Проблема личности становится одной из наиболее важных и значимых в философии XX века. Огромный интерес философов, проявленный ими к вопросам человека, способствовал созданию нового направления в философии — философской антропологии, хотя идея выделения собственно антропологических исследований из философии была высказана еще Кантом. В XX столетии, а точнее, в 20-е годы XX столетия, философской антропологией стали называть особое философское направление, представленное такими мыслителями, как Макс Шелер, Арнольд Гелен, Гельмут Плеснер и др. Шелер создал относительно завершенную систему взглядов на человека к концу 20-х годов XX века. Он исходит из того, что всеобщей целостной идеи человека философы до сих пор не имеют. Для того чтобы соединить все наработки о человеке в религиозной, естественнонаучной и других областях знания, нужно создать общее направление в философии, которое бы занималось проблемой “что есть человек”. Эту миссию могла выполнить философская антропология как всеобъемлющая наука о человеке, его сущности и его положении в мире. Шелер писал в своей книге “Положение человека в космосе”: “В известном смысле все центральные проблемы философии можно свести к вопросу, что такое человек и какое метафизическое место и положение он занимает внутри общей структуры бытия, мира и Бога” [cxxxiii] . В то же время другой знаменитый философ, Мартин Хайдеггер, по праву считающийся основоположником экзистенциализма, тоже в своем творчестве касался темы человека и сформулировал вопрос “что такое человек” еще более определенно. “Ни одна эпоха, — пишет Хайдеггер, — не имела столько разнообразных знаний о человеке, как нынешняя. Ни одна эпоха не могла так быстро и легко получить эти знания, как нынешняя. Но ни одна эпоха не знала так мало о том, что такое человек как нынешняя. Никогда человек не был до такой степени проблемой, как в нашу эпоху” [cxxxiv] . Шелер, как и многие его последователи, связывает необходимость возникновения философско-антропологического изучения человека прежде всего с тем, казалось бы, негативным воздействием, которое современные гуманитарные и естественные науки оказали на прежний образ человека. Поэтому философские антропологи подчеркивают, что истолкование и осмысление нового научного знания о человеке поможет восстановить целостный философский образ человека. “Однако, — пишет Б.Т.Григорьян, как об этом свидетельствует современное состояние философско-антропологических исследований, их теоретические результаты, различные концепции человека, сложившиеся на их основе, и эта задача не нашли своего удовлетворительного решения. Они воплощают в себе не столько новый философский образ человека, подсказанный современным научным знанием о нем, сколько различные варианты обоснования некоего априорно данного философского понимания человека с помощью фактов науки” [cxxxv] . Однако потребность в новом знании о человеке и создание нового образа человека были связаны не только с развитием биологии, социологии, психологии, социально-политическими потребностями, которые испытывало общество на Западе в период первой мировой войны. Моральный кризис человека, вызванный мировой войной, охвативший все сферы общества и его духовной культуры, вынуждает философских и педагогических антропологов искать пути выхода из него, создавать для его преодоления различные концепции формирования и воспитания личности. Иными словами, нужны “новые” ценности, а также действенные формы и средства их внедрения в сознание и поведение людей, с целью изменения и совершенствования человека. Однако только практика определяет, насколько те или иные идеи, концепции реалистичны или утопичны. Философская антропология возникла, с одной стороны, на почве философии жизни (Гердер, Ницше, Клагес), а с другой — в своих культурно-философских вариантах, она примыкает к трансцендентально-идеалистическим традициям от Канта, через Гуссерля, до Хайдеггера. Однако определяющим и главенствующим идейным источником для философской антропологии в целом стала прежде всего философия жизни. В ней философской антропологией были обнаружены те принципы и положения, на основе которых появилась возможность создания нового антропологического типа человека. Для философской антропологии основополагающими стали идеи философии жизни о том, что человек в реальной жизни руководствуется не разумными побуждениями, а инстинктами. Не сознание, дух и разум определяют природу человека, а бессознательная и творческая жизнь, переливающаяся через край сила, темный и хаотический избыток инстинктов. Человек “еще не установившееся животное”, “биологически ущербное”, не приспособленное к животному существованию, а потому и открытое для любых иных возможностей. Эти положения философии жизни получили свое развитие и дальнейшую конкретизацию в философской антропологии, которая занимается не вопросами постижения природы