предметной, природной обусловленности человеческого бытия, истории скрывалась справедливая мысль о том, что природа является для человека и общества но просто причиной материального, фактического порядка, а что она в своих объективных законах, качествах и свойствах имеет сущностное значение для культурной жпзни человека. Однако, в силу непоследовательного материалистического и метафизического характера своих воззрений, они не смогли понять и объяснить того, как и в каких специфических формах шалоктика природы трансформируется н находит свое і ущнст винное выражение в диалектике культуры, человеческой и социальной жизпи. В отличие от домарксистских материал мсто в Гегель «угадал» в диалектике саморазви- инющойся идеи диалектику природы и общества, но она не могла дать верного решения проблемы, поскольку от- и чекались от конкретного содержания и противоречий реальной исторической действительности.

Современная субъективистская буржуазная философии выступает против философского объективизма метафизических материалистов и объективного идеализма. Но а полемике с «догматическим объективизмом», смешивающим фактические и генетические предпосылки человеческого бытия с сущностными, ценностными, она впадает в другую крайность, отрицая существование пред- данных объективных порядков и закономерностей и (н икое сущностное, смысловое значение природной дей- I таительности для человека, его культурной жизни. Лреддаппый природный мир в ней всегда выступает в большей или меньшей степени неорганизованной, неоформленной, хаотической действительностью, обусловливающей лишь фактические, но отнюдь не смысловые И содержательные моменты исторического существования человека.

lice дело здесь в том, как понимается п трактуется м.пшмоотношение природного п человеческого, специфика аакономерностей социальной жизни. Так, отмечая значение природы как генетической п фактической предпосылки возникновения человека и его культуры марксистский философия в то же время подчеркивает сущностную и предметную связь человека с природой на протяжении всей культурной истории. Природа и природно-биологп- ческая организация отдельной человеческой особи присутствуют как один из постоянных компонентов истории. Природное и социальное, человеческое — это не просто мнению пространственно связанные явления. Они сопро- Iища ют друг друга, представляют собой некое внутреннее и сущностное единство.

Чтобы сохранить и воспроизвести жизнь, человек дол- іьеи удовлетворять свои потребности. Изначально же он не имеет никаких других потребностей, кроме тех, которые природа в него вложила. Соответственно и первый * 'М.турио-нсторический акт направлен на производство

средств, необходимых для удовлетворения этих потребностей, т. е. на производство материальной жизни. «Притом это такое историческое дело, такое основное условие всякой истории, которое (ныне так же, как и тысячи лет тому назад) должно выполняться ежедпевпо и ежечасно — уже для одного того, чтобы люди могли жить» |Э. В целом деятельность человека, включая и добывание средств к существованию, уже в самом начале преследует иные цели, которые пе ставит природа, она порождает и удовлетворяет потребности нового рода, потребности культурного человека. Первые акты человеческой деятельности служили, следовательно, удовлетворению естественных потребностей, но осуществлялись они в форме культурного творчества. Естественно, в этом культурном творчестве человек решал и ту задачу, с которой животное справлялось чисто инстинктивно, в силу своей специализированности. В отличие от поведения животного деятельность человека сразу же проявляется в качестве двоякого отношения — естественного и общественного. Конечно, вопрос о том, что делать, здесь был первоначально закреплен и поставлен природой, и лишь то, как это сделать, предоставлялось решать человеку самому. Возникает своеобразный кондоминат необходимости и свободы. Однако после того, как культурно-творческая способность однажды обретена человеком, он выходит за пределы чпсто природпой необходимости и создает печто не предусмотренное природой и уже не только то, как оп печто делает, но и что делает, является результатом культурно-исторического действия.

Человек является тем единственным сущим, которое в органической целостности сочетает в себе все основные формы бытия. Он — духовное существо, животный организм и вещественно-материальное образование. Человек — универсальная сила природы, наследник ее целостности, но он уже пе чисто природная сила, и свою универсально-всеобщую природу реализует и развивает вне непосредственной природной детерминации — как существо культурное, социальное, т. е. в своей специфике, всецело и исключительно определенной обществом и его культурой.

Марксизм преодолевает недостатки и ограниченность предшествовавших ему идеалистических и материалисти-

'» Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 26.

