ФИЛОСОФИЯ И ОБЫДЕННОЕ СОЗНАНИЕ Т. А. Кузьмина

Общеизвестно, что такого рода концепции выступают как прямая реакция на Просвещенпе и классический рационализм Нового времени (и потому апеллируют подчас к якобы несправедливо забытым европейской культурой восточно-мистическим учениям и философским представлениям аптичпостп еще досократовской эпохи). Философия с точки зрения авторов этих концепций лишилась цельности и гуманитарной значимости, которыми обладала мудрость древних. В первую очередь этот факт объясняется как результат исключения из философии обыденных форм созпапня, исключения, ставшего традиционным в пек науки. В противовес этой рационалистической линии и философии, утверждавшей, по мнению ее критиков, примат «чистого сознания» и гносеологического рацио, па первое место ставится жизпепереживание нерефлек- тирующего сознания, включенпого в мирскую ситуацию и иреддаппого всякой научно-теоретической деятельности.

Эта особенность позднейшпх веяний в буржуазной философии уже давно обратила на себя внимание марксист

ів

ских исследователей, усматривающих в этом один из существенных признаков иррационализма: во всяком случае именно нррацнопалистические доктрины зарекомендовали себя как апологии обыдеппого опыта.

Попытаемся прежде всего выясппть, что объемлет собой сам термин «обыдеппое» сознапне. В истории философии почти с самого начала ее развития под обыденным созианнсм понималась вся совокупность стихийно сформировавшихся массовых и индивидуальных представлений, образовавшихся п границах повседневных житейских ситуаций и, стало быть, ограниченных восприятием и осмыслением явлений, лежащих на поверхности. Подобные представления характеризуются в силу этого разрозненностью и песистематичностью, неглубоким проникновением в существо отражаемых процессов, подчас извращенным их пониманием, косностью предрассудков и стереотипов, некрнтичностыо в отношении своих собственных продуктов, наконец, эмоциональностью и пристрастностью, мешающими объективной оценке происходящего.

В силу этого яспо, что обыденное сознапие, паделнемое эпитетами псполпоцснпости, становится тем самым непреходящим объектом критики со стороны философского, а затем и научного сознапия. Уже в древности философия прямо противопоставляет себя «мнению», подчеркивая тем самым, что ее истины особого рода, требующие папряже- и ни ума и воли, отказа но только от, казалось бы, очевидных, а на деле просто привычных представлений о мире, пи и от многих жпзиепных запросов.

В известном смысле философия концентрировала в себе псе эти умонастроения духовного аристократизма и ис- ьмючительности, выражая их в виде требования своеоб- рпзпой аскезы: если мирская жизнь со всеми ео обыденными запросами, страстями и иллюзиями не способствует постижению высших духовных ценностей, то подлинное философское сознание (которое только и есть мудрость) должно пройти через своеобразное очпетительпое горнило: отказаться от обычпых жизненных установок и мыслить каким-то принципиально иным способом. Сам предмет философии мыслился чем-то скрытым и непостижимым для «просто человеческого», мирского сознания и предполагал иное духовное зрение. Внешней видимости, доступной для всех, философия противопоставляла скрытую суть вещей, реальную в каком-то совершенно ином смысле, чем факты каждодпевности.

В период своего возникновения философия, по крайней мере в древнеантпчном мире, была тем совокупным знанием, которое оргапически включало в себя и те научные элементы, пз которых впоследствии развилась наука как особая форма осознания мира и отношения к нему. 'Гак что свое противопоставление обыденному сознанию наука унаследовала от философии (а там, где такое от- ночковапие наук не происходило, как, например, в древнем Востоке, Египте и др., противопоставление обыденному сознанию принимает форму эзотерической тайны, и которую посвящены немногие — особая каста жрецов и браминов — и которая строго передается от поколения к поколению). -

103

1.1 ІІисіп Мі 2">2

Таким образом, обыденное сознание определялось как то, что лежит вне науки и философии, т. е. как такое іо.іпанне, которое еще пе прошло теоретической обработки и критики, не обладает систематичностью, универсальностью, внутренним единством, адекватным языком II логикой. Вполне понятно, что выведепное пз сферы фи- тгофского размышления обыденное сознание должно было спіть и конце копцов чем-то неопределенным, непостижи- мым и загадочным.

Вот этот поворот в западноевропейском философском мышлении и представляет особую проблему. Почему относительно прямой путь самоопределения и самовыделения философии привел к результату, противоположному начальной и столь уже утвердившей себя тенденции? Было ли это закономерное движение в истории философии или результат преодоления односторонности ценой впадения в новую крайность? С какими историко-культурными особенностями эпохи связан этот поворот? На какие реальные проявления и характеристики человеческого духа опирается пересмотр традиционной философии? Таковы далеко не все перечисленные вопросы, которые встают при рассмотрении проблемы соотношения философии и обыденного сознания. Кроме того, как это будет видно из дальнейшего изложения, поставленная проблема с необходимостью поднимает и по-иному ставит вопрос и о предмете самой философии, природе философского знания и его границах. Античная философия с самого начала своего выделения заявила о своей причастности скрытой сущности мира, пытаясь выявить некое начало мира, скрытое от обыденного взгляда, единое — в противоположность разнородному и многому, непреходящее — в противоположность частному и временному и т.

Ннутри древнегреческой философии обозначилось и дру- юе разграничение, также ставшее в позднейшей истории одной из важнейших проблем философии. С одной стороны, философия как хранительница зпания начинает систематизировать накопленное знание, классифицировать его, исследовать логические законы и категории позпапия и т. п. Такой философия предстала у Аристотеля. С другой же стороны, в философии проявляется и такая линия, которая и большей нлн мспыпей мере индифферентна к «рациона- 'ш.шрованиому» знанию, если выразиться современным и паком.

представления и посеять сомнение в их пстиппостн. В то же время эта философия требует от человека самоуглубления и самопогружсния, внутренней сосредоточенности и отрешенности от всех внешних атрибутов жизни. Так выявляются два рода знання, равно противополагаемые обыденно-житейским представлениям, равно претендующие на универсальность п общезначимость, по отличные по своим истокам и основаниям. И уже в древнеан- тичной философии выявляется одна специфическая особенность второго рода философского знания — оно оказывается, в отличие от строго логичного и формализуемого знания (сошлемся здесь опять-таки на философию Аристотеля), не поддающимся систематизации, почти что невыразимым29; знание это объявляется внутренним достоянием каждого отдельного человека, но оно обладает в то же время общечеловеческой и универсальной значимостью.

Признание этих двух видов знания (выступающее либо в виде проблемы их соединения, либо, напротив, в попытках их совершенного разведения) скрыто живет во всей истории философской мысли и выходит на поверхность всякий раз, когда встает вопрос о ломке той или иной сложившейся доктрины. Даже христианская теология не избежала этого вопроса. В основе «теоретических» споров различного рода реформаторских движений в христианстве всегда лежал вопрос о том, в чем истинный христианин должен черпать основания своей веры, где он познает «истинного» бога — в формализованных и логически выверенных системах официальных доктрин, либо, напротив, в нерационалнзуемых движениях своей души.

В решении проблемы соотношения собственно философского знания и обыденного сознания философия постоянно обращается к анализу и оценке обыденного со- ліпших и всякий раз обнаруживает, что обыденное сознание не сводится целиком к иллюзорным, ограниченным и н.трощенным представлениям. В нем различают п «здравый смысл», и интуитивно открываемые истины, и непреходящие верования, и вечные пстииы, которые открыты отнюдь не наукой и философией, а как бы спонтанно рождены самой жизнью и непосредственно запечатлены человеческим сознанием. Не случайны поэтому столь нередкие и истории философии призывы «обмирщения» философии, приближения ее к живому человеку, его чувствованиям, непосредственным жизнеощущениям II т. п. Даже в эпоху Просвещения, когда науке и философии была предоставлена монополия в области истинного знания, широко обсуждается вопрос о «здравом смысле», его «истинах» и их соотношении с истинами пауки и философии.

Однако преобладающей тенденцией в эпоху Просвещения остается сознательное и категорическое противопоставление философии и науки обыденному сознанию. «Лдравый смысл», как понимание наиболее очевидного средствами простой житейской логики, есть всего лишь одна из самых низших ступеней человеческого опыта, который может отвергнуть только «наиболее вопиющие не- леиости» 2. Д. Дидро и Д'Лламбер здравому смыслу прямо щютивопоставляют более глубокую способность — способность понимания. По мнению Гельвеция, «ум (как адекватное собственно философскому мышлению. — Т. К.) начинается там, где кончается здравый смысл» 3.

Философия в своей ориентации на пауку расценивает себя как высшее достижение человеческого разума. Так, немецкая классическая философия строит уже иерархию духовной культуры, вознося себя па самую вершину этой пирамиды, бесконечно удаляясь от обыденных форм сознания как неподлннных и крайне ограниченных. Немецкая классическая философия продолжает выступать под флагом научпости: философия — это наука, но паука высшего и особого рода, отличная от науки в собственном смысле слова. Различные результаты, к каким привело переосмысление способа философского и научного мышления, лучше всего проследить на двух фигурах немецкого классического идеализма — Канте и Гегеле.

' І'олі.бах П. Здравый смысл. М., 1941. с. 3. • Ггльвеций К. Об уме. М., 1938, с. 382.

Кант, на первый взгляд, как будто продолжает линию просветителей по данному вопросу. Назначение философии, по его мнению, состоит в исследовании границ познания, его условий и возможностей. Но уже в самом определении назначения философии как установления границ и условий познания содержалась та двузначность, из которой впоследствии выросли различные течения философии, равно боровшиеся за «подлппного» Канта. Из всех двузначностей кантовских положений, принимавших часто антиномический характер и надолго предопределивших в будущем философские споры, остановимся пока на одной, тесно связапной с нашей темой.

С одной стороны, установление границ и возможностей познания означало, что если философия хочет быть наукой (и тем самым противостоять обыденным представлениям и невежеству вообще), она должна выполнять особые требования, следовать определенным законам образования понятий и т. п. Только в этом залог и условие истинности познания, только так оно в состоянии противостоять заблуждениям, способно освободиться от многих иллюзий и т. д. И тут Кант выступает против различного рода метафизических спекуляций, которые не удовлетворяют требованиям истинного и объективного познания, не являются его результатом, а лпшь постулируются тем или иным философом. Но сам же Кант при решении ряд? принципиальных философских проблем вынужден был по стулнровать или предположить такие идеи. В противном случае все его философское построение повисло бы в воздухе, оно не имело бы основания. Здесь вступает в силу нормативное сознапие, которое в своей собственной сфере «практического разума» восстанавливает веру в противовес рациональному п опытному мышлению. Получился парадоксальный на первый взгляд вывод: наука и философия, равно противостоящие различным верованиям, сами, оказывается, укоренены в этих верованиях, последние суть регулятивные принципы не только практического, но и теоретического разума. Постановка проблемы границ позпапия приобретает и другой смысл — ограничение возможностей философии п науки изучением определенных областей; философия и наука не вездесущи и не всесильны, они имеют свои определенные пределы. Так, кантовская постановка проблемы соотношения философии, науки и обыденного со- знання заключает в себе не только вопрос об их взаимоотношениях, но и требует исследования предпосылок философии и науки.

Гегель продолжил кантовскую работу по определению границ естественной науки и роли философии, но пришел к другим результатам относительно самой философии и ее функций. Гегель более остро ставит вопрос об ограниченности, извращенности и неподлинности обыденного сознания. Здравый смысл низводится нм до уровня «мнений». Когда, согласно Гегелю, житейские представления переносятся в область разума, «они оказываются теми заблуждениями, опровержением которых... является философия или, правильнее сказать, оказываются заблуждениями, от которых следует освободиться до того, как приступают к философии, так как они заграждают вход в нее» «... В этой науке (философии. — Т. К.) встречаются совсем иные определения, чем те, которые имеют место в обыденном сознании и в так называемом здравом человеческом рассудке...»5. Антитеза философии и обыденного сознания заостряется таким образом до предела.

Но показательно, что Гегель при этом вовсе не противополагает научную абстракцию ЖИВОЙ конкретности созерцания. Напротив, вопреки общераспространенному мнению об абстрактности философии, он заявляет, что только философские истины подлннпо конкретпы и все- сторопни, тогда как обывательский взгляд грешит как раз абстрактностью, т. е. односторонностью и дурной отвлеченностью. Говоря же о «здравом человеческом смысле», Гегель специально замечает, что он «как раз не всегда есть здравый, а есть также рассудок, специально культивированный для абстракций и для веры в них или, вернее, для суеверного отношения к абстракциям» 6.