бытия, а прежде всего вопросами постижения самого человеческого бытия. Идейным источником для философской антропологии стал также экзистенциализм. Современная философская антропология и экзистенциализм возникли почти одновременно, в одних и тех же социальных условиях, и оказались очень близкими друг другу по духу. Из их общих черт можно выделить как наиболее важные две следующие: тезис о бессилии разума и утверждение априорности переживаний. Шелер пришел к выводу, что дух (и его существенная область — разум) абсолютно бессилен, и через всю философию экзистенциализма также проходит основная мысль о бессилии человеческого сознания, о его неспособности познавать и направлять ход событий в реальном мире. Как Шелер, так и экзистенциалисты, считают чувства страха, печали, одиночества, отчуждение и т.д. — основными, с точки зрения состояния человеческого бытия, — априорными, изначальными, не зависящими ни от чего. Эти чувства не вызываются какими-либо событиями, они присущи “человеку как таковому”, составляют суть нашего “я” и не могут быть устранены социальными преобразованиями. Основные положения антропологии Шелера подтверждают родство его теории человека с экзистенциализмом. Основоположник современной философской антропологии пишет: “...можно показать, с какой внутренней необходимостью человек в тот самый момент, когда он благодаря сознанию мира и себя самого и определению также и своей психо-физической природе — специфические отличные признаки духа — стал человеком, он должен постичь и наиболее формальную идею надмирового, бесконечного и абсолютного бытия. Раз человек — а ведь это принадлежит к его сущности, есть акт самого становления человека — выделился из своей природы и сделал ее своим “предметом”, то он озирается по сторонам как бы со страхом и спрашивает: “Где же нахожусь я сам? Что же такое мое место?” Он собственно больше не может сказать: “Я — часть мира, окружен им”, ибо актуальное бытие его духа и его личности возвышается даже над формами бытия этого мира в пространстве и во времени. И вот, как бы озираясь, он смотрит в ничто” [cxxxvi] . Это высказывание обобщает многие основные идеи теории человека Шелера, задача которой в общем виде формулируется им так: “Если и есть философская задача, решение которой с однозначной настойчивостью требует наше время, то такой является задача создания философской антропологии” [cxxxvii] . Философскую антропологию Шелер трактует как основополагающую философскую науку о сущности человека, “о его отношении как к царствам природы (неорганическому, растительному и животному), так и к основе всех вещей: это наука о метафизическом сущностном происхождении человека, о его физическом, психическом и духовном началах в мире, о тех силах и потенциях, которые им движут и которые он приводит в движение; это наука об основных направлениях и законах его биологического, психологического, духовно-исторического и социального развития, а также их сущностных возможностях и их реальностях. Психофизическая проблема тела и души и ноэтически-витальная проблема также включаются в нее. Только такая антропология могла бы воссоздать философские основы для всех наук, имеющих дело с предметом “человек”, — естественных, медицинских, предысторических, этнологических, исторических и социальных, а также для нормальной психологии, психологии развития, характерологии и установить определенные и прочные цели их исследования” [cxxxviii] . Центральной проблемой философии Шелера является проблема личности, ее духовной природы. “Вопросы: что есть человек и каково положение в бытии, — писал Шелер, — с пробуждением моего философского сознания, стали для меня наиболее существенными, центральными среди всех других философских вопросов” [cxxxix] . Тема человека в работах Шелера трактуется в различных ее аспектах в виде теоретико-познавательных, теистически-персоналистских и других построениях. У Шелера человек — духовное существо, “аскет жизни”, своей способностью к “чистому созерцанию вещей выделяющийся из всего живого”. Для понимания философско-антропологических взглядов Шелера необходимо рассмотреть его концепцию человека. В своей работе “Положение человека в космосе” он раскрыл некоторые стороны сущности человека в связи с его отношением к миру животных и растений. Такой подход можно назвать биолого-антропологическим, начальным этапом формирования более целостного понимания человека. Но в результате, как считает, например, Б.Т.