<<
>>

Экзистенциально-антропологическое измерение понимания: герменевтика фактичности М. Хайдеггера и ее роль в формировании философии Х.-Г. Гадамера

Трудно отрицать, что та необычная форма, которую герменевтическая философия приняла в ХХ в., сложилась под влиянием мысли Мартина Хайдеггера. Конечно, сначала потребовались усилия Фридриха Шлейермахера и Вильгельма Дильтея, чтобы вдохнуть новую жизнь в искусство толкования, ведущее свое начало еще от античной техники расшифровки божественных прорицаний и пережившее по ходу своего развития всевозможные трансформации, тематически разделившись на теологическую, юридическую, филологическую и эстетическую ветви герменевтики.
Благодаря Шлейермахеру герменевтика превращается из экзегетической практики в общую теорию понимания, призванную разработать его универсальные принципы, а благодаря Дильтею, провозгласившему понимание методом постижения «завоеваний духа» в противоположность объяснительным приемам естественных наук, она и вовсе претендует занять место методологии гуманитарного знания. Но только с появлением Хайдеггера, который, несмотря на сокрушительную критику историцистского подхода Дильтея, сумел разглядеть в его трактовке понимания не столько когнитивную процедуру, сколько экзистенциальное событие, герменевтика выходит на уровень серьезного философствования. Однако лишь благодаря Хансу-Г еоргу Г адамеру, подхватившему идеи Хайдеггера о понимании как способе человеческого бытия, но подвергшему серьезному критическому пересмотру дильтеевские наработки, герменевтика утвердилась в качестве влиятельного философского течения, в котором Хайдеггеру отводится хотя и почетная, но не репрезентативная роль. Является ли Гадамер примерным учеником, развивающим дело своего учителя в направлении, всецело заданном Хайдеггером, но выходящим за рамки сферы его непосредственных интересов, или же это оригинальный мыслитель, создавший самостоятельное учение, отличающееся как от хайдеггеровских экспериментов с языком, так и от всей классической традиции герменевтики, - по сей день остается вопросом полемическим . Другое дело, что, как бы ни расходились позиции исследователей на этот счет, нельзя не признать, что главным толчком к формированию философской системы Гадамера послужила «герменевтика фактичности», развивать которую Хайдеггер начал еще до выхода в свет «Бытия и времени» (1927). В самом opus magnum Хайдеггера выражение «герменевтика фактичности» встречается лишь однажды, и то в сноске, отсылающей, в свою очередь, к его более ранним курсам18 19, что вовсе не означает, будто к моменту публикации «Бытия и времени» Хайдеггер перестал отдавать должное этой теме. Напротив, продумав то проблемное поле, которое очерчивает и размечает герменевтика фактичности, Хайдеггер не оставил ее позади в качестве пройденного этапа, а положил в основу своего грандиозного проекта. Объявляя в § 7 феноменологию методом предпринимаемого им онтологического разыскания (что кажется вполне законным, учитывая его непосредственную причастность школе Гуссерля), Хайдеггер неожиданно аттестует ее как «герменевтику в исконном значении слова, означающем занятие толкования»20. Такая герменевтическая переориентация феноменологии не представляет собой простого совмещения двух обособленных философских направлений: дильтеевская программа здесь даже не привлекается, да и трансцендентальная феноменология Гуссерля изменяется почти до неузнаваемости. Лучшим подтверждением тому, а равно демонстрацией подобной герменевтики в действии, может служить хайдеггеровский разбор составляющих слово «феноменология» понятий «феномен» и «логос», предшествующий вышеприведенному неожиданному заявлению.