В центр гегелевской критики попадает не только сиикретичиость, непосредственность и дорефлективность обыденного сознания в его первозданности, а уже прошедший школу научного обучения «рефлектирующий рассудок». В чем же усматривается его ограниченность? И том, что он «стремится вывести истину из чувственной

• /V.v.«ь. Соч., т. 5. М„ 1937, с. 22. " Тим >ко, с. 70. ' См.: Гегель. Соч., т. 5, с. 70. реальности». Это, далее, «абстрагирующий и, следовательно, разделяющий рассудок, который упорствует в своих разделениях»7, т. е. расчленяющий единство мира посредством застывших дистинкций. Разум же «отрицателен и диалектичен, ибо разрешает определения рассудка в ничто...»8. И еще очень важный момент. «Обращенный против разума, оп ведет себя как обыкновенный здравый смысл и выдвигает свой взгляд, согласно которому истина покоится на чувственной реальности, ... что разум, поскольку он остается сам по себе, порождает лишь химерические домыслы»9. Таким образом, Гегель указывает, что но только философский разум отрекается от общепринятого взгляда, но и сам этот взгляд в своей претензии на паучпость клеймит философию за ее неправдоподобные фантазии. Так обнаруживается внутренний антагонизм различных форм сознания, а шпре — форм духовной культуры вообще.

Философия обособляется и от «обычной» пауки. Она имеет свой особый метод — диалектический, противоположный рассудочности естественной науки и исходящий из принципа радикального монизма. Благодаря этому философия является концентратом общечеловеческого познания, сгустком всемирно-исторической культуры, она очерчивает в своей универсальной Логике законы само- развпвающегося мира и истории. Философия возвышается пад ПОЗИТИВНОЙ эмпирической и спстематизаторской наукой как принципиально иная форма сознания, открывающая абсолютные истины независимо от нее и не нуждаясь в выведении своих положений из позитивных наук или в подтверждении их фактами. Здесь, несомненно, лежит тенденция развенчать опытную и аналитическую науку — тенденция, не обратившая на себя поначалу внимания позднейших иррациопалистских критиков Гегеля.

Но почему же тогда современные критики научпости как принципа подлинного познания обращаются против гегелевской философии, которая низвела эту научность до уровня здравого рассудка? Главной мишенью стал гегелевский моннзм, принцип тождества бытия и мышле-

7 См.: Гегель. Соч., т. Г», с. 22.

® Там же, с. 4.

s Там же, с. 22.

9П()

ніш и системность гегелевской философии, в которой предстал и решенными все проблемы, и человечеству отшилось лишь пройти по ступеням логики u овладеть ге законами.

Однако в последующем выявилось немало парадоксов кик раз по тем вопросам, по которым гегелевская философия как будто бы уже дала принципиальное решение. И это относилось прежде всего к проблеме заблуждения, вновь возникшей во второй половине XIX и начале XX века. Рассмотрение ее иачинает теперь далеко выходить за рамки традиционной гносеологии и ставит множество вопросов. Почему, несмотря на сокрушительные удары разума и его критику, все-таки остаются почги не ткнутыми старые ИЛЛЮЗИИ, почему живучи предрас- I удки, а столь явно доказанная и очевидная истина все- таки не побеждает? Почему в реальной жизненной ситуации люди сплошь и рядом ориентируются на свои верования и привычные представления, а не на науку и философию? Наконец, почему все-таки многие явные иллюзии, извращенные представления служат жизненным и довольно надежным ориентиром для людей даже тогда, когда наука доказала их ложность?

На все эти вопросы ответ был получен лишь в философии марксизма, по по ряду объективных причин ІІІ. Маркс был «закрыт» для буржуазных философов, которые знали его в основном лишь как «экономического» материалиста. Поэтому в большинстве случаев влияние марксистских идей на развитие философии в целом было окольным. Буржуазная философия XX века с трудом открывала для себя новые проблемы, многие из которых были не только очерчены К. Марксом, но и для которых были уже найдены принципиальные пути их решения.

Философия новейшего времени, переосмысливая свои отношения с наукой, предъявила ей обвинение в схематизме и упрощении, закрывающих якобы богатство окружающего мира. Наука обвинялась н в своеобразном прагматическом произволе, в том, что ее задачей является далеко не изыскание чистой истины и служение ей, н достижение сугубо утилитарных целей, что наука нкобы кроит мир по мерке практических потребностей, я ее научные инструменты — это не средства адекватного воспроизведения предмета, а лишь полезные схемы для овладения миром. Короче говоря, в основании науки и ее развития стали усматривать волевые и ценностные установки, несущие в себе не что иное, как тот же житейский здравый смысл, который она вместе с философией совершенно исключала из своих предпосылок. Оказалось также, что научно-трансформированные иллюзии житейских представлений в ряде случаев являются питательной почвой для произрастания различного рода вульгарно-натуралистических представлений о сфере духовной деятельности человека. Началась всеобщая критика науки, а вместе с ней и рационалистической философии. Копец XIX—начало XX века — это время широкого распространения различных течений в философии, заявивших о себе как об антиподах пауки, рационалистической философии и паучпого мышления вообще. Критика рационалистической философии и науки коснулась прежде всего понимания природы человека, была направлена против просветительской идеи о том, что человек в реальной жизни может действовать разумно, согласно открывшейся ему истипе философии и пауки. В противовес этому утверждалось, что разум не является ни определяющей, ни высшей способностью человека, поскольку повседневпый опыт подтверждает практичность житейских, извращенных с точки зрения рационализма представлений, их действенность вопреки логике разума. Критики рационалистической философии заявляли также, что общая логика этой философии, представляющая человека в «высшей мере», в высшем пределе его сознания, не схватывает человека в его живой конкретности, реально действующего в данной житейской ситуации. Па место феноменологии сознания в его общеуниверсальном движении предлагалось теперь поставить феноменологию индивидуального мироощущения, а на место человека как трасцендентального «чистого» субъекта и персонифицированного человечества — феноменологию донаучного, дорефлектпвного «жизненного мира». В самом индивиде, его непосредственных жизненных реакциях и мироощущениях были обнаружены феномены, которые не укладывались в рамки схем экономических, политических, институциональных и идеологических отношений. В этом личностном «резидиуме» была усмотрена своя универсальность и, в противоположность универсализму разума рационалистической философии, даже о чем-то более высокая, выходящая за рамка социального, как нечто неформальное, неснстематнзируемое, невыводимое и т. п.

Начало современной философии нррацноналистнче- ского толка справедливо датируют с А. Шопенгауэра и Ф. Ницше. Они по существу наметили основные линии развития современной буржуазной философии, которые осуществлялись в неразрывной связи с критикой предшествующей философии.

А. Шопенгауэр выступил с опровержением тезиса о тождестве бытия и мышления. В той или иной форме принцип тождества содержался в самых различных философских системах рационализма. У Спинозы — это принципиальное совпадение или параллелизм двух атрибутов субстанции, у Лейбница — постулирование предустановленной гармонии, в философии Просвещения — подспудно лежащий принцип телеологизма, у Фпхте — совпадение процесса познания, творчества мира и активности Я. Суть данного тезиса, несмотря на все различные «то толкования, сводилась в конечном итоге к утверждению, что человеческое мышление и окружающий мир обладают в сущности одинаковой природой, благодаря чему и возможно не только познание мира, но и принципиальное подобие, тождество познанного и познаваемого, познаваемого и познающего, или, другими словами, разум, познавая мир, открывает в этом мире самого себя, содержание открытых им истин является сутью вещей, законы познавательной деятельности суть законы самого окружающего мира. Отсюда вытекала п общая точка зрении на ошибки, иллюзии, заблуждения н т. п., которые ОТНОСИЛИСЬ па счет «необученного» сознания и мышлении, погруженного в чувственность, обыденность и рассматривающего окружающий мир как чуждый и потому неноилтный, принимая его «инобытие» за отличие по существу, по природе. Отсюда также следовал основной метод искоренения ошибок и иллюзий, состоявший в утверждении господства разума над стихией чувственности, в просвещении, т. е. взгляд, который в конечном итоге разделял и Гегель. В сущности именно это убеждение рационалистической философии во всесилии разума и его познавательных способностей, установку, что разум есть сущность мира и человека, Шопенгауэр и пытается подвергнуть критике в первую очередь. Согласно Шопенгауэру разум не составляет сущность мира. Содержание разума — это лишь мир явлений в кантианском смысле этого термппа. Мир — это не только представление, но и воля, и в первую очередь воля. Воля как сущность мира п есть, по Шопенгауэру, та кантов- ская вещь в себе, которая не является человеку в его представлении, не есть предмет его знаппя, вернее, но познается с помощью пауки и методов рационалистической философии и в то же самое время каким-то образом известна человеку.

Итак, мир по своей- природе пе тождественен познающему разуму, а знание, в том числе и истинное, не есть знание только науки или рационалистической философии. И Шопенгауэр ставит вопрос о природе знания вообще. Знать, пишет он, это вообще зпачит произвольно употреблять такие суждения, которые имеют в чем-либо вие себя самих достаточное основание познания, т. е. истины. Но является ли истина достоянием только науки (или философии, претендующей быть научной)? На этот вопрос, на который предшествующая философия отвечала вполне категоричпо и положительно, Шопенгауэр столь нее категорично отвечает отрицательно, придавая этому обстоятельству особое значение для дальнейших философских выводов. Зпапие, т. е. обладание истиной, не ограничивается наукой. «... История, строго говоря, хотя и есть знание, по пе наука» 30. Достоверность же вообще не является монополией науки. Наука отличается от других видов знания лишь по форме, но пе по существу. «... Цель пауки, — пишет Шопенгауэр, — пе состоит в большей достоверности, ибо таковою может обладать и самое отрывочпое, отдельное познание, но в облегчении зпапия посредством его формы и в доставлении таким образом возможности полноты знання... паучпость состоит не в достоверности, а в систематической форме позпания, основанной па постепенном переходе от общего к частпому» В человеческом опыте закреплены истины, которые далеко не всегда есть результат научных пзыска- ппй и доказательств, более того, вся наука покоится в конечном итоге на чем-то непосредственно очевидном и но требующем доказательства. «Никакая наука, — говорит Шопенгауэр, — не может быть сплошь доказательна, как здание не может стоять на воздухе. Все ее доказательства должны подводиться под нечто созерцательное, не подлежащее дальнейшим доказательствам. ... Всякая последпяя, т. е. основная очевидность созерцательна... Поэтому должна существовать возможность непосредственно познать всякую истину, открываемую посредством умозаключений и передаваемую посредством доказательств» ,а. Все это означает, по Шопенгауэру, что истина, наука и всякое знание вообще «истекает не из самого разума, но приобретенное извпе, как созерцательное познание, укладывается в разуме и таким образом переходит в совершенно иной род позпапия, в отвлеченное» 13.

Таким образом, Шопенгауэр выступает против рационалистической интерпретации непосредственного и не прошедшего школу научного и философского обучения сознания как «неподлпнного» сознания на том основании, что последнему также присуща ИСТИННОСТЬ, причем истиппость непосредственная, предшествующая всякой рефлексии, выведению и опосредованию. В свете сказанного наука истолковывается лишь как способ систематизации, упорядочения самодостоверпого знания, его развертывания методом дедукции и т. п., но не принципиально иная ступень зпания. Исходя из признания самостоятельного значения нерациональпого и нерефлек- тпрующего познаппя, Шопенгауэр пытается объяснить мпогие явления человеческой психологии и поведения, которые до того не находили, по его утверждению, сколько-нибудь удовлетворительного объяснения. Это — смех, острота, педантизм, различного рода двусмысленности, каламбуры и т. п. Примечательно, что позднее И. Фрейд также обратит внимание на все этп явления, изучение которых, наряду с анализом неврозов, по его собственному признаппю, привело его к обнаружению н духовной жизни человека доселе пеизвестных явлений. Тот же Фрейд сделает затем попытку показать почти что универсальное значеиис открытых им явлений для анализа духовной деятельности человека, благодаря чему

" Том же, с. 67. 11 'Гам же. с. 63.

он и будет позднее фигурировать в историко-философских работах как вполне современный и самостоятельный мыслитель.