чітких учений, реализует их положительные моменты її своей диалектнко-матерналпстической философии. Как и многие его материалистические предшественники, К. Маркс отказывается от всяких абсолютных идеалистических предпосылок существующего и объясняет мир из него самого, таким, какой он есть в действительности. Но, в отличие от них, он последовательно проводит материалистический принцип для объяснения всех сфер быта: природы, истории, общества, человека, духовной жизни и применяет этот принцип конкретно. К. Маркс ин просто распространяет материалистическое понимание одной сферы бытия на другие, а материалистически истолковывает каждую из этих сфер, исходя из анализа внутренних специфических для нее структур и отношений и, что особенно важно, в них самих обнаруживает материалистические основания и принципы единства всего существующего. Именно такое конкретное и диалектическое применение материалистического принципа позволило К. Марксу понять и объяснить историю, общественную жизнь в их органическом единстве с природной действительностью и в их специфической, отличной от природной и имманентной человеку форме бытия. Он пока- ппл, что история есть такой процесс объективного развития, который происходит пе независимо от нас самих, и н результате нашей предметно-практической и духовно- нравственной деятельности. Человек выступает как творец своей истории, является одновременно и актером и автором всемирно-исторической драмы. История, различные общественные образования, учреждения, события предстают в виде объективного результата деятельности самого «субъекта историп», т. е. общественного человека. Разрыв между объективным историческим развитием и субъективным действием упичтожается, но определенная самостоятельность этих факторов в данной системе отношений сохраняется. Раскрыв специфику исторической действительности, К. Маркс в то же время определяет те ее стороны (производство, производственные отношения), которые нагляднее всего обнаруживают ее предметное единство с миром природы и в которых в превращенной форме прежде всего проявляет себя необходимость природы.

Религия фатализирует историю, видя в пей осуществление божественного провидения, объективный идеализм

Гегеля превращает ее в историю абстрактного и потустороннего для действительного человека духа. Материалисты XVII и XVIII веков патуралпзируют историю, рассматривая ее как необходимый элемент природного целого. Соответственно и монизм этих домарксистских учений был либо замаскированным дуализмом, объединенным потусторонним идеальным началом, либо натуралистически ограниченным, когда цельность монистического мировоззрения оказывалась пригодной лишь для одной части действительности — для природы.

К. Маркс выдвигает другой принцип монистического понимания мира, принцип его материального и исторического единства, когда единство природного и социального, несмотря на все его матерпальные предпосылки, реализуется лишь в процессе исторической предметно-деятельной активности человека. Это единство не просто задано материальной природой, оно есть результат исторического творчества люден, и только в истории, в обществе оно актуализирует себя в подлинном своем существе. Именно в обществе, через «вторую природу», через культуру воспроизводится единство мира природного и человеческого, и только в нем природа становится основой человеческого и исторического бытия. Человеческая сущность природы существует только для общественного человека; ибо только в обществе природа является для человека звеном, связывающим человека с человеком, бытием его для другого и бытием другого для него, жнзнснпым элементом человеческой действительности, только в обществе природа выступает как оспова его собственного человеческого бытпя7.

В противовес натуралистическим и спиритуалистическим концепциям истории, К. Маркс объясняет историю из ее собственного социально-культурного развития, как продукт предметно-практической деятельности человека: свободного в своем выборе и решениях и вместе с тем детерминированного объективными обстоятельствами общественного бытия. Исходя из практически-деятельного, творческого, наконец, революционизирующего отношения к исторической действительности, когда предмет, реальный процесс истории рассматривается не только в форме объекта, по и «субъективно» в форме практики, К. Маркс включает в сферу этого активного отношения человека к действительности и природу. Он «исторпзнрует природу», понимая ее не как абстрактно-материальную, объективную предпосылку человеческого существования, а как естественную реальность, вовлеченную в сферу общественно-исторической практики. На этой основе К. Маркс приходит к одному из важнейших положений своей философии истории, согласно которому промышленность, сфера материального производства является той именно областью общественного бытия, в которой прежде исого проявляется как практическое отношепие человека к миру, так и действительно историческое отношение природы к человеку, где природные силы перестают обладать ЧИСТОЙ естественностью и становятся определяющим фактором социального развития. «Промышленность, — пишет К, Маркс, — является действительным историческим отношением природы, а следовательно и естествознания, к человеку. Поэтому, если ее рассматривать как экзотерическое раскрытие человеческих сущностных сил, то noli итна станет и человеческая сущность природы, или природная сущность человека... Становящаяся в человеческой истории — этом акте возникновения человеческого общества — природа является действительной природой человека; поэтому природа, какой она становится — хотя и в отчужденной форме — благодаря промышленности, сси, истинная антропологическая природа» 2|.