В ходе этимологического «кружения» вокруг греческого языкового первообраза, что впоследствии стало отличительной чертой стиля Хайдеггера, философ приходит к собственному определению феномена: это то, что само себя в себе самом показывает таким, каким оно есть. Главная же функция логоса - делать очевидным для другого то в речи, о чем идет речь, или позволить в речи явиться тому, что показывает себя только в себе самом. «„Истинность“ логоса как истинствование, dXn0susiv, подразумевает: изъять сущее, о котором речь, в Xeysiv как dno9atvsa0ai [в говорении как показывании] из его потаенности и дать увидеть как непотаенное (dXn0e^), раскрыть»21. Получается, что феноменология у Хайдеггера, в отличие от гуссерлевской, есть не «слово о феномене», а слово, которое дается самому феномену, чтобы быть увиденным. Речь оказывается артикуляцией бытия, без которой оно остается скрытым, в ответ же «бытие относит человека к своим истинам посредством его языка»22 23. Такое высокое назначение речи, где язык обнаруживает свою соразмерность бытию, а бытие обретает голос, и составляет существо той изначальной, дотеоретической, как сказал бы Хайдеггер, герменевтики, которая одновременно выступает и способом выявления феномена, и характеристикой его существования в качестве феномена. Экзистенциальная аналитика, образующая основное содержание «Бытия и времени» и призванная, по замыслу Хайдеггера, стать пробным камнем фундаментальной онтологии, вырастает непосредственно из такой герменевтики и в определенном смысле является ее предметно-содержательным модусом . Это герменевтика, имеющая дело с пониманием, которое осуществляется не как акт мышления, а как способ быть, которое не познавательно-дискурсивно, а экзистенциально. Идея подобной герменевтики вызревала постепенно и свой окончательный вид приобрела в лекциях 1923 г. с характерным названием «Онтология (Герменевтика фактичности)». Здесь Хайдеггер, дойдя в модификации феноменологии до критической (онтологической) точки невозврата, завладев, наконец, подходящим (образцовым) предметом для аналитического разбирательства и впервые определившись терминологически, фокусируется на Dasein, особого рода сущем, которое исключительным образом относится к бытию - понимая его. Причем такого рода бытийное понимание оказывается для Dasein не рефлексивной способностью, развиваемой и культивируемой, а его изначальной онтологической характеристикой, позволяющей ему, заброшенному в мир, осваивать этот мир и осваиваться в нем. Подобное освоение происходит в процессе повседневного обращения с окружающими вещами и потому имеет неинтеллектуальное, до-теоретическое происхождение. Ошибка рационального подхода к действительности, превозносимого в качестве идеала научности, кроется как раз в том, что побуждает человека мыслить себя, отталкиваясь от мира, посредством мира, и это «сознательное» опосредование заслоняет от него его непосредственное бытие. Оттого необходимость осмысления собственного проживания, регистрируемого термином «фактичность»24, формулируется Хайдеггером в качестве основной задачи герменевтики фактичности, задачи не формально-теоретической, а прежде всего жизненно-практической: ее цель - «сделать доступным, сообщить собственное Dasein в его бытийном характере самому этому Dasein, добраться до сути самоотчуждения, сбивающего Dasein. Герменевтика создает для Dasein возможность стать и быть понимающим ради себя самого»25. Таким образом, герменевтика фактичности манифестируется Хайдеггером, с одной стороны, как особый подход к исследованию фактичности Dasein, а с другой - как присущий этому Dasein способ пребывания в мире26 27 28.
Однако несмотря на подлинность и неизбывность «понимающего» существования, человеку свойственно отдаваться во власть истолкованности кем-то другим (Man), будь то расхожие мнения или научно аргументированные теории, подменяя свою аутентичность сторонней надуманностью и все больше отчуждаясь от себя самого . Орудием борьбы за подлинность собственной жизни и должна стать герменевтика в качестве истолкования фактичной событийности своего существования. Состояние «бодрствования» (Wachsein), которого она добивается от каждого Dasein, это не однажды достигнутый рубеж, но всякий раз заново осуществляемый процесс автореференциального понимания. «Такое понимание, которое пробуждается в истолковании, совершенно не сравнимо с тем, что в качестве познающего соотнесения с другой жизнью обычно зовется пониманием; это вообще не соотнесенность с... (интенциональность), а «как» самого Dasein; сразу же терминологически зафиксируем его как бодрствование Dasein ради себя самого» . В противовес объективной беспристрастности наук герменевтика фактичности всегда требует личной вовлеченности, потому что, во - первых, затронутость бытием - специфика Dasein, а во-вторых, бытие может открыться только тому сущему, бытием которого оно есть. Ввиду невозможности отделить понимание от собственного существования герменевтика фактичности мыслится Хайдеггером одновременно и насущной задачей конкретного Dasein, и своеобразной ненаучной теорией по осуществлению бытийного толкования. Ее намеренная ненаучность позиционируется как альтернатива любому научному дискурсу, опредмечивающему все, что попадает в поле его зрения. Сложность задуманного Хайдеггером предприятия состоит в том, что он пытается выстроить теорию индивидуальной (не универсальной) практики, теорию дотеоретического понимания, которое не отличимо от существования29 30. Данная парадоксальная ситуация находит свое отражение, и до известной степени объяснение, опять же в