У Шопенгауэра в зачатке имеется и другая важная для понимания дальнейшего хода буржуазной философии мысль. Он выступает не только против сведения рационалистической философией сущности мира и человека к разуму, но и по существу против сведения духовной деятельности человека к деятельности познающей. Иными словами, человеческое сознание, нлн человеческий дух вообще, не равны разуму и не равны познанию (тезис, который станет одним из основных в критической и позитивной программе экзистенциалистов). Человеческий дух включает в себя целый ряд явлений, которые несводимы к разуму и его познающей деятельности, их природа качественно иная; более того, сам разум оказывается, с этой точки зрения, чем-то производным и подчиненным. Принцип волн и постулирование воли как сущности мира и человека выступает в философии Шопенгауэра прежде всего как антипод философско-ра- ционалпстического их понимания. Имея в виду представителей рационалистической философии, Шопенгауэр пишет, что раныпе-де «существо человека полагали в душе, которую считали первобытно познающим, даже собственно абстрактно мыслящим существом и лишь вследствие этого желающим, что таким образом делали волю второстепенным по природе, тогда как в действительности такое место занимает познание. На волю смотрели даже как на акт мышления и отождествляли ее с суждением, именно Декарт и Спиноза. Согласно с этим, каждый человек становился бы тем, чем оп есть вследствие своего познания... Согласно последнему, стоило бы ему только обсудить, каким ему лучше всего надлежало бы быть, и таким бы он и стал: это и есть их свобода волн. Она, следовательно, состоит собственно в том, что человек — собственное свое создание при свете познания. Я, напротив, говорю: он собственное создание до всякого познапия. У них оп хочет того, что познает; у меня он познает, чего хочет» н. Сам по себе факт введения в философское рассуждение нерацнона- лизуемых представлений и чувствований означал пере- оценку роли обыденного сознания в философском постижении сущности мира, попытку увидеть в пих некоторое «иное» измерение мира и человеческого бытия. И то, что у Шопенгауэра было лишь первыми попытками п по существу наметками в критике предшествующей философии, у Ницше превращается в развернутую программу всеобщего ниспровержения всей прежней философии. Ницше безапелляционно объявляет фикциями все основные представления прежней философии — о мышлении и сознании, о субъекте и объекте, истине и науке, заблуждениях и иллюзиях, ценностях и познании.

Рационалистическая философия ставила своей основной целью постижение истины, познание мира как он существует сам в себе, его сущности. Основной задачей философии поэтому считалось освобождение познания от возможных ошибок на пути движения к истине — отвлечение от всякого рода субъективных интересов и склонностей, могущих затемнить действительное положение вещей, от феноменализма чувств, дающих лишь поверх- постное представление о вещах, от ограпнченностей рассудка, обремененного житейскими заботами и т. п. В результате, как считалось, и открывается человеку чистая истина, независимая от различных конъюнктурных соображений и субъективных склонностей, истина, дающая пам представление о мнре как оп есть. Такими истинами являются, по убеждению представителей рационалистической философии, понятия п категории философии и науки. Ницше решительно выступает против таких воззрений. Оп увидел во всем этом не просто заблуждение, а двойную иллюзию.

Во-первых, согласно Ницше, всякое наше понятие, суждение, представление есть уже некоторого рода фикция, ибо мир никогда но дается нам «как он есть». Если пользоваться старой терминологией, то единственно доступный нам мир, это мир явлений, или кажущийся мир. И этот мир всегда уже есть определенная его переработка субъектом. Поэтому мир, по Ницше, это слово для обозначения совокупности различных способов нашего воздействия на него. «„Вещь в себе" также нелепа, — писал оп, — как „чувство в себе", „значение в себе". Не существует совсем „фактов в себе". ...Вопрос: „Что это такое?" предполагает уже некоторый смысл... В основе лежит всегда вопрос: „Что это для меня?" (для нас, для всего живущего и т. д.). Короче говоря: сущность вещи есть только мнение о „вещи". Или, скорее: то, что „она имеет значение", есть собственно „ее существование", единственное „содержание" утверждения „это есть"» 31. Не существует поэтому, по Ницше, и антитезы кажущегося мира и мира в себе, на чем в конечном итоге и основывалось определение истины. Истина есть дальнейшая обработка мира явлений, поэтому-то, как утверждает Ницше, «истинный мир» является «миром явления, взятым еще раз» 32. Всякое понятие истины, говорит Ницше, не имеет другого смысла, кроме нашего стремления как-то упорядочить окружающий нас мир в соответствии с нашими потребностями и устремлениями, как-то обозначить наше отношение к вещам, п в первую очередь выразить наше обладание ими. Во всех наших понятиях выражено только наше стремление овладеть вещами, а не истина; процесс же познания в целом является не изысканием истины, а орудием «выживания» человека. «Для того, чтобы определенная порода, — говорит Ницше, — могла удержаться и расти в силе, она должна внести в свою концепцию реальности столько пребывающего себе равным и доступного учету, чтобы на этом можно было построить схему поведения» 33. В этой схеме главным оказывается не истина (она, по Ницше, часто вредна для жизни), а ценность чего-либо для жизни. Поэтому вопрос о ценности фундаментальнее вопроса об истинности, ибо последняя вторична по своему значению. Отсюда ясно, почему все познаваемое человеком истолковывается у Ницше прежде всего с точки зрения пригодности, выгодности, приятности и т. д. «Поскольку вообще слово «познание» имеет смысл, мир познаваем: но он может быть истолковываем и на иной лад, он не имеет какого- нибудь одного смысла, но бесчисленные смыслы» 34. Поэтому всякое наше понятие о действительности, в том числе и «истинное», есть заблуждение, а познапие возможно или имеет место лишь как «примерка более ранних заблуждений и более поздних заблуждений друг к другу», единственно правомерный смысл истины в том, что опа есть «гипотеза», «наиыепыпая трата духовной силы» 19.

Подобному же «развенчанию» подвергается у Ницше и традиционное представление о сознании и мышлении. Ницше довольно точно суммирует сложившиеся в философии представления о роли сознания, которые он характеризует не иначе, как «чудовищные промахи». Это: «1) бессмыслеппая переоценка сознапия, из него делают единство, существо; „дух", „душа", нечто, что чувствует, мыслит, желает; 2) дух как причина...; 3) сознание как высшая достижимая форма, как высший род бытия, как „Бог"; 4) воля, вносимая всюду, гдо есть действие; 5) „истинный мир" как духовный мир, как доступный через посредство фактов сознания» 20.

В противоположность традиционным представлениям Ницше выдвигает свои «гипотезы». «Мышление, — пишет он, — как его себе представляют теоретики познания, не имеет места вовсе; это — совершенно произвольная фикция, достигаемая выделением одного элемента из процесса и исключением всех остальных, искусственное приспособление в целях большей понятности...»21. Сознание очень сложное и разнородное образование, и оно поэтому отнюдь неясно и прозрачно для самого себя, как это считал Декарт. Не является сознание и неким «руководящим» центром духовной жизни индивида. Его роль в жизни человека строго ограничена, она состоит в осуществлении отношений человека с внешним миром, изыскании полезного. «Мера того, что вообще доходит до нашего сознания, — утверждает Ницше, — находится в полнейшей зависимости от грубой полезности осознания. ..»22. В строй наших мыслей, продолжает он, глубоко вплетены всевозможные аффекты, действие которых настолько быстро и в то же время так глубоко упрятано, что сознание не в состоянии их фиксировать, а потому оно улавливает лишь поверхностное и иллюзорно выдает себя за причину. Иными словами, сознательное никогда пе равносильно свободному волеизъявлению, а сознание {или истинное мышление) не

14 Тим же, с. 240, 251. *> Тям же, с. 245. 11 Таи же, с. 220. " Там же, с. 219.

есть причина человеческого действия. Огромная часть духовной жизни человека совершается помимо его созпапия и осознания, а потому опять-таки мышлеиие (и его ясность) пе может быть исходпой точкой или критерием оценки окружающего мира. Более того, поскольку мышление пс тождественно человеческому духу вообще, то его истины пе суть истины всей духовной жизпи человека.

Отныне, заключает Ницше, должна наступить «фаза скромности сознания». И Ницше, пожалуй, впервые, хотя и в весьма резкой и крайней форме, ставит вопрос о статусе пауки, паучных истин и других представлений, вопрос о том, что они выражают, каково их значение, смысл, помимо того, что они говорят нам об объективном мире. Для Ницше это очень важно, ибо истина, научная или какая-либо еще, не говорит, по его мнению, сама за себя, а говорят ею, с помощью нее. Она суть орудие для чего-то еще, по пе цель сама по себе. Истину умалчивают или начинают бороться за нее, вернее, опять-таки с ее помощью ради достижения каких-то целей, ее используют по-разному, и бывает, что истина и заблуждение не обязательно противоположны и т. д. и т. п. Ответ при такой постановке проблемы мог быть лишь один — да, и истица и ложь, и наука и верования — всо они включепы в некую превосходящую их систему, место в которой и дает им их «бытие», объясняет смысл н значение их существоваипя. Ведь сам Ницше заявляет, что его учение есть «вид той интерпретации, которая исследует ценность астрологии, предрассудков, возникающих на почве инстинктов (рас, общин, различных ступеней, как-то: юности или увядапия и т. д.)»23. Но подобный ответ противоречил бы всей антирацнопалистической направленности философии Ницше. Это означало бы в первую очередь обращение к научному анализу социального и исторического бытия человека, с точки зрения которых и возможно объяспить «целесообразность» существования всевозможных иллюзий.

В самом деле, для Шопенгауэра, и особенно для Ницше, стало яспо, что прежние принципы философии, исходившей от бога, абсолютной идеи, логоса, субстанции, сознания, «я» и т. п., не могли сколько-нибудь

}3 Ницше Ф. Указ. соч., с. 90. удовлетворительно объяснить не только факт существования иллюзий н верований, но и их необходимость, утилитарную значимость, их смысл и роль в человеческой жизнедеятельности. Рационалистическая философия, все отсылавшая на суд разума п полагавшаяся на науку, оказалась здесь бессильной. Ее доводы пе разбивали устоявшихся предрассудков и верований, рационалистическая критика и просвещение не смогли выкорчевать их из сознания людей. Неспособность науки и рационалистической философии справиться со всевозможными верованиями объяснялась критиками этой философии тем, что понятия науки и философии страдают известной ограниченностью, что они всегда есть известное упрощение, схематизация действительности, абстрагирование от ее определенных свойств, короче, они, дескать, не улавливают движущий нерв жизни, суть мира. Последнее возможно лишь в интуиции, в некоем не поддающемся анализу прозрении.

И в этом отношении, как представляется критикам рационализма, обыденные представления людей, далеких от науки и философии, содержат в себе больше мудрости, нежели утонченные и изощренные теоретические построения. Ницше, объявляющий свое учение сугубо аристократическим но общей направленности и духу, здесь даже превозносит «маленьких людей», которые в практической жизни (а именно в оторванности от нее видят «философы жизни» основной порок предшествующей философии) «более философы», чем сами философы24. V Ницше нет еше четкого разграничения между понятием социальной значимости истины п восприятием обыденного сознания этой истины. Однако для него ясно, что всякая так называемая «чистая» истииа рождается отнюдь не из соображений только познавательного характера, но что она есть результат определенных устремлений и потребностей, ответ на какие-то необходимости н т. п. Но объяснение этого факта, его интерпретация у Ницше зачастую представляет собой некритическое воспроизведение различных настроений по поводу развитии науки —тут и крах надежд, возлагаемых на науку кик силу, способную разрешить социальные противоречии, и сетования гуманитариев, чья деятельность в из" Ницше Ф. Указ. соч., с. 194.

вестной мере обесценивалась перед лицом точной науки, и прагматические поползновения различного рода политиков, и самообольщения ученых, и сочетание в лице одного ученого изыскателя «чистой», объективной истины и человека-политикана, озабоченного своей карьерой, и измышления людей, стоящих вне науки и не приобщенных к теоретической деятельности вообще. Так или иначе, но наука в этот период еще не становится объектом социологического анализа, ее место в социальной системе не имеет адекватного определения, и философия вынуждена опираться на стихийно складывающиеся представления о ее природе. В распоряжении философии еще не было своих специфических критериев в оценке науки, научных истин и научной деятельности и потому она начинала с обыденных мерок науки, с того, как наука и ее истины выглядят в повседневной «практике жизни}. Но, воспроизводя реакции обыдепного сознания относительно науки, философия в то же время уловила вполне реальные и объективные черты функционирования науки в обществе, сделала попытку выявить специфические свойства и характеристики науки как особой формы сознания.

Ницше ясно, что для понимания и оценки роли науки и ее места в человеческой жизни недостаточно сложив шихся в философии понятий и критериев познавательной деятельности человека. Характерно, что Ницше пытается здесь пересмотреть не только прежнее представление of истине, но и попятие субъекта, который для него не есті «что-либо данное, но нечто присочипенное, подставлен нос. Да и нужно ли, наконец, позади интерпретаций помещать еще и интерпретирующего? Уже это одно — вымысел, гипотеза» 25.