Объективная необходимость природы в своей исторической форме обнаруживает органическую связь и зависимость от субъективного фактора истории, от свободной и целесообразной деятельности человека. К. Маркс подчеркивает социальную, человеческую природу окружающей нас действительности, показывает, что человечество практически имеет дело с «искусственной природой», которая, несмотря на свои объективные основания и истоки, ІИІЛЛЄТСЯ его собственным творением. Разумеется, «нсто- ризация» природы не исключает ее объективной естественности. Человек также генетически и фактически явля- отсн природным существом. Но данный ему в его культурной жизни мир природы не может рассматриваться как некая «совершенная объективность», раскрываю" Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 4956, с. 595-596.

щаяся в своем существе только в рамках чистого естествознания. Само это чистое естествознание получает свою цель, как и свой материал, благодаря торговле и промышленности, предметно-человеческой практике людей.

В концепции исторического монизма марксизм преодолевает не только идеалистическую метафизику и натуралистическое понимание истории и человека, но и характерное для современной субъективистской буржуазной философии отрицание сущностного значения природы для человеческого бытия. Рассматривая природу исторически в ее социальных превращениях, К. Маркс открыл новый аспект понимания всей действительности: природной — с точки зрения социальной, исторической; социальной — с точки зрения конкретного человека, революционного класса, его практики. Показав же исторические и социальные формы, в которых необходимость природы и ее сущностные силы даны человеку, и подчеркнув человеческое происхождение и существо самих социально-экономических форм, так называемой «общественной субстанции», ее принципиальную посюсторонность и досягаемость, он тем самым раскрыл коренные объективные условия человеческой свободы, его исторического творчества.

Марксизм рассматривает человека в единстве его общественных и индивидуальных проявлений как существо «творимое» историей и «творящее историю». Человек принимает уже готовый образ жизни, приобщается к имеющимся стандартам общественного сознания и преобразует этот образ жизни, выдвигает новые идеи, и тем самым «творит» общественное сознание. В социально- экономических формах общества находит свое конкретное выражение историческая необходимость, но она в то же время служит реальной предпосылкой свободного индивидуального творчества.

Культурное содержание истории не получается в готовом виде из объективного природного источника, а является продуктом специфического человеческого творчества, результатом объективно детерминированной и вместе с тем свободной деятельности человека.

Но если не существует никакого заранее данного единого общественного идеального или материального начала, несущего в себе действительную цель истории и че- ловеческого существования, то как можно говорить об общих для многих людей, народов и даже всего человечества целях и идеалах. Ведь в самой истории как в прошлом, так и в настоящем не было и нет ппкакого еди- пого центра, который определял и провозглашал бы общие для человечества цели. Более того, общественная жизнь человечества являет собой чрезвычайно сложное переплетение бесчисленного множества сил и отношений, необходимых и случайных, объективных и субъективных. Люди, классы, народы, различные социально-политические системы, движимые сходными и различными, а нередко взаимоисключающими побуждениями и целями, творят историю. Может ли результат этого сложного и противоречивого творчества иметь единую цель и направленность, коль скоро отрицается всякое их внеисторпче- ское происхождение и сущность?

Отвечая на этот вопрос, марксистская философия обращается прежде всего к самой истории и из ее действительного развития выводит свои представления о ее направленности, смысле и цели.

Историческая жизнь, известная нам по памятникам письменной культуры, началась в IV тысячелетии до нашей эры. С тех пор, за время своего шестптысячелетнего движения, она вызвала к жизни множество сменявших друг друга культурных п социально-политических образований, породила огромные материальные п культурпые ценпостп, пережила периоды расцвета п упадка. Пройденный человечеством путь является большим отрезком исторического времени и достаточно содержателен, чтобы на основе его фактических материалов можно было хотя бы в общих чертах судить о возможных направлениях его будущего развития.