герменевтике, причем в герменевтике традиционного образца. Речь идет о такой фигуре, как герменевтический круг. Реабилитируя этот концепт, неприемлемый в науке из-за его «дурной бесконечности», Хайдеггер настаивает на том, что это единственно возможная модель разворачивания существования-понимания. «Разговоры о „круге“ понимания есть выражение двоякого упущения: 1) что понимание само составляет основообраз бытия присутствия (Dasein); 2) что это бытие конституировано как забота. Отрицать круг, утаивать его или тем более хотеть преодолеть значит окончательно упрочивать это упущение. Усилие должно наоборот быть направлено на то чтобы исходно и цельно вскочить в этот „круг“, с тем чтобы уже при постановке анализа присутствия обеспечить полный обзор кругового бытия присутствия» . Иными словами, в герменевтическом круге видят проблему потому, что сводят понимание к познавательной деятельности, а «заботу» - еще один экзистенциал, устанавливающий связь Dasein с внутримирным сущим, «приручаемым» ради обеспечения своего будущего (бытие-вперед-себя), - и вовсе не склонны учитывать как весомую составляющую, которая, однако, для «кругового» движения бытия является незаменимой. Итак, установив в «Бытии и времени» понимание в качестве одной из экзистенциальных структур человеческого бытия, Хайдеггер наделил герменевтический круг онтологическим значением. «Сущее, для которого как бытия-в-мире речь идет о самом его бытии, имеет онтологическую структуру круга» . Этот круг образует изначальная заброшенность человека (понимающего) в мир (понимаемое). Как существо понимающее, человек превращается в элементарный и при этом основополагающий компонент в общей архитектонике мироустройства: благодаря тому, что он выстраивает свою жизнь путем осмысления индивидуальной бытийной возможности, получает смысл и все, что есть. Герменевтика фактичности, первоначально задумывавшаяся как самоистолковательская практика фактической жизни Dasein, расширяется здесь до масштабов герменевтики мира, и в этом плане выходит за пределы установления истины собственного бытия (истины, всегда равной бытию) и претендует на знание бытия любого сущего, т. е., утрачивая свою исходную интенцию, оборачивается фундаментальной онтологией. «„Бытие и время“ стремится привести от понимания бытия человеческим Dasein и частных способов такого понимания к смыслу бытия, который артикулируется в различных значениях и таким образом выделяет в своем строении, „мире“, отдельные сферы» . Подобная дифференциация, пускай и осуществляемая с позиции бытийного вопроса, сильно напоминает научную спецификацию, с критики которой Хайдеггер начинал свои революционные преобразования. Но не только экзистенциальная аналитика, принявшая вселенский размах, обнаруживает свою парадоксальность. Противоречие гораздо более глубокое содержится уже в самом принципе герменевтики фактичности. Оно заключается в том, что понимание своего бытия, на которое нацелено Dasein, обречено оставаться недостижимым. «Ведь вопрос о смысле бытия отличается от других вопросов о смысле чего-либо. Если в обычных вопросах нечто данное понимается исходя из того, что составляет его смысл, то для человеческого вот-бытия (Dasein), спрашивающего о смысле своего бытия, скорее всего, становится очевидно, что оно вступает в конфронтацию с непостижимостью своего собственного вот-бытия. Сколько бы человек в процессе понимания ни убеждался 31 32 в осмысленности всего без исключения, в своем собственном вот-бытии и для своей собственной способности понимания себя самого этот вопрос о смысле, который он рано или поздно должен поставить, тем не менее наталкивается на непреодолимую границу. Вот-бытие для себя самого - это не только открытый горизонт своих возможностей, в котором оно себя набрасывает, но и обнаруживаемый в себе характер непреодолимой фактичности» . А коль скоро «фактичность как раз и означает то незыблемое противостояние, которое оказывает все фактическое любому постижению и пониманию»33 34, то именно она становится главной преградой на пути Dasein к собственному бытию. Когда Хайдеггер, следуя гуссерлевской установке корреляции феноменологического рассмотрения феноменальному предмету, избрал герменевтику фактичности как наиболее подходящий метод для исследования особого рода сущего, ens hermeneuticum, он не предполагал, что экспликация «пробужденного» Dasein, предпринятая в «Бытии и времени», выявит недостаточность самого метода. В осознании данного факта Г адамер усматривает основную причину, побудившую Хайдеггера к «повороту», переориентировав его с экзистенциальноантропологической тематики в направлении онтологии языка. Г адамеровский проект философской герменевтики, безусловно, отталкивается от тех парадигмальных изменений традиционного типа мышления, которые были произведены Хайдеггером, и в частности, от его герменевтики фактичности. Подхватывая и развивая хайдеггеровскую мысль о понимании как способе бытия, Гадамер немедленно погружает понимание в языковой контекст. Уже в своей первой книге «Диалектическая этика Платона» (1931), в основу которой лег текст докторской диссертации, писавшейся в 1927-1928 гг. под колоссальным впечатлением от прочтения «Бытия и времени», Гадамер тематизирует язык как некую первореальность, которая предоставляет человеку жизненное пространство и в освоении которой происходит его знакомство с миром: язык, считает молодой Гадамер, «в качестве того, что награждает именем, является первым понимающим овладением мира» . Или в другом месте: «искомое понимание мира и себя самого человеческое бытие (Dasein) застает как бы