Субъект в рационалистической философии всегда представал в виде персонифицированного лица, которое осуществляет познавательную деятельность сознательно и целенаправленно. Истина — это всегда результат приложения деятельных сил субъекта, и она но может был открыта вне этих сознательно организуемых познавательных способностей человека. Ницше отрицает такое понимание субъекта. «Смысл», «толкование», которые тепері в его философии занимают место истины, рождаются

15 Ницше Ф. Указ. соч., с. 224.

как бы помимо сознательной познавательной деятельности человека, они либо уже «готовы», либо рождаются стихийно как непосредственное отражение самой жизни. Тем самым отбрасывается необходимость в традиционном рационалистическом понятии субъекта26.

Эти, столь шокирующие, по понятиям классической философии, положения Ницше в современной буржуазной философии расцениваются, напротив, как гениальные прозрения. Подобная метаморфбза философских оценок и акцентов объясняется тем, что между ними пролегает целая эпоха становления таких самостоятельных дисциплин, как философия культуры и социология познания. Именно в рамках этих дисциплин наука начинает рассматриваться как феномен культуры, а формы знания как социально обусловленные, п в силу этого целый ряд положений Ницше о науке и ее истинах, о различных их смыслах и толкованиях, его предположения о множественности субъектов и т. п. становятся понятными и начинают входить в качестве составной части почти во все современные философские и социологические теории. Философия приходит к такому пониманию постепенно, через критическое отношение к методам и результатам научной деятельности, через постепенное освобождение от натурализма и поиск своих специфических методов исследова-

х Тут можно провести несколько параллелей между пицшев- скими «переоценками» традиционных представлений о познании и современной социологией познания. Так, К. Манпгейм прямо говорит о том, что нашу мысль п действие мотивируют отнюдь не созпательпо-позпавательпые запросы, а «коллективно-бессознательное». Он критикует традиционную тносео- логию прежде всего за «преувеличенный теоретический индивидуализм». «Дополнительное бессознательное искажение, вносимое классической эпистемологией в характеристику происхождения поэпавательпого процесса, — пишет он, — состоит п том, что она исходила пз того, как если бы знание возпикало из акта чисто теоретического размышления. Здесь маргинальный, пограничный случай возводится иа уровепь центрального принципа. Как правило, человеческая мысль мотивируется пе созерцательпымп побуждениями, ибо они требуют волевого и эмоцяопальпо-бессозпательного настроения, которое обеспечивало бы непрерывную ориентацию для жизни в групповой жизни». Классическая эпистемология обвиняется Маппгеймом также и в том, что она исключила из своего рассмотрения все то. что относится к сфере «смыслов» и «значений», сфере, дающей возможность «реального проникновения в социальную реальность» (Mannheim К. Ideology and Utopia. London, 1936, p. 28, 39).

ния. Ницше, как один из основателей этого движения, пока лишь констатирует необъяснимые с точки зрения предшествующей философии явлепия и предлагает свои гипотезы, ошеломляющие по необычности и подчас весьма вульгарные, но в то же время и весьма серьезные, ибо речь шла об отпошении философии к своему паследию.

Результаты ннцшевской переоценки выразились в следующих основных положениях его философии: познание есть всегда интерпретирование, толкование, допускающее множество смыслов; допустимо множество субъектов как представителей различного рода влечений и потребностей; наука и философия покоятся иа впе себя лежащих основаниях, их основные исходные положения — из области веры, а не доказательства; главное в познании не истина, пе достоверность, а полезность, приемлемость наших толкований (ИНЫМИ словами, полезность фальсификаций и даже необходимость «принудительности научных заблуждений»). Ницше, со свойственной ему категоричностью и приверженностью к самым крайним выводам, вообще отрицает за понятием истины какой-либо смысл, раз есть толкование, допускающее бесчисленные смыслы.

Ницше, эпатирующий саму идею науки и рационалистической философии, смог в конечном счете противопоставить «чистому познанию», «истипе в себе» лишь вульгарно-биологическую интерпретацию. Обусловленность науки свелась у него к опыту и верованиям лишь на уровне простой обыденности. Идея укорененности науки в самом человеческом бытии, его необходимости и потребностях, оказалась весьма аморфной и неопределенной. Совершенно неограниченными оказались широкая историческая перспектива и каждодпевность, человечество в своем историческом движении и отдельный человек, запросы группы и частные индивидуальные устремления.

Ницше натолкнулся на весьма серьезную проблему — проблему основания науки и философии. Последние, будучи «организованными» и систематизированными формами сознания, вырастают тем не менее пз созпанпя стихийного, еще не оформленного. Критика обыденного сознания, осуществлявшаяся рационалистической философией, упустила из виду эту жизнонпую почву, связь со всей совокупностью человеческого опыта. В результате реабилитация обыденного сознания как реакция на его известное третирование в предшествующей философии пылились в его апологию, возведение этого сознания и ранг философского откровения.

Л. Бергсон отказывается от крайностей решения данной проблемы у Ницше, предлагая свои особый угол видения этого вопроса, одновременно уточняя и подправляя некоторые ницшевекпе формулировки. Наука по своим задачам, методам и механизму познания не отличается, но Бергсону, от обыденного сознания. Тем самым обыденное сознание выносится за пределы философии и это вынесение как будто бы противоречит начинающей складываться традиции пристального внимания философии к обыденным представлениям и механизму их возникновения, открытию в мировосприятии обыденного сознания чего-то родственного собственно философским оценкам и позиции. Но здесь надо иметь в виду, что для Бергсона обыденное — это лишь прагматическая установка нашего интеллекта на овладение вещами (и в этом как раз обыдеппое сознапие и совпадает, с его точки зрения, с наукой), сама же суть вещей не обнимается этим прагматизмом. Поэтому для Бергсона обыденное сознание не представляется содержащим некое особое понимание (как, например, у Ницше), а его компоненты — особого механизма возникновения и функционирования (как, скажем, у Шопенгауэра), Бергсону обыденное сознапие представляется одноплоскостным — оно насквозь рационалистично и, подобно науке, направлено лишь на овладение вещами и «фабрикацию», в нем пет ничего сверх того, что содержит в себе практичный здравый смысл. Этому здравому смыслу, с неизбежным эпитетом «прагматичный», и противостоит у Бергсона интуиция, стремящаяся открыть «основу вещей», иптуицня как философское усмотрение сущности и философское понимание мира.

Но эта новая интерпретация обыденного сознания отнюдь не противоречит общей тендепции. Просто обнаруживается, что то, что имеют (или должны иметь) в виду философы, это не то обыденное, обывательское сознание, которое подвергали критике рационалисты, а сознапие, пс прошедшее никакой искажающей обработки, предшествующее научному познанию и являющееся его «интуитивным» основанием. Именно в качестве интуитивного опо и является «подлинным» и родственным философскому. Этот неожиданный после Ницше поворот был просто уточнением поднятой проблемы.

Проблема соотношения философии и обыденного сознания содержала в себе и еще один важный для философии вопрос — выделение собственно гуманитарного знания из знания естественнонаучного.

Введенное Ницше в философский обиход понятие смысла и его бесчисленных вариаций следовавший за ним В. Дильтей относит уже лишь к наукам о духе. За естественной наукой оставляется право на объективную истину, определение которой традиционно установилось в философии и науке, как соответствие понятия реальности, не допускающее никаких двузначностей. Науки же о духе должны были заниматься совершенно другой сферой, в которой это соответствие неприложимо. Типичным примером и основой наук о духе является описательная психология, исходящая как раз из многозначности (или бесчисленных смыслов, как сказал бы Ницше) духовных явлении. «Психологические факты, — пишет Дильтей, — даны нам столь многозначно, что приемами конструктивной психологии ... может быть построена лишенная противоречия логическая связь психологической системы, исходящая из совершенно различных предположений»27. Дильтей также указывает и еще на одну особенность наук о духе в отличие от естественных наук — критериями оценки и различения всех явлений духовной жизни индивида является переживание или сознание ценности этого явления. «Отдельные душевные процессы ... выступают в нас, — говорит Дильтей, — с различным сознанием их ценности для целого нашей жизненной связи. Таким образом, существенное отделяется в самом внутреннем постижении от несущественного. Психологическая абстракция, выделяющая связь жизни, обладает для такого своего действия руководящей нитью в этом непосредственном сознании ценности отдельных функций для целого, между тем как познание природы подобною путеводпою нитью не обладает» 28.

Дильтей как один из основоположников философии жизни, несомненно, причастен к психологизации проблем философии. Но нам важно отметить в его учении другую сторону. Философия Дильтея имеет явную тенденцию рассмотрения философских проблем, и вообще проблей

v Дильтей В. Описательная психология. М., 1924, с. 57. м Дильтей В. Там же, с. 42.

гуманитарных паук в целом, в рамках обыденного сознания, хотя и понимаемого особым образом. Философию, говорит Дильтей, «ничто не отделяет от эмпирического соз- папня» 29, лишь в нем опа может обрести свои корни и обоснование. Только из эмпирического сознания, наиболее непосредственно связанного с жизнью, она может вы- члепить ценности и принципы человеческого поведения, максимы воли и целеустановления. Отсюда и впервые введенный в философию метод «вычитывания» в индивиде (как «типическом» человеке) законов бытия. Но полом философии, по Дильтею, является пе все эмпирическое созпаппе, а его внутренняя «духовная связь», нечто тпппчпое и тем самым могущее быть представленным как общеобязательное, универсальное; философия берет из эмпирического сознапия все то, что не связано с устоявшимися п определенными фактами эпохи, с ее определенными условиями жизпи, а следовательно, с чем-то преходящим. Говоря о специфике философии, Дильтей замечает: «Задумавшись над самим собой и над связью вещей, человек тем самым освобождается от связанности с дан- пым, определенным; таково познавание, имеющее своим объектом пе тот или другой ограниченный предмет, таково поведение, которое пс должно непременно совершиться в определенном момспте целевой связи»30. Поэтому методом философии и является понимание и переживание, а не объяснение, потому-то философия и может говорить об историчности духа, а не только об истории как эмпирически протекающем процессе.

Дильтей, поставивший проблему разграничения естественных и гумапптарпых наук, пс исключает полностью пауку из философского размышления. Отмечая характерную для философпн жпзнп тенденцию к аптисистематич- ности и реакцию па общеобязательность философского знания, оп все же считает необходимым для философии «достижеппе обязательного знания», кроме того, как теория познания философия для него всецело наука3I.

Несколько иным путем, по в русло той же традиции, идет и Э. Гуссерль. Он начинает по с критики науки, а с задачи ее обоснования. Тем более знаменательно сов- па тепие конечных выводов.

п Дильтей В. Сущность философии. СПб., 1900, с. 68.

30 Дильтей В. Там же, с. 35.

Sl См.: Дильтей В. Сущность философии, с. 63.

Бергсоновская идея об интуитивном постижении сути мира, отличающемся от прагматически ориентированных здравого смысла и науки, очень близка гуссерлевской идее «беспредпосылочности» философского познания. Гуссерль, в отличие от Бергсона, лишь особо обращает внимание на то, что интуитивному постижению должны необходимо предшествовать особые процедуры очищения нашего сознапия от всех сознательно задаппых (наука) или стихийно воспринятых (суждения здравого смысла) схем и норм мышления и познаппя. И здесь, как считает Гуссерль, это очищенное от всех предпосылок философское постижение мира открывает нам не только мир в его сущности (ибо здесь осуществляется непосредственный контакт сознания с миром), но и совершенно специфическая реальность самого познания, его особой деятельности, осуществляющейся пезавнсимо от того, какое конкретное содержание при этом занимает само сознание. Сам Гуссерль считал, что на этом пути для философии открывается возможность, с одной сторопы, дать оптологию различных уровней и сфер бытия, а с другой — описать различные формы сознания. Что касается первой задачи, то ее выполнение мыслилось ИМ в русле общих посылок трансцендентального идеализма и в первую очередь положения, что мир в познавательной ситуации дан нам лишь через явления сознания. Вторая же задача, содержащая в себе вполне реальную и важную проблему для науки, так и не была выполпена в фепоменологин.