Для поннманпя смысла истории огромное значение имеют переломные исторические периоды, когда в относительно короткое время революционными средствами разрушаются старые, отжившие экономические и политические формы и складываются основания для творчества новых, прогрессивных форм. В эти переломные моменты, в связи с открывающейся перспективой движения истории в будущее, становится возможной более глубокая я полпая оценка прошлого. В качестве таких поворотных этапов могут быть отмечены период крушения древнего общества — Ханьской империи в Восточной Азии, Римской империи в Южной Европе, Северной Африке и Передней Азии со II по V века нашей эры, приведший к смене рабовладельческого общества феодальным, затем эпоха буржуазных революций XVII—XVIII веков, установившая господство капиталистического строя, и, паконец, социалистическая революция в России в XX веке, положившая пачало новой эре человеческой истории — эре бесклассового общества. Строительство новых форм социальной жизни в современных социалистических странах, характер взаимоотношений сосуществующих капиталистической и социалистической систем, так же как и социальные и экологические проблемы, рождеппые современной научно- технической революцией, дают богатый материал как для осмысления сути истории, так п для освещения проблем человеческой жизни, ее смысла, проблемы свободы и творчества человека.

Единство человеческой псторин есть результат многовекового развития, в процессе которого народы, населявшие Землю и жпвшпе вначале локальными пли мало связанными между собой культурными центрами, в результате экономического, научно-технического прогресса, совершенствования средств передвижения и связи вступили в тесное социально-политическое п культурное общение, а в последнее столетне оказались настолько связанными друг с другом, что стало возможпым говорить о единой судьбе человечества.

Современное человечество, представленное различными национальными культурами п традициями, соцн- альпо-полптнчеекпмп системами, в условиях мирного сосуществования поддерживает свое единство экономическими и политическими отпошепиями, научными, культурными контактами и связями. Судьба же едипой человеческой истории зависит от характера направленности социально-политического и культурного творчества людей. Какие факторы человеческого существования и деятельности привели к такому единству современного человечества?

На заре культурной истории, когда люди различных континентов и райопов земпого шара, отделеппые друг от друга огромными и непреодолимыми пространствами, только выходили из своего животного состояппя п образовывали первые человеческие общности, существовал лишь один объективный фактор их потенциального культурно-исторического единства — таким фактором служила принципиальная общпость природных предпосылок истории, обусловленная единством географических условий Земли и биологической организации людей. Движимые единой естественной потребностью существования и воспроизводства своей жизпи, люди сталп производить орудия труда, различные средства и ценности материальной и духовной культуры, которые впоследствии сталп определяющим фактором общественной жизни и исторического единения человечества.

Рассказывая о внутреннем прогрессе цивилизации и культуры и их пространственном распространении, академик Н. Конрад называет два географических центра начальной исторической жизни — Египетское государство в долине Нила и Шумерское царство в Двуречье. Дальнейшее движение истории происходит путем расширения географических сфер и сфер культурного влиянии первых исторических центров и включеппя в них новых народов и стран. Позднее в других районах Земли самостоятельно возникают новые культурные центры, которые, в свою очередь, влияют на племена и народы, населяющие прилегающие к пим территории. В дальнейшем различные исторические центры приходят в соприкосновение, вступают в торговые, полптпчеекпо и культурные взаимоотношения или сталкиваются между собой как враждебные силы. Эти столкновения разрешались так, что либо к старым историческим районам добавлялись новые, либо пароды новых районов, выходя из мест своего исконного расселения, вторгались в жизнь старых центров. Так, начавшееся некогда пространственное распространение истории в течение нескольких тысячелетий вовлекло в свою орбиту все части земного шара. «В сложнейшем процессе соприкосновения одних частей человечества с другими формировались этнически устойчивые племенные группы, развивались народности, перераставшие в дальнейшем в нации» 22.

Связи и взаимоотношения, складывавшиеся между древнейшими культурными центрами, носили случайный и эпизодический характер. Мировая история от первобытнообщинного строя до заронгдения капитализма раз-

11 Вестник истории мировой культуры. М., 1961, № 2, с. 17.

вивелась в целом в нескольких мало связанных друг с другом культурных центрах — китайском, индийском, египетском, греко-римском и американском. Древние центры исторической жизни были настолько изолированы друг от друга и остальных районов мира, что нередко с их гибелью исчезали и их высокие культурные достижения.

Общение между народами принимает устойчивые и постоянные формы вместе со становлением и развитием капитализма. Создание единого мирового рынка привело к расширению международных связей и разрушению национальной и религиозной замкнутости. На смену этой национальной замкнутости пришла всестороппяя связь и всесторонняя зависимость народов друг от друга. Плоды не только материальной, но и духовной деятельности отдельных наций все в большей мере становятся достоянием других народов.