истолкованным им же самим в языке»35 36 37. Это означает, что не у Dasein есть язык, а, скорее, у языка есть Dasein. Подобную инверсию следует расценивать как достижение лично Гадамера , поскольку в «Бытии и времени», несмотря на множество намеков, предвещающих лингвистический поворот хайдеггеровской философии, язык в качестве приоритетного для проблемы понимания поля нигде явно не фигурирует. Сосредоточившись на рассмотрении понимания как озабоченно осваивающегося в мире умения быть (понимать для Dasein - это, прежде всего, знать, как обращаться с тем или иным сущим), Хайдеггер не придает ключевого значения языковому оформлению понимания. Безусловно, он его предполагает, но скорее как нечто вторичное, если и не вытекающее напрямую из «практического» понимания, то сопровождающее его. В «Бытии и времени» есть один абзац, в котором схематично - в виде вопросов - набрасываются магистральные линии будущей программы онтологического допрашивания языка, но лишь в форме пожелания, адресованного даже не столько себе, сколько другим: «В конце концов философское исследование должно однажды решиться спросить, какой способ бытия вообще присущ языку. Есть ли он внутримирно подручное средство или имеет бытийный образ присутствия (Dasein) либо ни то ни другое? Какого рода бытие языка, если он может быть „мертвым“? Что значит онтологически, что язык растет и распадается?». И подытоживается этот пассаж необходимостью перехода с привычных миро-воззренческих позиций касательно языка на фундаментально - онтологические, заново переосмысливающие лозунг Гуссерля: «Философскому исследованию (которое рискнет заняться языком - Е. К.) придется отказаться от „философии языка“, чтобы спрашивать о „самих вещах“, и оно должно привести себя в состояние концептуально проясненной проблематики» . Хотя у Гадамера отсутствует требуемая герменевтическая «аналитика» языка, он нигде не отступает от своего постулата о языковом характере понимания. Для него той почвой, на которой выстраивается человеческое существование как понимание, изначально оказывается язык, тогда как Хайдеггер приходит к языку через речь, которая выступает «экзистенциальноонтологическим фундаментом языка» . Язык, по Гадамеру, есть априорное условие любого акта понимания, пространство его осуществления и одновременно итог, выражающийся в тотальной «оговоренности» мира словом. В «Истине и методе» Гадамер пишет: «дело не только в том, что мир является миром лишь постольку, поскольку выражается в языке, но и в том, что подлинное бытие самого языка состоит лишь в том, что в нем выражается мир. Таким образом, изначальный человеческий характер языка одновременно означает и изначальный языковой характер человеческого бытия-в-мире»38 39 40. В отношениях между миром и языком нет места подчиненности или иерархии - слова выступают той формой, которая позволяет вещам быть, быть увиденными в качестве феноменов, как сказал бы Хайдеггер, а точнее, быть услышанными, поскольку истина мира, согласно Гадамеру, открывает себя в диалоге41. Развертывающийся подобно игре диалог, увлекающий в свою орбиту участников, затрагивающий «саму суть дела» (die Sache selbst), позволяющий словам обрести всю полноту смысла и явить истину мира, есть центральное понятие гадамеровской герменевтики, поскольку именно здесь свершается событие понимания. (У позднего Хайдеггера сбывающееся в языке событие - это обнаруживающее себя в слове бытие, поэтому и диалог мыслится им не как межличностное общение, а как священнодействие бытия, обращающегося к человеку через язык, характер которого по сути монологичен42). На примере концептуальной модели диалога можно увидеть различие трактовок понимания Хайдеггером и Гадамером. Если для раннего Хайдеггера понимание осуществляется как взаимодействие Dasein с внутримирным сущим в процессе его практического освоения, то Гадамер считает лучшим образчиком «события понимания» встречу с произведением искусства. И тот, и другой опыт имеют мало общего с традиционным представлением о понимании как сугубо рациональной активности, однако интуитивная природа понимания в случае переживания художественного творения, чье восприятия предполагает незаинтересованность, явно отличается от прагматического, деятельностного понимания при обживании в мире. Искусство привлекает нас не своей полезностью: оно вызывающе не практично, ни для чего не пригодно. Но его инаковость, непонятность - пускай даже как провокация - становятся адресованным нам вопросом, ответ на который требует личного участия. «Понимание начинается с того, что нечто обращается к нам и нас задевает. Вот наиглавнейшее герменевтическое условие»43. Необходимость со-ответствовать - и в плане «держать ответ», и в смысле «отвечать на вызов» - воспроизводит элементарную диалогическую структуру, которая и порождает взаимопонимание. Хотя может показаться, что взаимопонимание с произведением искусства не более чем метафора, поскольку предполагает как минимум двух полноценных собеседников, однако Гадамеру важно подчеркнуть особый способ существования литературного текста, не менее активный, нежели процесс чтения. Эстетическое понимание как взаимопонимание реализуется не в субъект- объектных отношениях; артефакты в качестве полноправных участников свершающегося события оказываются своего рода зеркалом, в котором смотрящему открывается правда о себе самом, «иное своего собственного»44. Целью диалога, по Гадамеру, является не столько достижение согласия касательно какой-либо вещи в результате взаимообмена мнениями, сколько подобная открытость самому себе, своему миру и Другому как самообнаружение своих оснований. Общим полем, примиряющим и объединяющим различное (меня, мир и другого) в едином событии понимания, выступает именно язык, языковость как таковая. Будучи и средой герменевтического осуществления понимания, и - в качестве того, что пытаются понять, - самим герменевтическим предметом45, язык оборачивается тем кругом бытия, в который Хайдеггер призывал войти, выстраивая свою герменевтику фактичности. Поиски собственного бытия, некогда инициированные Хайдеггером, в теории Гадамера заканчиваются узнаванием себя как укорененного в языке, пониманием себя предопределенным языковостью, обретением себя в горизонте языка. 