В данпом случае пам важно зафиксировать, что проблема соотношения философии и обыденного сознания ставится теперь пскак задача их принципиального размежевания, а, напротив, их сближения. В философском и донаучно-теоретическом сознании изыскивается подобие и родство, нечто тождественное, в чем они якобы одинаково противостоят науке. Правда, сам термин «обыденное сознание» переосмысляется. Это уже пе просто сознание, которое стихийно складывается у человека в процессе его повседневной жизни и которое может быть охарактеризовано как здравый смысл, житейская мудрость и пр. Такое сознание столь же прагматично ориентировано, как и па- учное познание. На этом, как мы видели, уже настаивал Бергсон. Теперь ставится задача найти такие характеристики сознания, которые были бы исходной почвой всех форм деятельности сознания, в том числе и научно-теоре- тичсской. «Беспредпосылочное» философское постижение мира оказывается возможным на базе некоего очищенного сознания, освобожденного как от «схематизма» науки, так и от предвзятостей житейского опыта. Другими словами, философское сознание в каком-то смысле становится своеобразным обыденным опытом, т. е. таким жизненным опытом, на который еще не наложены никакие ограничения (будь то в форме содержания и материала сознання, пришедшего к нему извне, или сами нормы мышления, установленные «задним числом» в процессе рефлексивного осознания деятельности самого сознання). Очевидности такого опыта и есть, по Гуссерлю, первые п исходные очевидности всей нашей деятельности, они предшествуют всякому научному и теоретическому познанию и всегда присутствуют в любом нашем опыте. Прояснение п выявление этих очевидностей нашего «жизненного мира» и есть основная задача философии, в результате выполнения которой нам становится доступным и впервые открывается смысл мира. Одпой из таких основных уверенностей является ставшее очевидным в результате редукции положение, что сознание есть смысло-обра- зующая инстанция, что мир, как таковой, немыслим без такого рода деятельности сознания и что, наконец, сам мир черпает смысл своего существования из самого факта наличия сознания.

Рассмотрение всех вопросов предопределено у Гуссерля рамками трансцендентального идеализма. Гуссерлем лишь еще более подчеркивается факт автономности сознания и независимости его функционирования от любого привходящего к нему материала сознания.

«Содержанием» феноменологически толкуемого сознания становится главным образом то, как соотносятся между собой различные переживания в общем потоке сознания, как и в какой форме эти переживания даны сознанию, насколько ясно и отчетливо они выступают в нем и т. д. Само понятие предметности и соответственно предметного содержания теряет свою связь с объективными свойствами вещей. Это лишь «материал» сознания, подвергаемый редукции. Гуссерль специально обращает внимание на то, что в рамках феноменологии сознания не важно различие между нормальным и аномальным, правпльным и обманчивым восприятием. «Принудительность» и объективная необходимость истины її логического закона становятся лишь формальной «обязательностью», нормативным долженствованием, как оно выступает в самом воспринимающем и переживающем сознании. Все это вместе взятое означает, что обыденное сознание с его особой «логикой» является равноправным компонентом философского суждения, а иногда и исходным, определяющим основанием философского знания вообще.

Оставляя пока в стороне вопрос о том, насколько правомерно рассмотрение различных форм обыденного сознания в качестве основ и исходных пунктов теоретических построений, остановимся па некоторых характеристиках обыденного сознания, которые сознательно или бессознательно были выявлены различными философами и введены в ткань философского миропонимания.

Уже Шопенгауэр, как отмечалось выше, впервые выставивший против традиционно рационалистической трактовки сознания и познания специфичность различных феноменов обыденного сознания, отмечал, что для последнего характерно прежде всего «несовпадение понятия с реальными объектами», выражающееся либо в соединении двух различных объектов под одним понятием, либо в привязанности к форме, в этом случае заступающей «место сущности вещей», либо, наконец, в совершенном отрыве понятия от реальности, как это проявляется, в частности, при сумасшествии, где фикции совершенно заменяют реальность35.

Эту же черту — в большей или меньшей степени эли- минированности объективно-содержательной стороны понятия и представления — особенно подчеркивает Ницше. Для него место истины занимает вера и ценность, которые удерживают от действительности ровно столько, сколько это выгодно, удобно, приемлемо для жизни и т. д.

Гуссерль, сторонник строго-рационалистического мышления и научной философии, также в конечном итоге приходит к аналогичным выводам. «Жизненный мир», объявленный им основой наукн и философии, обладает, по его мнению, безусловиой значимостью и представляет собой совокупность таких очевидностей, которые воспринимаются индивидом помимо и независимо от теоретико- познавательных процедур добывания н доказательства истины со стороны ее объективно-предметной характеристики.

Особое место в ряду этих поисков занимает психоанализ 3. Фрейда. Внимание к фрейдовскому психоанализу не ослабевает. Его анализируют, «развивают», пытаются приложить к самым различным областям знания, сопоставляют с сугубо философскими теориями и самыми абстрактными спекуляциями, подвергают критике, наконец, объявляют его копец и снова и снова к нему обращаются (кстати сказать, явный крен психоанализа в сторону папсексуализма, отрицаемый, к тому же, самим Фрейдом, никогда всерьез не принимался во внимание буржуазными философами). В психоаналитических работах Фрейда историки философии находят подобие методам гуссерлпанства и экзистенциализма. Привлекает, наконец, сама теоретическая эволюция Фрейда. Как заметил известный французский философ П. Рикер, привлекательность этой эволюции состоит прежде всего в том, что Фрейд постепенно освобождает свою психологическую теорию от объяснительных методов, аналогичных методам науки того времени, и обращается к исследованию сферы смыслов и значений 36.

Действительно, сам Фрейд заявлял о том, что он открыл для психологии новое поле исследования, не обращавшее на себя до сих пор внимания психологов, а именно — особую связь между самими психическими феноменами. Психические явления, говорит Фрейд, можно описывать и объяснять с точки зрения различных анатомических, физиологических и химических изменений организма; психоанализ такой зависимости никогда пе отрицал, он лишь открыл для психологии «такие феномены, которые раньше к ней не относились» 37. Если отдельные явления душевной жизни, говорит Фрейд, проистекают непосредственно из физических, органических, материаль- пых воздействий, то изучение их пе дело психологии. Психология должна заниматься явлениями, которые «связаны с другими психическими процессами, за которыми ужо где-то дальше скрывается ряд органических причин. Психическими процессами мы всегда называем только процессы второго рода, а потому мы считаем целесообразным формулировать наше положение таким образом: в данном явлении имеется определенное содержание, оно имеет смысл: под словом „смысл" мы понимаем известпос значение, намерение, тенденцию и определенное место в ряду других психических явлении»35.

В отношении патологических душевных явлении, в частности исследуемых им неврозов, Фрейд формулирует свою мысль более определенно и категорично: существует особая «психическая реальность в противоположность материальной»36. Невротики, говорит Фрейд, создают фантазии, которые имеют для них не меньшее значение, чем если бы они действительно переживали содержание своих вымысловзт. Поэтому-то покончить с неврозом, ликвидировать болезнь нельзя простым указанием больному на то, что в действительности нет тех фактов, которыми он грезит, что на самом деле все происходит иначе, чем в его больном воображении. Но если «нельзя покончить с бредовой идеей ссылкой на реальность, то возможно, что эта идея и не обусловлена реальными причинами» 38 (или, другпмн словами, причинами внешней сознанию реальности). Психическое само, в силу своих особых внутренних связей и отношений, порождает явления, обладающие для субъекта значением и смыслом, выступающие для него в качестве непреложных законов и императивов.

Налицо определенное, хотя и несколько неожиданное, содержательное подобие между полем психоаналитической работы и философскими изысканиями феноменологии и философии жиани: все они говорят об особой сфере соотношения различных смыслов безотносительно к внешней реальности. Сознание превращено у Гуссерля в особое бытие, специфическую реальность, различные явления которой надо рассматривать не с точки зрения их соответствия вне нее стоящей реальности, а с точки зрения ее собственных внутренних связей, отношений одних переживаний к другим и ко всему комплексу пережива-

55 Фрейд 3. Указ. соч., т. 1, с. 66. м Там же, т. 2, с. 159. м Там же, т. 2, с. 158. " Там же, т. 2, с. 41.

НИИ в целом. Для вынвлспня этих связей II отпошеннй Гуссерль устанавливает методы эпоха и редукции, отвлечения от эмпирически наличной реальности окружающего мира, знаний и методов исследования естественных наук о человеке и т. п.

Нечто подобное гуссерлевским эпохэ и редукции мы находим и у Фрейда. Для понимания психической реальности, по Фрейду, не нужпы знания физиологии и анатомии, физики и химии; психическое для Фрейда в сущности тот же поток переживаний, связь которых выявляется в результате того, что индивид отдается «свободным ассоциациям, исходя из одного определенного представления», и осуществляет «особое направление внимания, совсем ипое, чем при обдумывании, и несовместимое с ним»; всякая возникшая мысль или переживание, добавляет Фрейд, «всегда строго детерминирована внутренним направлением впимания» 39.

В конечном итоге Фрейд, подобно Гуссерлю, пытается выявить ту часть жпзнепного опыта индивида, которая создается помимо рефлектнвно-познавательной работы сознания; это жизненный опыт па уровне обыденного сознания, для которого различные явлення реальности приемлемы индивидом лишь постольку, поскольку опи что-то «значат» для него. Для рефлексии здесь нет работы, ей не над чем размышлять, что-то «обдумывать», ибо осмысление явлений идет не по линии овладения их предметным содержанием. «Направление впимания», о котором говорит Фрейд, равпозначпо в дапиом случае усмотрению места данного феномена в ряду других психических явлений независимо и часто вопреки их осознаваемому содержанию. В чем же состоит эта особая связь?

Фрейд указывает, что специфичность открытых им для психологии явлений дает ему право пересмотреть прежнее понимание многих фундаментальных вопросов психологии. По существу, здесь Фрейд осуществляет переоценку предмета психологии, аналогичную новым веяниям в философии. Психическое, говорит он, повсеместно «определяется его сознательностью, по этому воззрению психология есть наука о содержании сознаний». Психоанализ же «ие может допустить такого отождествления

ФрейЯ 3. Укал, соч., т. 1, с. 110.

созпаппя с психическим» 40. Только допустпв такое несовпадение психического с сознанием, можно объяснить целый ряд явлений душевной жизни. Это обмолвки, описки, ослышки, забывание, затеривание, ошибки и т. п. — явления, объединяемые Фрейдом в рубрику «психопатологии обыденной жизни», — а также сновидения и неврозы. Позднее Фрейд заявит, что психоаналитическая техника исследования и интерпретация этих явлений обыденной духовной жизни вполне применимы и к анализу различных явлений культуры, как-то: мифов, фольклора, литературы, жпвописи, языка, символики, различных обычаев и обрядов н даже мышления. Именно на эту сторону дела п обратят особое внимание позднейшие интерпретаторы фрейдизма, сопоставляя его с новейшими тенденциями в философии — усмотрепие в любых формах сознания фактов стихийпо-перефлективного переживания и осмыслеппя, стремление найти в этой стихии духовной обыденности корень всех порождений сознания, выступают лп они в форме индивидуального, социального или «коллективно» выработанного осмыслепия действительности.

Фрейд утверждает, что анализ различных психических процессов и актов может и должен идти в направлении исследования их смысла, или исследования тех значений, которые скрываются в этих явлениях. Смыслом Фрейд называет «цель, к которой стремится такое явление, и его взаимоотпопіепис с другими психическими процессами», поэтому в большинстве случаев, говорит он, слово «смысл» можно заменить словами «намерение», «тенденция»4|. Согласно Фрейду, исследование смысла психических явлений — задача более широкая, нежели выяснение содержания сознания как конечной цели господствующей тогда психологии. Так, папример, при анализе ошибочных действий психоанализом прежде всего констатируется борьба различных намерений, в результате чего скрытое, по «мешающее», намерение искажает явяо высказываемое. И в ряде случаев эта борьба двух различных намерений непосредственно приводит к искажению их предметно-объективного «содержания». «Мешающее стремление при обмолвке может иногда иметь от-

« Фрейд 3. Укая, соч., т. 1, с. 28. 41 Там же, с. 46.

нотешгс к содержанию нарушенного, тогда обмолвка содержит возражение против последнего, поправку, или, наоборот, дополнение к нему. Или, и это более темный п интересный случай, — когда между нарушающим и нарушенным намерением пет ничего общего по содержанию» 42.

Это отсутствие «содержательных» связей в психическим Фрейд неоднократно подчеркивает и при анализе неврозов. Особенно богатый подтверждающий материал дает ему исследование элементов сновидения. Смысл сновидения, по Фрейду, отнюдь не в тех образах, которые человек может передать при пробуждении. Каждый такой образ или элемент сповиденпя говорит не сам за себя — он есть знак, заменитель, символ чего-то другого, скрытого за этим явным материалом. Связь этого явного элемента с чем-то другим, скрытым, является искусственной в том смысле, что явное и скрытое связаны между собой не по содержанию, а как знак и обозначаемое.