Происходящее в наше время соединение отдельных судеб различных народов и культурных районов Земли в единую историю человечества само по себе является несомненным показателем общественного прогресса, но он лишь в той степени дает нам ответ на вопрос о смысле самой истории, ее направленности, в какой свидетельствует о совершенствовании форм социальной жизни, тех идеалов и ценностей, которыми живет человечество, которыми оно руководствуется в своем развитии и историческом творчестве.

Совремепные паука и техника вызвали к жизпи невиданные до сих пор силы созидания, открыли огромные возможности для освобождения людей от тяжелого физического труда, от нищеты и голода, для приобщения их к радости творчества, культурным и духовным ценностям. Но они принесли с собой и необычайные в своей разрушительной силе сродства уничтожения, породили явления, угрожающие стать неподвластными человеку, подрывающие основы человеческого существования. Научно-технический прогресс продемонстрировал сегодня свои неограниченные возможности для социального развития. Вместе с тем он самым убедительным образом показал, что степень и характер его влияния на развитие общества зависят от социальной, классовой его структуры, от тех идеалов и ценностей, которые господствуют в нем и определяют направленность человеческой деятельности. Иначе говоря, научно-техническая революция и се последствия показывают, что дальнейший прогресс науки и общества возможен лишь на основе определенного интеллектуального и нравственного развития человека. Сегодня человек, более чем когда-либо, пе только должен осознать себя как субъекта общественно-исторического процесса, как главную производительную силу общества, свою роль творца науки и техники, но п практически утвердить себя в этой роли, овладеть ключевыми позициями и средствами, позволяющими ему регулировать общественный процесс и развивать его в соответствии с прогрессивными идеалами и ценностями нашего времени.

В современном мире, как никогда раньше, раскрылась тесная связь экономического, научно-технического развития с социальным и духовно-нравственным прогрессом, объективных тенденций и закономерностей истории со свободным и активным творчеством людей, каждого отдельного человека.

На протяжении многих веков человечество недостаток собственных сил и возможностей восполняло верой в сверхъестественные и сверхчеловеческие силы — божественное провидение, разумную необходимость природы, осуществляемую в истории. В наше время под воздействием науки и техники окрепла и утвердилась вера в неизменное поступательное движение самой цивилизации, как надежной объективной гарантии общественного прогресса. Историческое развитие последнего столетия сильно подорвало веру в «благорасположенность» этих внешних и независимых от человека объективных сил. В частности, и потому, что за последнее столетие именем этих объективных начал оправдывались и освящались мпогие разрушительные войны и антигуманные действия мирового империализма.

В пашу переломную историческую эпоху, полную острых социальных и духовных конфликтов, человечество оказалось перед необходимостью конкретного решения проблем, от которых зависят не только смысл и содержание его жизни, но и его фактическое существование. Человечество и раньше сталкивалось со сложными и трудными задачами, но они носили иной характер и не проявлялись в такой всеохватывающей и острой форме, как сейчас. Теперь философско-исторпческая теория не мо- жот просто удовлетвориться констатацией фактического положения вещей, наличия различных возможностей и путей исторического движения, она должна оценить эти факты с классовых позиций, определить свое отношение к ним. Философия должна сформулировать прппципы и нормы исторического творчества, позволяющие современному человеку сделать верный выбор, способствовать осуществлению лучшей для человечества исторической альтернативы. Сегодня, как никогда ранее, возросла роль и значение субъективного фактора истории.

Свое право на дальнейшее существование человечество никогда не обретало механически, полагаясь лишь на действие независимых от него объективных сил природы и общества. Оно завоевало это право в тяжелой и напряженной борьбе, в которой люди действовали не просто как слепые орудия исторической необходимости, а как свободные и творческие существа, сознательно преследующие конкретные цели и идеалы. Материальное и духовное наследие предшествующих поколений было солидной, но недостаточной гарантией для дальнейшего прогресса. Судьба завтрашнего дня никогда фатально не предопределялась вчерашним, она так или иначе решалась в течение текущего дня. В наше время от решений и действий людей, их самостоятельной и ответственной активности зависит то, каким будет наш завтрашний день. Человечество сегодня находится перед фактом существования двух совершенно реальных п противоположных друг другу возможностей: мир и всеобщее разоружение или термоядерная война. Не решив этой коренной проблемы нашего века, трудно говорить о каких-либо прогнозах на будущее, пбо оно возможно лишь в том случае, если человечество сохранит себя, а не станет жертвой атомной катастрофы. Именно поэтому современные прогрессивные философы и социологи так же, как и наиболее трезвые, реалистически мыслящие политики, отвергают всякие фатально-пессимистические и фатально-оптимистические прогнозы на будущее, призывают человечество всерьез считаться с действительным существованием этих двух реальных возможностей исторического развития. Только объективное изучение и учет благоприятных и неблагоприятных обстоятельств и факторов позволит принимать верные решения и правильно направлять волевые усилия людей. Сегодня, как никогда ранее, очевидно, что будущее человечества не предопределено, не задано зара- нес, а зависит от самих людей, от их мужества, терпення и гуманности, от того, какой они сделают выбор, как используют находящиеся у них средства и возможности.