1.3 Лингвоцентрическое устроение человеческого мира у Х.-Г. Гадамера и Л. Витгенштейна В западноевропейском мышлении ХХ в., помимо философской герменевтики, можно выделить еще одно направление, в котором проблема языкового понимания занимает центральное место. Это аналитическая философия, отличающаяся от герменевтики методами, подходами, процедурами, понятийным инструментарием, выводами настолько, что, если сравнить результаты их исследований, может создаться впечатление, будто речь идет не об одном и том же, а о разных феноменах человеческого понимания. Если для первой характерен упор на логический и семантический анализ как естественного, так и искусственно созданных языков, то вторая рассматривает язык в качестве исходного и ключевого параметра человеческого существования в мире. То, что по ходу развития какой-либо мыслительной тенденции формируется совершенно особая область знания со своей специфической структурой, тематической топологией и способом организации, не только оправдано, но и вполне закономерно. Удивительней другое: что, несмотря на очевидную разнонаправленность идейных устремлений этих двух философских течений, их проблемный предмет - понимание - остается неизменным и определяется как процесс осмысления речевых высказываний. Так, в фокусе внимания и аналитической философии, и философской герменевтики оказывается возможность конструирования и реконструирования смыслов46. В комментаторской литературе бытует обыкновение сравнивать воззрения Витгенштейна с хайдеггеровскими экспликациями языка, а философия Гадамера привлекается в подобных исследованиях чаще всего лишь на том основании, что ведет свое происхождение от «герменевтики фактичности»47 48. Сам Гадамер неоднократно отмечал близость своих позиций некоторым положениям поздней философии Витгенштейна. С другой стороны, он же критиковал витгенштейновские термины «употребление» и «правила» за их избыточную инструментальность, сводящую роль языка сугубо к его функциональности . В философской теории Витгенштейна, как раннего, так и позднего периодов, нигде специально не разбираются условия, структурные моменты или сами акты понимания, что вовсе не означает, будто он в принципе игнорировал проблему понимания. Напротив, она подспудно определяет весь ход его теоретических рассуждений. В отличие от Гадамера, который начинает разворачивать свое исследование с момента возникновения понимания, Витгенштейн всякий раз имеет дело с уже свершившимся пониманием. Для него любое предложение, будучи сформулировано, является носителем смысла как индикатора понимания. И уже этот смысл, в свою очередь, выступает для Витгенштейна условием возможности взаимопонимания. Понимание предложения приравнивается Витгенштейном к знанию его смысла. Поэтому он и сосредотачивает внимание на том, благодаря чему предложения обретают смысл. Ранний Витгенштейн считает, что предложения получают свой смысл оттого, что фиксируют факты, происходящие или не происходящие в мире. «Логико- философский трактат» исходит из предпосылки, что между миром и языком существует прямая связь: мир является отражением языка, равно как и язык является отражением мира49. «Предложение - картина действительности: ибо, понимая предложение, я знаю изображаемую им возможную ситуацию» (4.021). Предложение мыслится здесь как запечатление конфигурации связей, в которых находятся объекты мира. Эти объекты, презентирующие, по Витгенштейну, «субстанцию мира» (2.021), и составляют значение слов, которые тем самым оборачиваются их обозначениями: «Имя обозначает объект. Объект - его значение» (3.203)50. Поздний Витгенштейн отказывается признавать значением слова именуемый объект, выстраивая теорию значения как употребления. «Каждый знак, взятый сам по себе, кажется мертвым. Что придает ему жизнь? - Он живет в употреблении. Несет ли он живое дыхание в самом себе? - Или же употребление и есть его дыхание?»51. Обратившись к анализу повседневного языка, Витгенштейн приходит к выводу, что значения слов и языковых выражений не есть нечто устойчивое, раз и навсегда закрепленное за словом52 53. Это подвижное образование, возникающее в конкретной разговорной ситуации. И тогда смысл предложения зависит от того или иного употребления слова. «Понимать предложение - значит понимать язык. Понимать язык - значит владеть некой техникой» . Идея значения как употребления свидетельствует о крайне революционном подходе к пониманию самого языка. Язык у Витгенштейна оказывается не совокупностью слов, вступающих между собой в определенные связи, а некой неразрывной целостностью слова, мысли и действия. И потому невозможно дать определение языку как таковому, установив ему четкие рамки или границы, опредметив его для удобства изучения. Язык противится подобного рода опредмечиванию. И само это сопротивление в том числе указывает на его деятельностный характер. А работу языка, согласно Витгенштейну, мы можем наблюдать на примере любого