Григорьян, этот подход оказался узким для философско-антропологического мышления. Шелер выделяет в органическом мире, в самом начале его развития, так называемый чувственный порыв, под которым он понимает некую анонимную чистую устремленность вовне, движение органического тела от себя, в сторону, к чему-то неопределенному (например, так тянутся к свету многие насекомые и растения). В чувственном порыве он фиксирует простейшее проявление жизни, бессознательную потребность, безобъективную устремленность и безобъективное страдание. Составляя сущность растительной, вегетативной жизни, чувственный порыв, согласно Шелеру, пронизывает всю область органического вплоть до человека. В основе даже самого простого ощущения у человека Шелер отмечает наличие чувственного порыва, некоего инстинктивного внимания и устремленности к воспринимаемому. Это не просто реакция на внешнее возбуждение, его результат, а нерасчлененное изначальное движение вовне. “Всякое поведение, — пишет Шелер, — является всегда также выражением внутреннего состояния”. Итак, органическое бытие природы на первом этапе своей сущностной психологической формы выделяет чувственный порыв. Чувственный порыв присутствует также и потому, что он включает, или аккумулирует, в себе все сущностные ступени бытия, т.е. и ступени живой природы. В человеке “природа вся выступает в некоем концентрированном единстве ее бытия. Нет ни одного чувственного акта, даже простейшего восприятия и представления, за которыми не скрывался бы темный, чувственный порыв” [cxl] . Следующим этапом органического бытия природы в своей сущностной психологической форме является инстинкт. Поведение, вызванное инстинктом, должно выражаться в целесообразных, полезных для живого существа действиях. В инстинктах чувственные порывы как бы приобретают форму целесообразных действий человеческого существа. Инстинкты поведения Шелер подразделяет на поведение, определяемое привычкой, и интеллектуальное поведение. Первое выделяется в качестве следующей психической формы жизненного порыва. В этом виде поведения проявляет себя способность живого существа, которая называется ассоциативной памятью, т.е. способность, необходимая для ориентирования в жизненном пространстве. Основой ассоциативной памяти является условный рефлекс. Другой наиболее высокой сущностной формой психической жизни Шелер считает практический интеллект. С ним тесно связаны способность выбора и действия, основанные на выборе. Ориентируясь на опыты науки, проведенные с челевекообразными обезьянами, Шелер признает у высших животных наличие простейших форм интеллектуальной деятельности, т.е. так называемого практико-технического мышления. В связи с этим он делает вывод, что отличие человека от животного носит не качественный, а количественный характер. Между умным шимпанзе и Эдисоном, если последнего иметь в виду только как техника, — пишет Шелер, — существует очень большое различие, но лишь в степени развития. Но что же определяет сущность человека; если это не интеллект, так что же это? “Новый принцип, характеризующий сущность человека, — рассуждает Шелер, — находится за пределами всего того, что мы можем в широком смысле назвать жизнью: то, что только и делает человека человеком, не есть какая-то новая ступень жизни, тем более не есть лишь ступень одной из форм проявления жизни — психики, а это есть принцип, противоположный всякой жизни вообще, в том числе и жизни человека, некий подлинно сущностный факт, который как таковой не может быть сведен к естественной эволюции жизни, а если и сводим к чему-либо, то к самой высшей основе вещей, той самой основе, одной из великих форм проявления которой является также сама жизнь” [cxli] . У Шелера сущность человека определяется понятием “дух”, которое по своему содержанию родственно понятию “разум”, введенному в обиход философской науки еще древними греками, но оно более емко и содержательно нежели понятие “разум”, так как наряду с человеческой способностью мыслить идеи, дух может созерцать абсолютные и вечные сущности и ценности. В философии Шелера понятие “дух” многогранно, оно включает в себя такие высшие эмоциональные проявления человека, как доброта, любовь, блаженство, раскаяние, отчаяние, удивление и др. Все эти проявления не могут существовать вне человека, поэтому в человеке дух проявляет себя, выступая в конечных сферах бытия. Как же характеризует человеческую духовность Шелер? Ее характеристиками является экзистенциальная раскованность, раскрепощенность человека, свобода. Все эти характеристики относятся к человеку, не избавленному от принуждения, давления, зависимости от органического, от жизни и всего того, что связано с жизнью, следовательно, и от его собственного интеллекта. Такое духовное существо не привязано к окружающей среде, оно свободно от нее и парит в мире, будучи ему открытым. Дух в состоянии познать предметы окружающего его мира не ради инстинктивных потребностей, а ради самих вещей. Эту способность духа Шелер называет “объективностью”, которая выступает как бесспорный интерес к миру. Таким образом, Шелер видит человека как бы разорванным, разделенным на две абсолютно самостоятельные и отчужденные друг от друга стороны: “порыв” и “дух”. Порыв — это животное начало в человеке: ощущения, инстинкты, память, ум — все эти качества одинаковы