Лпализ сновидений позволяет Фрейду построить более широкую концепцию. Согласно последней, всякое психическое явление понимается и интерпретируется не из своего соответствия {или зависимости) вне него существующей внешней реальности, а их особых связей между собой безотносительно к последней. Связь эта может быть ассоциативной, символической и т. п. Это значит, что смысл психического явления надо искать не в нем самом її не в том, насколько оно соответствует действительности или обусловлено тем познавательным материалом, который дает эта действительность, а в том, как оно связано с другими психическими явлениями: в случае ассоциативной связи выясняется, что, каким образом и с какой целью даппос явлеппе заимствует у другого; в случае символической связи — что заменяет рассматриваемое явление, что оно замещает, знаком чего является и т. п.43 Иными сло-

225

Запад К« 252

Фрейд 3. Указ. соч., т. 1. с. 67. " Пот один из примеров Фрейда. Больпая женщина без конца вызывает свою горничную, она ие может объяснить, зачем она это делает. Действительно, эти навязчивые действия нельзя попять'как обусловленные «реальными» причинами — нужда и помощи горничной, например. Горничная вызывается как будто бы «не зачем». В самом содержапии этого действия нет никаких указаний па его объяснение. Тут можно говорить лишь о смысле и значении этого действия, своим вызывом горничной больная хочет что-то выразить, подчеркнуть. Что? — Т)то и выясняется из ряда событий, происшедших до этого в жизни молодой женщины.

вами, смысл и значение символа никак не связаны с «содержанием» самого символа.

В связи с этим Фрейд отмечает, что поскольку смысл какого-либо действия пли явления никак не связан с его содержанием, то соответственно другое значение приобретает знание и осознание этих действий и явлений человеком. Всякий элемент сновидения, пишет он, является заменой чего-то, «о чем у видевшего сон имеется определенное знание, хотя и недоступное его сознанию». «Видевшему сон, — говорит он, — все-таки известно значение его сновидения; он только пе знает о своем знании и потому настаивает па своем незнании»44. Л это означает, что в психике совершаются многие жизненно важные духовные процессы, в которых сознание не принимает никакого участия. Ипаче говоря, психическое пе равно сознанию, или содержанию сознания, оно включает в себя обширную сферу смыслов и значений, образование и формирование которых происходит помимо сознания и потому не может быть объяснено на его основе. Это относится в первую очередь к символике как одной из разновидностей феномена смысла. «Знание не имело никакого значения в деле образования символа» 45, «лицо, видевшее сновидение, пользуется выражениями, которых в бодрствующем состоянии оно не знает и не узнает», и, продолжает Фрейд, «мы можем утверждать только одно: знание символики не сознается лицом, видевшим сон, оно принадлежит к его бессознательной душевной жизни»46.

Каким же образом тогда возможно толкование символов, раскрытие их смысла? Фрейд вполне определепно отвечает на этот вопрос: «из сказок, мифов, водевилей и острот, из фольклора, т. е. науки о нравах, обычаях, поговорках и песнях народов, употребляемых в поэзии и в обыденной жизни, в выражениях нашего языка»47. Иными словами, сознание, и даже более широко, психика вообще, не конструирует символ, «не творит» его наподобие понятий и категорий мышления, а пользуется им уже как готовым образованием, как уже наличным материалом для психической деятельностп, кроме того, пользуется пми бессознательно.

Фрейд 3. Указ. соч., т. 1, с. 105. 45 Там же, с. 167. 40 Там же, с. 172. 47 Там же, с. 165. 13 ходе фрейдовского анализа то и дело подчеркивается мысль, что высказанные им положення могут, вообще говоря, иметь и более широкое значение. Именно в этом плане психоанализ часто и комментировали. И действительно, переосмысление Фрейдом психического шло в том же русле, в каком философия пересматривала классическое представление о сознании. Выражаясь традиционным языком предшествующей философии, значительная часть душевной ЖИЗНИ оказалась «непрозрачной» для сознания: оно не «знает» пи путей образования целого ряда психических феноменов, ни их смысла, ни их функционирования. Сознание начинает «догадываться» о них лишь в критические моменты душевных кризисов, психика же в целом в значительной мере действует бессознательно. (Это дало повод П. Рикеру заметить, что в противоположность предшествующей философии, осуществлявшей «редукцию к сознанию», Фрейд осуществляет «редукцию сознания») 48. Для самого же Фрейда это означало прежде всего, что психическое, объемлющее у него по существу всю душевную жизнь человека, есть особая реальность, в которой он ВИДИТ несколько глубинных измерений, выделяет в ней определенные сферы, обладающие своими специфическими закономерностями и стоящие в различных отношениях к впешпей реальности.

Однако надо подчеркнуть, что в основном эти выводы относятся Фрейдом именно к психике за вычетом научно- теоретической деятельности человеческого познания. Поэтому-то и сознание, поскольку оно направлено на познание и уяснение бессознательного в психическом (совпадающее тут по своей работе и результатам с деятельностью «прозрачного» сознания и самосознания), выступает у Фрейда лишь как посредник между внешним миром и психическим. В этом отношении фрейдовская трактовка сознапия как регулятора и приспособителя требований бессознательного к законам внешнего мира очень сходна с интерпретацией Ницше. Содержательный анализ самого созпапия, включающий в себя анализ логических механизмов созпанин и их соответствия законам самой действительности, анализ обусловленности сознания внешней реальностью и степени адекватного воспроизведения этой реальности и т. п., стопт вне его поля зрепия. Он считал,

" Ittcnur P. De Interpretation. Essai sur Freud. Paris, 1965, p. 413.

что подобную интерпретацию можно осуществить и в отношении многих явлений культуры, как-то: религии, искусства, морали, языка н т. д. В интерпретации Фрейд выдвигал на первое место прежде всего ее технику, а именно, нахождение смыслов п значений как представителей и выразителей различных потребностей. Именно благодаря этой идее психоанализ и оказался в общем русле философских проблем начала XX столетия. И действительно, психоанализ Фрейда коснулся той сферы, которую западная философия пыталась сначала определить, обращаясь к обыденным представлениям в противовес теоретико-научным способам познания. В психоанализе же сделан первый конкретный шаг к показу того, что обыденные представления при всей стихийности их образования и неадекватности с точки зрения научного знания о действительности, присущих им иллюзий и кажущихся алогизмов обнаруживают подобие закономерностей и механизмов их функционирования с явленнями духовной жизни человека вообще. Здесь есть «своя логика», которую должно исследовать. Дальше этой констатации психоанализ Фрейда не шел (всякие другие попытки «универсализации» психоанализа Фрейд, как известно, категорически отвергал), это не входило в его задачи.

Ж.-П. Сартр, пожалуй, был одним из первых, кто весьма серьезно оцепил философское значение фрейдизма. И в первую очередь потому, что он сам (как, впрочем, и экзистенциализм в целом) сосредоточивает внимание именно на сфере смыслов и значений. В этом видит он специфически человеческий аспект мира, «бытие», как область собственно человеческого существования.

Экзистенциализм в обыденных стихийных представлениях п верованиях пытается найти одновременно индекс и человеческой реальности, и специфически философского поля исследования. В связи с этим экзистенциалисты переосмысляют и сам термин «обыденное», относят его к тем областям знания и деятельности, к которым он ранее не прилагался, а в представлениях, традиционно понимаемых как обыденное, ищет протяжения и измерения, которыми и должна в первую очередь интересоваться философия.

В этих своих поисках экзистенциализм как бы завершает линию пересмотра прежних представлений о мышлении и познании, сознании и бытии. В то же время экзистенциализм наиболее отчетливо заявляет о том, что предметом философии должны быть пе абстрактные логико-гносеологические вопросы, а проблемы самого широкого «бытийного» плана. Экзистенциалистская онтология оказывается тесно связанной с общими проблемами культуры и человеческого бытия вообще. Рассмотрим вкратце сартровскую интерпретацию этих вопросов, изложенную им в «Бытии и ничто».

Сартр начинает с пересмотра принципиального положения прежней метафизики об отношении сущности и явления. Первая связь, первое отношение человека с миром — это, по Сартру, встреча с бытием через ряд его проявлений, «данностей», «вндпмостей» (apparitions); бытие предстает перед человеком пменпо так, как оно ему является. Эти явления бытия, непосредственно и впервые схватываемые человеком, и есть само это бытие в бесконечном ряду своих проявлений. В каждом из таких явлений бытие представлено все, целиком; за явлением, феноменальной данностью не скрыто никакого другого бытия, основания явления или его сущности (уже Ницше, говорит Сартр, решительно выступил против этой «иллю- зпи-за-явлением»). Всякое явление, всякий феномен обладает своим собственным бытием, но не в смысле некой скрытой сущности, прячущейся за своим внешним проявлением. Оно обладает бытием само по себе, так, каким оно является нам. В этом смысле всякий феномен «само- ипдуктпвен», т. е. указывает только сам на себя.

По общему мнению экзистенциалистов, фундаментальный вопрос философии о бытии и созпании был превратно поставлен и интерпретирован предшествующей метафизикой.

С точки зрепия последней главными вопросами являются вопросы о скрытой сущности мира, о выявлении скрывающейся за внешней видимостью и пеленою явлений сутн этого мира. Сам же этот мир понимался как бытие в себе, т. е. как мир без человека, как некая субстанция, которая лишь раскрывается человеку. Поэтому и человек (поскольку он рассматривается как часть этого мира) стаповнтся предметом философской теории, понимается по апалогип с вещью, а изучение человека и его мира передоверяется ряду позитивных наук. Отсюда же п создалась парадоксальная ситуация, весьма остро обрисованная М. Хайдеггером, — ни одна эпоха, писал он, не имела столь разнообразных знаний о человеке п ни одна эпоха в то же время не знала так мало о человеке п не ощущала так остро проблему человека.

По своей направленности н конечной значимости это была борьба против натурализма в философии, рассматривающего человека как природный объект в ряду других природных объектов. В экзистенциализме же человек как предмет специфически философского интереса становится не только центром философской картины мира, но и сам мир при его подлинно философском рассмотрении теперь предстает лпшь как мир человеческий.

Экзистенциалисты вслед за Гуссерлем ставят вопрос о конечном интересе н значении всякого познания: для чего человек задает себе вопросы о мире, в котором он живет? Позитивная, конкретная наука ничего не говорит о смысле человеческого бытпя. Ведь знание человеческой органнкп, физиологии, психологии и механизмов действия еще пс раскрывает человеку значения и собственного содержания, смысла человеческой жизнедеятельности. Экзистенциалисты как раз и пытаются вернуться к этому миру человеческого смысла и значения, от которого отвлекается паука.

Сартр говорит, что вопрос о бытии значим лишь как вопрос о смысле бытия. От фепомеца бытия, с которым, говорит он, я сталкиваюсь впервые и непосредственно, я могу перейти только к смыслу самого этого бытия, а не к нему самому. Бытпе — это просто условие существования всяких феноменов, условие постановки всех вопросов, о самом бытии нельзя спросить, каково опо, опо просто есть. Нам могут возразить, говорит Сартр, что смысл и значение мпра могут быть только человеческими. Мы и не отрицаем это, продолжает он, но это не значит, что тем самым смысл есть нечто субъективное. Онтология, как изучение сферы смысла, является исследованием и описанием общих и объективных структур человеческой реальности.

В чем же тогда отличие таким образом понимаемой онтологии от предшествующей философии? Прежде всего, по Сартру, экзистенциальная онтология, или феноменология, отказывается прп постижении смысла бытия от примата рефлексивного познания.

Предшествующая философия, согласно экзистенциализму, знала бытие лишь как познанное бытпе, данное человеку опосредованно, через познание. Таким образом, в пей имел место примат позиапия и характерная для пего дуальпость субъекта и объекта, представляемая либо в форме идеализма, когда созпаппе понимается как конструирующее мир (из так называемых «фактов сознания> или его прирожденных свойств), либо в форме реализма, когда сознание понимается как пассивный реципиент, испытывающий па себе воздействие вне пего находящихся объектов.