Марксистское философское учение об истории учитывает эту специфику исторического процесса, отражает ее в своих важнейших принципах и положениях, в своем понимании природы исторической закономерности и общественного идеала. Его представления о направленности истории, социальном прогрессе складываются на основе объективного научного и партийно-классового подхода к анализу и оценке огромного множества сложнейших явлений общественной жизни в прошлом и настоящем, с учетом как реальных тенденций и возможностей существующей действительности, так и тех идеалов и ценностей, которые человеку предстоит претворить в действительность. Марксистская философия истории — это философия исторического оптимизма, но не бездумного и фанатического, а реалистического, активно-действенного оптимизма23. Она учитывает как имеющиеся реальные трудности и возможности, так и волю, желание людей создать нечто новое, более совершенное. Эта особенность марксистской исторической теории нашла свое отражение в учении о коммунизме. Фундаментальность марксистско-ленинского научно-теоретического обоснования коммунизма не дает никаких поводов для фатально-детерминистического или религиозно-эсхатологического понимания истории. Основные нринципы, определяющие сущность коммунистического идеала, отличаются своей гуманистической направленностью и строгой историчностью. Подчеркивая необходимость осуществления главных условий социалистической революции, например обобществления основных орудий и средств производства, создание саморегулирующихся ассоциаций свободных производителей и т. д., теория научного коммунизма в то же время творчески и гибко определяет формы проведення революционных преобразований, открывает значительный простор для выбора путей и средств к достижению цели.

Современные буржуазные теории социального прогресса, несмотря на их различия, в конечном счете явля-

81

6 Закаа № 252

w См.: Брежнев Л. И. За справедливый, демократический мир, за безопасность народов и международное сотрудничество. М., 1973, с. 44.

ются апологией существующего капиталистического общества, социальной утопией, предполагающей реформацию капитализма путем возрождения некоторых форм патриархального и ранпебуржуазного общества. Различные философско-социологические концепции, отмечающие внутреннюю противоречивость капитализма и возможность его гибели, но не признающие социализма в качестве последующей, более высокой формы общественного прогресса, развивают разного рода циклические теории (Тойнби, Хаксли и др.), согласно которым исторический процесс совершается в виде круговоротов, рождения И гибели отдельных цивилизаций. Он проходит определенные ступени, но, достигнув высшего пункта, каким следует считать современный капитализм, возвращается к исходному положению. Такое понимание истории разделяется и некоторыми экзистенциалистскими философами.

Религиозная философия в несколько модернизированной форме проповедует свое традиционное понимание смысла истории, ее прогресса, согласно которому человечество может достичь абсолютной гармонии и совершенства лишь за пределами истории, в потустороннем мире божественного. Технократические же и футурологические концепции открыто пытаются доказать неограниченность возможностей совершенствования капиталистического общества. Но как бы ни формулировались эти буржуазные и религиозные концепции, в цих утрачено понимание того, что настоящее, да и любое будущее более совершенное общество есть ступень в историческом развитии. Считать капитализм высшей точкой развития цивилизации, ИЛИ видеть в нем социальную форму с неограниченными возможностями самосовершенствования, по существу это означает одно и то же — непризнание дальнейшего прогресса истории. Религиозная философия, казалось бы, развивает принципиально иную точку зрения, но на самом деле она также исходит из возможностей реализации абсолютного социального совершенства, из признания конца истории, данности ее конечной цели. И неважно, что такой завершающей точкой цивилизации, ее абсолютно развитой формой признается конкретное историческое общество — современный капитализм, или это абсолютное совершенство утверждается за пределами истории, в царстве Всевышнего. В обоих случаях мы имеем дело с чудом, превышающим историю, ео действительное развитие — чудом капитализма и чудом вознесения. Все различие в том, что в одном случае — это чудо провозглашается в качестве догмата религиозной веры, а в другом — утверждается в форме научных и философских заключений.