разговора, даже самого примитивного свойства54. Всякий разговор - это фрагмент языковой реальности, которая получает у Витгенштейна наименование языковой игры. Такое обозначение Витгенштейн выбирает не случайно. Слово «игра» как нельзя лучше подходит для описания того, что собой представляет разговор. Язык задает правила, однако игра разыгрывается участниками разговора, которым в рамках правил предоставлена определенная свобода действий. Эта свобода заключается в умении владеть словом, что позволяет использовать его в самых разных контекстах, в которых слово и обретает свое значение. В ходе игры- разговора субъекты говорения достигают взаимопонимания, что свидетельствует о наличии в их фразах смысла. Если цель разговора - это достижение взаимопонимания, то очевидно, что слово никогда не есть просто слово, а всегда одновременно и мысль, и действие - игровой ход как действие, за которым стоит мысль и которое выражает себя в слове. Неявным основанием любой языковой игры выступает понимание, без которого она не могла бы состояться, и соответственно, ни одно слово не могло бы получить своего значения. Как условие возможности игры-разговора, эта основа остается скрытой и, присутствуя в любом разговоре, не может быть из него никоим образом вычленена. Согласно Витгенштейну, имеет ценность и требует своего описания любая языковая игра - именно потому, что несет в себе понимание. Это глубинное понимание содержится в языке, а не является продуктом рефлексии носителей языка55. Именно оно «ведет», направляет разговор, разыгрываемый собеседниками. Отмечая данный феномен, Витгенштейн констатирует, что «языковая игра есть, так сказать, нечто непредсказуемое. Я имею в виду: она не обоснована. Она не разумна (или неразумна). Она пребывает - как наша жизнь»56 57. Таким образом, сам язык оказывается, по Витгенштейну, формой жизни: язык есть деятельность, в ходе которой человек обретает мир, и узнавание мира начинается с овладения языком - овладения не в смысле распоряжения им, а в смысле освоения в нем. Если Витгенштейн приходит к такому пониманию языка, то Гадамер, скорее, с этого начинает, разматывая нить своих рассуждений в обратном направлении . Вслед за Хайдеггером, он признает за языком самостоятельное бытие. Именно через причастность языку, по Гадамеру, человек получает возможность приобщиться к миру. Человек не сразу имеет мир как естественное место своего обитания (это свойственно животному); мир для человека выступает прежде всего в образе того, что ему противостоит и с чем ему постоянно приходится иметь дело. Отношение между человеком и миром, согласно Гадамеру, предполагает наличие дистанции, которую необходимо преодолеть, чтобы обжиться в мире, сделать его своим, человеческим миром. И язык здесь оказывается незаменимым посредником, оборачиваясь условием возможности установления требуемой связи. «Повсюду, где мир испытуется нами, где происходит преодоление чуждости, где совершается усвоение, усмотрение, постижение, где устраняется незнание и незнакомство, повсюду совершается герменевтический процесс собирания мира в слово и в общее сознание» . В отличие от дистанцированности человека и мира, между языком и миром существует иного рода отношение: язык не просто напрямую касается мира, он как бы изнутри структурирует мир, упорядочивая части целого в единую картину мира58 59. Отсюда у Гадамера деятельностный характер языка, проявляющийся в двух направлениях: в случае мира - в качестве формирующего его образ для человека; в случае человека - как игра, вовлекающая в свою реальность участников разговора. Стихия языка, в которую человек погружается, также уподобляется Гадамером пространству игры. Хотя бы потому, что, как и игра, подлинный разговор, регламентированный правилами, заданными языком, требует от собеседников предельной интенсификации всех их сил. Такое особое состояние достигается путем отказа от всего ранее накопленного: приобретенных знаний, жизненного опыта, социального статуса, даже собственного Я. Условием того, чтобы разговор действительно состоялся, является полная поглощенность им, вплоть до само-забвения. «Очевидно, что для языка подлинным субъектом игры является не субъективность того, кто наряду с занятием другими видами деятельности еще и играет, а сама игра». Иными словами, игроки оказываются вовсе не субъектом действия, скорее наоборот: «Всякая игра подразумевает превращение в ее объект. Привлекательность игры, ее очарование состоит в том, что игра овладевает играющим»60. Человек предоставляет себя в распоряжение стихии языка, чтобы случилось событие понимания, которое зависит не от него, но от которого он зависит61. «Что „выйдет на свет“ в разговоре, заранее никому не известно. Достижение взаимопонимания или его отсутствие - это как бы событие, произошедшее в нас самих»62. Событие понимания, по Гадамеру, меняет того, кому довелось присутствовать при этом событии, ставя под вопрос его картину мира, поддерживаемую теми предрассудками, которые он неизбежно перенял у традиции. Стоит отметить, что предрассудки Гадамер рассматривает как некоторый позитивный момент, реабилитируя это понятие, скомпрометированное, по его мнению, эпохой Просвещения. Предрассудок для Гадамера - это сохраняющийся в языке и транслируемый через язык голос традиции, задающий магистральное направление осмыслению человеком действительности63. Предрассудки - как то, что предшествует рассудку, рассуждению - являются, с одной стороны, точками отталкивания для построения картины мира, а с другой - предпосылкой возможности понимания64. Понимание же всегда совершается в