Существеннейшим пороком обеих концепций, но позволяющим им сколько-нибудь удовлетворительно решить проблему связи субъекта и объекта, Сартр считает то, что опн пс задаются вопросом о бытии самого познания (и знания). Постановка же вопроса о бытии познания, говорит ои, неминуемо приводит нас к открытию некоторого абсолюта, который никак не может стать объектом познания. Это и есть сознание как бытие познающего субъекта, то бытпе-созпапие, которому только все и является, для которого и существуют все эти феномены бытия, но которое само никак не поддается объективации. В этом смысле оно и является абсолютом. Но этот абсолют в то же время не субстанционален, он сам есть чистое явление в том смысле, что пе обладает никакой сущностью и не может быть объектом познания.

В свете этого и отношепие бытия к сознанию нптер- претцруется Сартром также принципиально ипаче по сравнению с предшествующей философией. Само бытие «пепрозрачпо» для сознания, поэтому вещи, говорит Сартр, не входят в сознание даже в форме представления. Мир всегда и целиком лежит вне сознания (тезис, как мы видим, недвусмысленно направлен против рационалистического тождества бытия и мышления). Как показал еще Гуссерль, пишет Сартр, сознание есть сознание чего-то, или сознание некоего трансцендентного объекта; другими словами, это сознание того, в каком отношении данная вещь находится к сознанию, опо, следовательно, есть определенного рода позиция (position) в отпошении к миру, осознание того, в каком отношении я, как человек, нахожусь с миром. Сознание всегда есть позициопное созпаппе, и в этом заключена его основная характеристика. «Всякое сознапие позициопно в том, что опо трапецеп- дируется, чтобы достичь объекта, и опо исчерпывается самой этой позицией», «сказать, что сознапие есть сознание чего-то, это значит, что для сознания нет бытия вне этой точпой обязанности быть открывающей интуицией чего- либо, т. е. трансцендентного бытия» 4Э.

Мы видим теперь, что Сартр (следуя Гуссерлю) вовсе не отказывается всецело от проблемы отношения субъекта и объекта. Однако в трактовке этой проблемы экзистенциалистами есть немаловажное различие по сравнению с теми решениями, которые выдвигались в классической философии. Познающий и деятельный субъект, как он понимается в классическом рационализме Гегелем н затем переосмысляется К. Марксом, — это в конечном итоге нсрсоннфпцировапное человечество, предельно обобщенный образ познающего и действующего в мире человека. Экзистенциализм же обращает свое внимание в проблеме отношения человека к миру на другое, поставив во главу угла анализ каждодневной ситуации отдельного человека. Традиционно-рационалистическая постановка проблемы отвергается не в принципе, а как не подлинно философская. Каков же путь ее решения? Здесь и обнаруживаются апелляции экзистенциалистов к сфере обыденного, «бытийпого», непосредственно переживаемого и воспринимаемого: в теоретической канве экзистенциалистского изложения появляются термины «сугубо человеческого», «обмирщенного» звучания. Непосредственное соприкосновение с бытием, «открытость» ему и соответственно постижение его осуществляется, по Сартру, через такие феномены сознания, как скука, тошнота, отвращение, ненависть, любовь, всевозможные склонности и предпочтения, вкусы и т. д. (Следует, конечно, сразу указать, что подобное «обмирщение» проблемы зачастую оказывается неадекватным способом ее постановки. И действительно, примеры, которые рассматривает Сартр, сплошь и рядом являются несоразмерными тому масштабу проблемы, которую он пытается поставить и обсудить.)

Чтобы понять, почему явления обыденного сознания оказываются в экзистенциализме тем путем, который ведет в сокровенные структуры человеческой реальности, надо более подробно рассмотреть отношение экзистенциализма к науке. Наука и научное познапие решительно отграничиваются от философии. Необходимо отметить, что критика науки не была в экзистенциализме самоцелью. Пафос и конечпос ее назначение состояли не только в кри- тике неоправданных претензии науки, рассматривающей искомую ею истину как средство преобразования мира н общества, но и в том, что эта истина понимается как единственная, заслуживающая названия истины. Паучпая истина п само представление о научности были, как считают экзистенциалисты, некритически перенесены в философию. Отсюда, по нх мнению, и происходит смешение научного и философского сознания, методов исследования этих двух дисциплин, их целей, задач, назначения, наконец, самих сфер исследования. Непосредственным следствием такого смешения явился натурализм в философии как мехаинческое перенесение в философию методов и подходов естественной иауки (объект философии при этом ничем не отличался от природного объекта естественных наук), и философия, таким образом, потеряла свою специфику. Критика науки и научности в экзистенциализме — это, в сущпости, критика философского натурализма, вериее, натуралистических пережитков в философии.

Критика научности философии (именно в смысле механического перенесення в философию методов и установок естественных наук) не ограничивается в экзистенциализме критикой натурализма, она перерастает в критику плоского нсторицн.ша, а также социологизма, еще одного весьма распространенного поветрия в философии, являющегося уже собственно детищем XX века в противоположность натурализму, унаследованному философией от " прошлого столетня. По существу, критика «Мап» в экзистенциализме как неподлннного способа существования есть в то же время критика и того философского сознания, которое ориентируется в познапнп человеческого бытия на массово-усреднепные (и в этом смысле общие) явления, объясняемые опять-таки по аналогии с методами естественных паук.

Основная черта такого подхода (н в естественных науках, и в философском натурализме, и в историзме, и в социологизме как философской установке, хотя сами эти термины и не фигурируют у самого Сартра) —это, согласно Сартру, детерминированность сущего прошлым фактическим состоянием. Всякое наличное состояние объясняется нз прошлого, н будущее, по существу, исключено на рассмотрения. Прошлое, настоящее, будущее при таком понимании — это в конечном итоге некий текучий поток чередующихся и сменяющих друг друга фактов, но

лишенный всякого смысла, ибо в принципе эти три состояния ничем друг от друга пе отличаются. У бытия, трактуемого па такой манер, нет, по существу, жизпи, это нечто застывшее, лишенное движеипя (движения в его творчестве нового и полагапия своего будущего).

Человеческая же реальность, согласно экзистенциализму, есть ничто, она но поддается фиксации и не детерминируется никаким прошлым или наличным состоянием. Она всегда «есть то, что она не есть, и не есть то, что она есть» 50. Ее детерминация принципиально иного порядка, это детерминация будущим, из будущего, «с той стороны мира», и сама сущность этой реальности — это бытие «по ту сторопу» наличного мира, или, по выражению Хайдеггера, она есть «бытие далей» 5|. Детерминация будущим — это еще детерминация и целевая. Цель же как проект всегда есть нечто отсутствующее в наличной действительности (в противном случае не было бы необходимости ставить эту цель), и в этом смысле она и детерминируется и приходит к человеку «с той стороны мира». Цель, проект, устремленность в будущее означают еще, что человеческое бытие по своей существенной структуре есть недостаток (manque d'etre) некоторого бытия, отсутствие, ничто с бесчисленным рядом возможностей. Выбор их — отличительная черта человеческой реальности, но не просто выбор, а свободный выбор, детерминированный лишь свободно полагаемой целью пли проектом.

В марксистской критической литературе ужо было достаточно сказано о том, что определенные такпм образом выбор, полагапие цели, детерминация настоящего будущим таят в себе опасность пх истолкования в духе волюнтаризма. Оснований к этому экзистенциалисты дают достаточно, в том числе и Сартр. Однако в этой же самой постановке проблемы Сартром проглядывает и другая ее сторона — попытка прощупать и найти собственно человеческие, личностпые горизонты и детерминанты деятельности. Действительно, идеалы нравственного сознания, эстетическое видение мира, сознание человеком своей ответственности за свое историческое бытие, предъявляемые им к себе «завышенные» требовапия в условиях, жестко обусловливающих его возможности, социальпой ситуации— все это может Сыть объяснено лишь при допуще-

и Sartre J.-P. Op. cit., p. 711. 81 Ibid., p. 53.

пии, что существует и иная детерминация человеческого сознания п действия. В чем смысл истории для человека и каким образом он может непосредственно приобщиться к логике безграничного становления человечества? (Этот вопрос, в сущности, только ставится экзистенциализмом, решается же он путем простых постулатов о безграничности человеческой свободы. Свобода эта остается совершенно формальной до тех пор, пока эти «механизмы» исторической детерминации не рассмотрены конкретно).

Проблема, усмотренная экзистенциализмом, имеет важное методологическое и общетеоретическое значение. Отказ рассматривать человеческое бытпе как полностью детерминируемое наличной фактической ситуацией или прошлым состоянием означает, по сутц дела, отказ рассматривать его как некую замкнутую систему, лишенную каких-либо возможных выходов пз наличного состояния. Категория проекта, выбора, возможности, цели и т. п. подчеркивает в экзистенциализме постоянный выход человеческой реальности за пределы наличной ситуации, процесс становления, детерминированность ее будущим, ее целевую детерминацию. Человеческое бытие предстает как абсолютно «разомкнутое» («эк-статнчпое» в экзистенциалистской терминологии) и принципиально не укладывающееся поэтому в рамки «объектного» рассмотрения. «Зпачения», «смыслы», которые являются объектами изучения философии, объясняются именно этой устремленностью человеческого бытия в будущее, опи всегда идут к человеку если пе«стой стороны мира», как выражается Сартр, то во всяком случае извне наличной ситуации. В марксистской критике указывалось также, что во всех этих определениях человеческого бытия п его структур превалирует момент «как» (как человеческая реальность детерминируется, как выбирается, как соотносится г в-себс-бытием н т. п.), а не «что» именно выбирается. Для Сартра суть человеческой реальности не в объективно фиксируемых ее характеристиках, а в активности, непрестанном спонтанном движении. В этой связи надо отметить, что экзистенциалисты не отрицают вообще факт конкретной определенности всякого бытия. Молчаливо предполагается, п Сартром в том числе, что таким образом понимаемое бытие является вполне законным предметом исследования позитивных наук, но не философии. (Продукты этого движения, объективированные, овещест- вленные, «материализованные» и потому так или иначе фиксируемые, станут позднее объектами изучения различных наук, соцпологип, общественного мнения, моды, психологии, этнографии и т. п., но ужо не философской оптологии.)

Из сказанного следует, что предмет философских исканий экзистенциализма не мог быть объективирован и уловлен понятиями «объективного» познания (поскольку оно всегда есть объяснение из прошлого или наличного состояния вещей). Все, что улавливается этим познанием, относится в конечном итоге к наличной ситуации, сегодня действующим обстоятельствам, здесь и сейчас существующим связям и т. п. Предмет же философского интереса, в противоположность так понимаемому «объективному» познанию, представляет собой «иррациональный» остаток, остающийся за его пределами. Средством постижения этого «остатка» и оказывается особым образом поппмае- мое обыденное сознание, которое пе может быть «рационализировано», представлено как что-то типичное, общее, повторяющееся. Показательна в этом отношении критика Сартром психоанализа.

Сартр критикует фрейдизм, по сути дела, за то, что можно было бы назвать субстанцпалнстско-натуралнсти- ческнмп пережитками в теории. Принципиальная схема фрейдовского объяснения каждого конкретного поступка — это, по Сартру, последовательное восхождение от пего к комплексу, а затем к либидо, которое и представляется конечным основанием всякого поступка, нлн, другими словами, либидо как абстрактное основание конкретизируется, согласно фрейдизму, в отдельных поступках. Для пас же, говорит Сартр, всякий поступок есть уже абсолютная конкретность, человеческое бытие как таковое, раз оно выбрано, и вследствие своего выбора оно не нуждается уже в объяснении из какой-либо абстракции. «... Отдельные поступки могут, — пишет Сартр, — выразить или партикуляризовать этот выбор, но они не могут конкретизировать его больше, чем он уже есть» 52. Дело обстоит не так, пишет Сартр, в другом месте, что сначала существует желание быть, которое затем выражается в апостериорных желаниях. «Нет ничего за символическим выражением, чего не находится в конкретных жела-

61 Sartre J.-P. Op. Cit., p. 660. 2.16

ниях» 38. На этом же основании экзистенциализм отказывается видеть в лнбидо или каком-либо комплексе печто общее всем людям, поэтому же «мы отвергаем в то же время общие интерпретации рассматриваемого символизма» 5І. В ходе экзистенциального психоанализа личности должно «каждый раз вповь изобретать символику, исходя из особого случая, который оп рассматривает» 39.

Наука ассоциируется здесь, по сути дела, лпшь с наукой естественной и ей-то и противопоставляется подлинно философское изыскание. (В этом и заключается принципиальная ограниченность сартровской постановки проблемы.) А предмет последнего, как уже указывалось, по поддается никакой «рационализации», обобщению и т. п. Так, любое событие можно подвергнуть развернутой процедуре «рационализации», но в конце концов остапется, по экзистенциализму, некий «осадок», пе рационализуемый, или, иными словами, необъяснимый уже никакими вне него находящимися причинами. Этот «осадок» представляет собой очевидность, дальше которой уже нельзя двигаться, очевидность, которая таким образом только констатируется, по не объясняется п не выводится из чего-либо еще.