Смысл истории, каждого конкретного общества, поколения, человека нельзя искать лишь в постоянном прогрессе культуры, в том, что данный период жизни служит только рождению более высокой общественной системы, хотя ее идеалы и ценности служат и должны служить нормами человеческого поведения и действия в настоящем. Смысл истории заключается также в самоценности каждой ступени развития. Каждый исторический миг имеет свою ценность, более того, в этом важнейшее условие прогресса вообще. В противном случае одно поколение было бы лишь ступенью развития для следующего, и так до бесконечности. В этом, по существу, смысл религиозной идеи прогресса. Для нее все конкретные формы земной исторической жизни не самоцель, а преходящие моменты, подготовка к подлинной жизни в небесном царстве.

Религия проповедует веру в абсолютное совершенство и блаженство в потустороннем мистическом мире, а социальные утопии мистифицируют историю, принимая какую-либо конкретную форму будущего устройства за абсолютно совершенную. Такое понимание общественного развития противоречит научным представлениям об историческом процессе.

В отличие от различного рода религиозно-эсхатологических учений, буржуазных технократических и футуро- логических концепций, социальных утопий культурологического, экзистенциалистского и антропологического толка, марксистская историческая теория и учение научного коммунизма подчеркивают поступательный характер исторического процесса, диалектическое сочетание прерывного и непрерывпого, однократного, индивидуального и повторяющегося, общего в истории, творческую роль человека как субъекта истории, вскрывают реалистическую и конкретно-историческую природу коммунистического общественного идеала. Коммупизм определяется как такой исторический общественный строп, который приходит на смену капитализму и разрешает принципиальные со- цналышс противоречия, прпсущпс капитализму п антагонистическому классовому обществу в целом. «Коммунизм, — говорит К. Маркс, — для нас не состояние, которое должно быть установлено, пе идеал, с которым должна сообразовываться действительность. Мы называем коммунизмом действительное движение, которое уничтожает теперешнее (капиталистическое. — Б. Г.) состояние»24.

Коммунизм не решает всех человеческих проблем, ибо представляет собой начало нового этапа в истории, на котором человечество, уже свободное от классовой эксплуатации и различных форм социального гнета, ставит и решает повые задачи, подчинив свою деятельность самой высшей цсппости — человеку, его благу, его всестороннему, свободному и творческому развитию. Коммуппзм — это не состояние полной гармонии, отсутствие всяких противоречий и трудностей — это не земной рай, полный блаженства, покоя и застоя, как нередко вульгаризируют и третируют его буржуазные идеологи.

На какую бы высокую ступень ни поднималось человечество, для него всегда будут неизбежны борьба и преодоление различных противоречий и трудностей25.

Коммунизм как высшая точка исторического прогресса, является той ступенью в развитии человечества, на которой завершается история классового общества и начинается история общества бесклассового. Различные этапы коммунистического общества будут отличаться друг от друга наиболее замечательными п определяющими облик эпохи явлениями материальной и духовной жизпи. Коммунизм как обществопнын идеал, уже практически осуществляемый значительной частью человечества, пе только не исключает социальных и нравственных идеалов дальнейшего развития история, но и создает реальную почву для пх возникновения и развития.

В марксистской теории социального прогресса находят свое конкретное выражение основные принципы марксистского понимапия как самой философии, так п философии истории. В пей раскрывается внутренняя связь между философско-теоретцчсскпмн основоположениями, объясняющими историю, характеризующими ее смысл и направленность, и теми конкретно-научными представле-

54 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 34.

й См.: Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений, с. 598.

пнями об историческом процессе, которые даст нам историческая наука. Философское понимание, объяснение истории и ее конкретно-паучное познание в марксизме не противостоят друг другу, а обнаруживают свою фундаментальную взаимосвязь и взаимозависимость. Сохраняя себя как два относительно самостоятельных источника и способа познания, онп служат взаимному дополнению и взаимной верификации. Философия, осмысливающая и обобщающая весь совокупный опыт человечества, формирующая важнейшие принципы человеческой деятельности и миропонимания, освещает в целом конкретное содержание реального исторического процесса и вместе с тем проверяет и обосновывает свои положения на фактах научного зпания.