конкретной ситуации разговора. Каждый разговор несет в себе событие понимания в качестве оправдания своего существования. И не только в качестве оправдания, но и в качестве основания, т. е. понимание выступает в разговоре и целью, и побудительным мотивом, и движущей причиной. Оно есть то, из-за чего предпринимается игра, то, что делает игру игрой. Разговор мыслится Г адамером как пространство игры, в котором осуществляется - в качестве понимания - истина мира. Поскольку именно мир есть та общая Sache, суть дела, о которой ведется разговор. «Языковое взаимопонимание ставит то, ради чего оно свершается, перед договаривающимися, подобно тому как предмет спора кладется посередине между спорщиками. В качестве такого рода общей, никому не принадлежащей и всеми признаваемой почвы, которая связывает всех, кто разговаривает друг с другом, выступает мир»65. Что же собой представляет истина мира, получающая свою реализацию в качестве понимания? Прежде всего, в разговоре, допустим, двух собеседников выявляются различия смысловых связей в их картинах мира, и по ходу беседы все более очевидной становится условность этих связей. Путем «слияния горизонтов» как способа установления взаимопонимания, открываются не только предрассудки собеседника в качестве фундамента его картины мира, но приводятся «в подвешенное состояние», становясь явными, собственные предрассудки. Это происходит даже в случае, казалось бы, непреодолимой пропасти между сталкиваемыми картинами мира. «Общий язык разыгрывается между говорящими - они постепенно „сыгрываются^ и могут начать договариваться, а потому и тогда, когда различные „взгляды“ непримиримо противостоят друг другу, нельзя отрицать возможность договориться между собой. [...] Традиция, к которой мы принадлежим и в которой живем, - это не часть нашего культурного опыта, не так называемое культурное предание, которое тогда состояло бы из одних памятников и текстов и заключалось бы лишь в передаче смыслов, выраженных средствами языка и исторически засвидетельствованных. Нет, нам непрестанно передается, traditur, сам же познаваемый в коммуникативном опыте мир, он передается нам как постоянно открытая бесконечности задача»66. В разговоре собеседники достигают границы каждый своего мира. И лишь достигнув этой границы, обнаруживают его ограниченность, которая свидетельствует о том, что мы имеем дело не с миром как таковым, а только с его образом. Однако и по ту сторону границы собственного мира находится не мир сам по себе, а мир другого, который, в свою очередь, тоже является образом. Этот другой образ мира позволяет выявить не только образность, присущую ему, но и свою собственную. И что гораздо важнее - необходимость самой образности. Такая необходимость исходит от языка, на котором ведется разговор, как источника любой образности. Тем самым, по Гадамеру, мир, который мы имеем и который по праву называем своим миром, человеческим, сконструирован при посредстве языка, на языке, языком. Мир нам близок и понятен лишь постольку, поскольку мы всякий раз имеем дело с ним как с картиной мира, как с языковым образом67. Но и язык, в свою очередь, получает легитимность лишь как изображение мира: «слово является словом только благодаря тому, что в нем обретает языковое выражение. В своем собственном чувственном бытии оно присутствует лишь для того, чтобы снять себя в том, что сказано. И наоборот, то, что обретает языковое выражение, первоначально отнюдь не является некой безъязыкой пред-данностью, а получает в слове свою собственную определенность»68. Подводя итог своей теории понимания, Гадамер резюмирует ее в следующем положении: «То, что может быть понято, есть язык»69 70. Витгенштейн же в предисловии к «Логико-философскому трактату» лаконично выражает смысл своей работы ставшей знаменитой фразой: «то, что вообще может быть сказано, может быть сказано ясно, о том же, что сказать невозможно, следует молчать» . Перед нами одна и та же, зеркально отраженная формула, в которой лишь меняются местами язык и понимание: в первом случае понимание определяется как язык, а во втором - язык как понимание. Но суть дела при этом не меняется: понимание для обоих мыслителей - это событие самого языка, который детерминирует не только деятельность сознания, но и весь человеческий универсум. Что касается второй части витгенштейновского афоризма, смысл которой призвано было отразить, вернее, «показать» его понятие «мистического», включающее в себе все пространство невыразимого, то непреступаемость языковой границы, четко проводимой в учении раннего Витгенштейна, присутствует, пускай неявно, также и в гадамеровской сентенции: философская герменевтика сохраняет свою универсальную значимость лишь в пределах понимаемого мира, т. е. в границах языка, каковые задают исключительно человеческое измерение существования. Так, философская герменевтика, восприняв и переосмыслив наработки культурфилософской школы, подхватив и преобразив основные идеи герменевтики фактичности и экзистенциальной аналитики, реверсивно пересекаясь с логико-аналитической традицией, приходит к постулированию языкового характера человеческого опыта бытия-в-мире. При этом в отношениях между языком и миром не наблюдается иерархии - слова выступают формой вещей, но формой такого рода, которая только и позволяет вещам быть. Это значит, что философская герменевтика, разворачиваясь вокруг феномена языка, не ограничивается тем, чтобы открыть что-то новое в самом языке: говоря о языке, она стремится (онтологически) очертить контуры мира и (культурологически) разобраться в том, что этот мир наполняет.