у человека и животного и определяются порывом. Последний представляет собой хаотическое, бессознательное начало, которое никак не направляется и не имеет цели. То, что делает человека человеком, есть совершенно другой принцип, — “дух”. Он проявляет себя в таких актах, как размышление, созерцание, постижение априорных истин, самосознание, а также моральные или духовные чувства, такие, как бескорыстная симпатия к другому человеку. Шелер разъясняет понятие дух, следующими словами: “Основным определением “духовного” существа является его экзистенциальная самостоятельность, свобода, независимость от принуждения, давления, связи с органическим, с “жизнью” и всем, что относится к жизни... Такое духовное существо не является больше связанным инстинктами и окружающим миром, но свободно от окружающего мира” [cxlii] . Далее он пишет, что человек, совершая духовные акты, отстраняется от реальности, от ее властного давления. Такая позиция Шелера обнаруживает, на наш взгляд, некоторое злоупотребление активностью сознания, в которой поощряется излишнее подчеркивание идеи отделения сознания от объективной реальности. Цель и задача учения о человеке Шелера — достижение гармонии “жизненного порыва” и “духа” при определяющей роли духовного начала. Такое единство, по Шелеру, должно воплотиться во “всечеловеке” — образе человека ясного духа и неиссякаемой чувствительности, т.е. идеальном образе. В действительности он никогда не будет создан и не будет достигнут в полном объеме. Каждый конкретно-исторический период времени добавляет в этот образ свои характерные черты. Образ “всечеловека” только обозначает направление, в котором следует совершенствоваться, изменяться и действовать реальному человеку. Критики концепции человека Шелера указывают на следующие противоречия его концепции: доведенный до крайности дуализм, насильственное разделение человека на две совершенно самостоятельные стороны, а также тезис о бессилии духа. Согласно Шелеру, дух должен направлять, упорядочивать стремление порыва, но как самостоятельная составная часть человека дух абсолютно бессилен, не имеет никакой власти, и только бессознательный порыв обладает творческой мощью и способностью действия. Говоря о духе, духовном акте, Шелер имеет в виду отдельную человеческую личность, которая и является олицетворением духа. Концепция личности Шелера утверждает абсолютную, неизменную личность, безотносительно к тому, что она собой представляет, какой вклад она внесла в общее развитие общества. А.Гелен — известный немецкий антрополог писал, что, сопоставляя животного и человека, Шелер сформулировал проблему человека не как проблему зоологии или физической антропологии, а как философскую проблему, которая состоит в том, что Шелер истолковывал биологическую, телесную природу человека в непосредственной связи с его душевно-духовным и разумным началом. Однако своей концепцией надвитальной и антивитальной природы духа как некоего потустороннего для реального мира и конкретного человеческого бытия, он фактически отрицает науку. Анализ отдельных направлений философской антропологии подтверждает, что в целом они не смогли создать новый философский образ человека, а лишь подтвердили старые знания о нем. “Философская антропология, — пишет Б.Т.Григорьян, — несмотря на некоторые научные и теоретические находки, не смогла стать целостным учением о человеке. Более того, она вылилась в отдельные философски осмысленные региональные антропологии — биологическую, психологическую, религиозную, культурную и др., которые при известной принципиальной общности, объединяющей их в рамках единого философского течения, обнаружили существенные различия как в методах исследования, так и в понимании характера и назначения самой философской антропологии. Остались неосуществленными и притязания философской антропологии на положение специальной науки наряду с другими дисциплинами вообще. Здесь можно согласиться с О.Ф.Больновым, известным “позитивным экзистенциалистом”, что “философская антропология, несмотря на продолжающийся рост числа ее последователей, не пришла к выработке такого методологического подхода к проблеме человека, который позволил бы реализовать ее притязания” [cxliii] . Философская антропология в изображении человека несомненно имеет воспитательный подтекст. Если философская антропология ставит вопрос о том, “что есть человек, то педагогическая антропология, как выделившаяся из нее область знания, не ограничивается этим вопросом и идет дальше, служит новым этапом в раскрытии образа человека, ставит вопросы, что делает человека человеком и как происходит формирование собственно человеческого в человеке. Пытаясь ответить на поставленные вопросы, философская и педагогическая антропологии совместными усилиями стремятся создать новый философский образ человека, который формируется под непосредственным влиянием воспитания.