Ограничеппость в постановке даппой проблемы сказывается и в ее неадекватном решении. Апелляция к простой очевидности пикогда пе может считаться теоретическим тезисом. Такой констатируемой очевидностью, последним несводимым феноменом и является, по Сартру, первоначальный проект, который «представляет собой «иррациональный» факт в историческом смысле термина» 40.

За всеми этими положениями экзистенциалистов стоял в конечном птоге вопрос о конечном смысле человеческой реальности и истории. И борьба с предшествующими представлениями о сознании, бытип и их соотношении, борьба против натурализма и т. п. — все это было лишь частными выражениями одной основной, наполненной большим гуманистическим пафосом проблемы — проблемы человеческого смысла истории. Были справедливо в определенных отношениях подвергнуты критике субстанциа- лнстские теории истории. Последние совершенно исклю- чали из своего рассмотрения человека, а если он и присутствовал, то лишь в качестве обманутой марионетки трансцендентных сил; таким образом представляемая история сама, что хотела, творила с человеком, давая лишь ему иллюзию достижения своих «человеческих» целей. Но вместе с тем критиками подобных теорий достаточно ясно осознается, что человек не может встать над историей, целиком освободиться от се необходимости и т. п. И даже при полном принятии тезпса о человеческой свободе с неотвратимостью встает вопрос о соединении человеческой свободы и исторической необходимости. Экзистенциализм раскладывает эту проблему следующим образом.

Человек как объект науки, согласно экзистенциализму, и вообще как объект всего рационализуемого, не есть человек собственно Истории, он есть человек наличной ситуации, человек сегодняшнего дия, связанный самыми различными путами, начиная с забот повседневного существования и кончая неотвратимыми и жесткими требованиями социально-политических и иных институтов общественной жизни. Выход же человека в историю есть «прорыв» этой данности, «фактичности» ситуации, в которой он живет, человек приобщается к истории по ту сторону этой его наличной ситуации — через свою устремленность в будущее, непосредственную обращенность к некоему безусловному, проявляющемуся в спонтанных действиях и мыслях, в тех движениях души, которые не обусловлены повседневпостыо, но которые в то же время и придают смысл человеческому существованию.

Именно потому, что история (или подлинно человеческая реальность) понимается как нечто отличное от фактически происходящего и эмпирически фиксируемого, то и приобщение к таким образом понимаемой истории, постижение ее смысла, не объяснимого из условий хронологического времени, не является, согласно экзистенциализму, результатом какого-либо научпого вывода или рационального знания; если тут и фиксируются какие-либо принципы, то они фиксируются как уже существующие, имеющиеся, но не выводимые из системы наличного знания, их никто не формулирует, они как бы спонтанно рождаются из недр самого бытия. Однако это наличие понимается особым образом: оно мыслится в форме долженствования, человеческая реальность в ее подлинной характеристике всегда есть то, чем она должна быть, но чем она сейчас, в дапный момент, не является и чем она не была. Поэтому все кардппалыше вопросы человеческого бытия, как-то: о соотношении свободы и ситуации; свободы и трансцендентной цели, которой определяется человеческое бытие; свободы и ценности; свободы выбора и детерминации; постоянного стремления заполнить недостаток бытия, каким является человеческая реальность, и реальной невозможностью реализовать любой проект и т. д., все они решаются, говорит Сартр, только на почве морали. Так одна из форм обыденного сознания, в данном случае моральное сознапие, становится синонимом собственно философского (или подлинного) сознания мира (и соответственно отношения к нему), а ощущение своей причастности к истории есть, по существу, ощущение себя как человека морального (или, что то же самое, историческое самосознание тождественно моральному самосознанию личности).

Что же понимается в «Бытии и ничто» под моралью? Мораль — это в конечпом итоге стремление достичь состояния полной самодетермннации, соединения позитивного достоинства бытия-в-себе и постоянного активного выхода за пределы фиксируемой позитивности. Сартр образно выражает это как стремление быть в-себс-для-ссбя, пли богом. Стремление это неодолимо, оно, как выражается Сартр, является человеческой страстью, но страстью бесполезной, ибо всегда обречено на прохождение через «данность», на невозможность освободиться от ее оков и способа «фактического» существования (или способа наличного бытия). Человек хочет стать богом, сделать реальностью свою идеальную цель, а это значит, в рамках экзистенциалистского мышления, убпть саму эту цель, убить самого человека. Такими парадоксами оказывается фактически закрытой и вся проблема объективной детерминации человеческого бытия: все оказывается равнозначным, одинаково значащим и пустым, ценным п тщетным, ибо «человек — это бесполезная страсть» 57.

Мы видим, что экзистенциалистское подлинно моральное «эк-статичное» созпаппе — это не обыденное сознание в обычном попнмапии этого термина. Это собственно философское сознание, характеризующееся попытками осознать специфически человеческое бытие, прорывающееся

" Sartre I.-P. Op. cit., p. 708.

к предельным горизонтам истории. «Обыденным» его можно назвать только в одном смысле — оно представляет собой нечто отличное от сознания научного, строго систематизированного, логически формализованного и организованного, представляющего свой предмет в виде внешних человеку и отвлеченных от него объектов. Оно «обыденно» лишь в том, что оно по видимости возвращается к непосредственному видению мира; но в этом «бытии в мире» оно открывает измерения, не поддающиеся фиксации в замкнутых системах позитивных наук. Собственно в этом и заключается проблема соотношения обыденного и философского сознания — как из человеческого опыта вырастает видение мира в целом, мира, обнимающего и сферу объектов, и человека как субъекта.

Проблема соотношения философии и обыденного сознания стояла в истории философии, как мы видели, в тесной связи с пониманием специфики самой философии. К какой части или стороне всей совокупности духовно-практического опыта человека относится философия, каковы ее непосредственные истоки, в каких отношениях стоит она с другими проявлениями духовной жизни человека и т. д., — таковы вопросы, которые неизбежно вставали перед мыслителем, пытавшимся решить эту проблему. И решающее значение имела здесь общая духовно-идейная атмосфера эпохи и ее определяющие тенденции. Философия всегда говорила о своих задачах и назначении исходя из определенного духовного уровня н идейного состояпня общества и в соответствии с ним. И сами обыденные представления в своем основном содержании, от которых философия либо открещивалась, либо, напротив, к которым она возвращалась в поисках своих корней и оснований, формировались соответствующей эпохой. Именно этот факт остается вне поля зрения современных философов па Западе, когда они пытаются найти некое внесоциальпое по существу основание философского знания. В результате в ранг онтологических категорий попадает ряд иллюзорных и широко распространенных представлений, порожденных той социальной данностью, на преодоление которой они претендовали. Сама же борьба с фетишизмом в сфере сознания и философской теории, объявленная чуть ли пе первоочередной задачей современной философии, приобретает неожиданные и извращенные формы — она направляется в основном против науки.

Анализ К. Марксом фетишизма и идеологии (в критическом значении этого термина) рассматривается западными буржуазными философами всего лишь как одна из попыток в истории новейшей философии {наряду с Ницше, Фрейдом и другими), как хотя и ценный вклад в борьбу с «ложным сознанием» и «иллюзиями сознания», но тем не менее ограниченный в своих исходных посылках. Эта ограниченность усматривается все в том же «экономизме» марксизма, сводящем якобы человеческое бытие лишь к наличной экономической данности с ее замкнутостью.

На самом же деле марксизму не только пс чужда постановка вопроса о прорыве наличной социально-экономической данности, но она оказывается внутренне необходимой при рассмотрении таких важнейших проблем историко-философской теории, как субъект исторической деятельности, как революционная практика, сфера свободы в человеческой деятельности и т. д. Зависимость духовных и культурных феноменов определенной эпохи от ее социально-экономической основы марксизм никогда не трактовал буквально и вульгарно или даже в духе социологического функционализма. Общеизвестно, что К. Маркс неоднократно указывал на враждебность определенных видов духовной деятельности капиталистическому производству и его общественным отношениям, видел в искусстве, например, общечеловеческое содержание, волнующее людей различных исторических эпох и сохраняющее свое содержательное и проблемное значение для самых различных периодов истории.

241

16 Заказ М 252

Представление о марксизме как учении, якобы полностью подчиняющем человека современным ему экономическим условиям, в сущности "является его вульгаризацией. Марксово понимание человеческой свободы как соответствующей действительной сущности человека есть как раз свобода от связывающих его пут естественной необходимости. И марксистская постановка вопроса в дан- пом случае стоит гораздо выше созерцательно-познавательной и социальпо-квнстнческой в своей основе установки прежней философии, нашедшей свое выражение в классической гегелевской формуле о свободе как познанной необходимости. «Царство свободы, — писал К. Маркс, — начинается в действительности лишь там, где прекращается работа, диктуемая нуждой и впешней целесообразностью, следовательно, по природе вещей оно лежит по ту сторону сферы собственно материального производства». Человек, продолжает К. Маркс, борется с природой, дабы сохранять п воспроизводить свою жизнь. С развитием цивилизации развиваются и его потребности, усовершенствуются способы их удовлетворения и соответственно методы борьбы с природой. Человек, овладевший ее законами, ставит их себе на службу. «Свобода в этой области может заключаться лишь в том, что коллективный человек, ассоциированные производители рационально регулируют этот свой обмен веществ с природой, ставят его под свой общий контроль вместо того, чтобы он господствовал над ними как слепая сила; совершают его с наименьшей затратой силы и при условиях, наиболее достойных их человеческой природы и адекватных ей. Но тем не менее это все же остается царством необходимости. По ту сторону его начинается развитие человеческих сил, которое является самоцелью, истинное царство свободы, которое, однако, может расцвести лишь на этом царстве необходимости, как па своем базисе» 5в.

Принципиальное различие в данном случае постановки вопроса о человеческой свободе в марксизме и современной буржуазной философии состоит в том, что последняя не принимает «царства необходимости» как условия и базиса «царства свободы». Свобода мыслится как отрицание мира, как нечто утверждаемое в противовес ему. Эта альтернативность «или-или» присуща также постановке и решению другой проблемы — соотношения философии и науки. Марксизм не приемлет полной элиминации науки, как это утверждают современные западные философы при обсуждении вопроса о специфике философии. Дело не просто в том, что в данном случае обыденные представления (даже в том уточнении их понимания, которое внес в это понятие экзистенциализм) испытывают на себе влияние науки. Дело также и в том, что само бытие, подлинное схватывание которого, по утверждению западных философов, возможно лишь в обыденных представлениях, как противостоящих искусственному отображению этого бытия в науке, испытывает на себе

и Марке К., Энгельс Ф. Соч., т. 25, ч. 2, с. 387. непосредственное влияние науки. Бытие современного человека, его самочувствовапие и мировосприятие, сам «дух» его эпохи отличен от соответствующих мнропере- живашш человека других эпох, и роль науки и рациональной установки вообще здесь очень важна.

Нельзя при этом также не подчеркнуть, что марксистское понимание духовной культуры при всей его емкости и подвижности не позволяет только одного — натурализации и фетишизации отдельных форм сознания. Именно опасность этой тенденции можно отметить в работах буржуазных авторов, вырывающих из стихии совокупного человеческого опыта отдельные его феномены и онтологизирующих пх. Натурализм может быть преодолен лпшь в том случае, если весь человеческий опыт понимается как продукт и порождение человеческой истории в целом, как ее результат, а одновременно как ее предпосылка и форма дальнейшего духовного движения.

Проблема соотношения философии и обыденного сознания многозначна59, и она безусловно требует своего дальнейшего исследования. Мы хотим лпшь подчеркнуть, что тот поворот этой проблемы, который она получила в современной буржуазной философии — в связи с постановкой вопроса об истоках и основаниях философского знания, о связи философии с исторической жизнью человека, о соотношении философии и науки как специфических формах сознания, о расширении и одновременной спецификации философской проблематики и, наконец, о связи философского зпапия и поисков сугубо внутренних и личностных детерминант человеческого бытия — вовбе не чужд марксизму-ленинизму. Марксизм- ленинизм не только не «закрыт» для такого рода проблем, напротив, марксистско-ленинские методологические установки являются наиболее адекватпыми инструментами при постановке и решении подобного рода проблем.

ь® О некоторых аспектах этой проблемы см, например: Ойаер- ман Т. И. Философия и обыденное сознапие. — Вопросы философии, 1967, № 4.