<< | >>
Источник: Крюкова Екатерина Борисовна. Художественная литература в контексте философских рефлексий языка (вторая половина ХХ в.) Диссертация, Русская христианская гуманитарная академия.. 2015

Еще по теме Экзистенциально-антропологическое измерение понимания: герменевтика фактичности М. Хайдеггера и ее роль в формировании философии Х.-Г. Гадамера:

  1. Львов Александр Александрович. Археология субъекта информационного общества: антропологический аспект. Диссертация, СПбГУ., 2015
  2. Фролов Алексей Александрович. ПРОБЛЕМА СТИЛЯ МЫШЛЕНИЯ В ФИЛОСОФИИ В.В. РОЗАНОВА. Диссертация. СПбГУ., 2014
  3. ЧАРУМАНИ КАБУН. РОЛЬ АТЭС В ИНТЕГРАЦИОННОЙ СТРАТЕГИИ РОССИИ В АТР. ДИССЕРТАЦИЯ на соискание ученой степени кандидата политических наук, 2015
  4. Жувакин Дмитрий Юрьевич. Роль и перспективы Российской Федерации на мировом рынке сжиженного природного газа. (Диссертация, МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ИНСТИТУТ МЕЖДУНАРОДНЫХ ОТНОШЕНИЙ), 2014
  5. ГЛАВА 1 СОВРЕМЕННОЕ СОСТОЯНИЕ И ПРОБЛЕМЫ ИЗМЕРЕНИЯ НЕЙТРОННОГО ИЗЛУЧЕНИЯ
  6. Предлагаемый метод экспериментального измерения спектральных характеристик нейтронных детекторов
  7. НИЯЗОВА Галина Юрьевна. ЛИНГВИСТИЧЕСКОЕ ИЗМЕРЕНИЕ ПОЛИТИКИ РОССИИ И ВЕЛИКОБРИТАНИИ В АЗЕРБАЙДЖАНЕ В КОНТЕКСТЕ ГЛОБАЛЬНЫХ ПРОЦЕССОВ. Диссертация. СПбГУ., 2014
  8. Базовые спектры нейтронных потоков для формирования обучающей и проверочной выборок
  9. Панкратова Лилия Сергеевна. ФОРМИРОВАНИЕ СЕКСУАЛЬНОЙ КУЛЬТУРЫ МОЛОДЕЖИ В СОВРЕМЕННОМ РОССИЙСКОМ ОБЩЕСТВЕ. Диссертация. СПбГУ,, 2015
  10. Батурина Юлия Всеволодовна. ФОРМИРОВАНИЕ АРГУМЕНТАТИВНЫХ СТРАТЕГИИ У МАГИСТРАНТОВ- ПСИХОЛОГОВ С ИСПОЛЬЗОВАНИЕМ СЕТЕВЫХ КОМПЬЮТЕРНЫХ ТЕХНОЛОГИИ (НА МАТЕРИАЛЕ АНГЛИЙСКОГО ЯЗЫКА), 2015
  11. ГЛАВЕ 4 ФОРМИРОВАНИЕ ОПОРНЫХ НЕЙТРОННЫХ ПОЛЕЙ С РАЗНООБРАЗНОЙ ФОРМОЙ СПЕКТРОВ И МЕТОДИКА ЭКСПЕРИМЕНТАЛЬНЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ СПЕКТРАЛЬНЫХ ХАРАКТЕРИСТИК НЕЙТРОННЫХ ДЕТЕКТОРОВ
  12. МАТОНИН ВАСИЛИЙ НИКОЛАЕВИЧ. СОЦИОКУЛЬТУРНОЕ ПРОСТРАНСТВО СЕВЕРНОЙ ДЕРЕВНИ: СТРУКТУРА, СЕМАНТИКА, ГЕНЕЗИС. Диссертация, СПбГУ., 2015
  13. Крюкова Екатерина Борисовна. Художественная литература в контексте философских рефлексий языка (вторая половина ХХ в.) Диссертация, Русская христианская гуманитарная академия., 2015