3.2. Подходы к изучению отношения «личность — культура»

В работах Бубера личность в качестве Я уже получает свое культурное определение: она существует не только в контексте непосредственных взаимоотношений Я и Ты, но и опо- средствующих Оно, под которым понимается язык и другие реалии культуры. «Если отношение "Я — Ты", — поясняют Неретина и Огурцов взгляды Бубера, — непосредственно, то отношение "Я — Оно" опосредовано и отчуждено.

Но все же Я в работах Бубера — это не совсем личность, а культура представлена весьма бедно. Кроме того, здесь так же, как и у Бердяева, речь идет о личности как таковой, неизменной во времени и в разных культурах.

И Бахтин рассматривает личность не саму по себе, в культуре. Для него ведущей точкой зрения является эстетическая, а культура трактуется как диалогическая эстетическая реальность (мир как литература, искусство). Новизна в трактовке личности в том, что последняя рассматривается как реализующая, про-живающая себя в форме (через форму) произведения культуры; при этом именно произведение становится местом схода и одновременно границей диалогиру- ющих личностей. При чтении или слушании поэтического произведения, пишет Бахтин, «я не оставляю его вне себя, как высказывание другого, которое... нужно просто услышать и значение которого нужно просто понять; но я в известной степени делаю его своим собственным высказыванием о другом, усвояю себе ритм, интонацию, артикулированное напряжение, внутреннюю жестикуляцию... как адекватное выражение моего собственного ценностного отношения к содержанию... Я становлюсь активным в форме и формой занимаю ценностную позицию вне содержания — 1 Неретина С.С. Время культуры. — С. 235.

как познавательно-поэтической направленности»128. «Как и для Бердяева и Флоренского, — замечают Неретина и Огурцов, — культура для Бахтина онтологична, совершается в глубинах сознания субъекта культуры, являясь основанием для его постоянного внутреннего самоизменения и выражая себя в произведениях-объектах»129.

Проблематизируя эти замечательные идеи Бахтина, которые я, безусловно, разделяю, можно, тем не менее, обратить внимание на два момента.

Если для Бахтина предельная реальность задается идеей диалогизирующих сознаний, то для Библера— идеей диало- гизирующих разумений (разумов), схватываемых в познании с помощью диалогики. «Диалогика, — пишет Библер, — логика диалога двух и более логик. Предполагается, что всеобщее множественно, и каждая из логик актуализирует одну из возможностей бесконечного бытия... Диалогика есть "общение логики и логики", не совпадающих одна с другой, выходящих на грань с другой логикой, с другой всеобщей культурой130. Всеобщий разум не только множествен, он, подобно гегелевскому духу, развертывается, проходя ступени развития, при этом он действует как бы не сам, а посредством человека («ибо без сосредоточения в уме и руках индивида всеобщий разум бездейственен, безволен, не способен к следующему шагу своего восхождения»1).

Каждый шаг восхождения разума обусловлен особой экзистенциальной ситуацией, состоящей в том, что индивид исчерпывает все свои возможности мыслить и действовать привычными способами; в результате, поясняют Неретина и Огурцов, «он побуждается к выходу за собственные пределы, в "ничто", во внелогическое. Используя неопределенную способность суждения, индивид в этом самом "ничто" обнаруживает новые возможности бытия, нового мира ("мира впервые", в терминологии Библера) и соответственно нового субъекта, который и является носителем другого разума, другой логики»2.

Необходимым условием происходящего в этой точке «ничто» начинания нового разума является, по Библеру, с одной стороны, создание нормативных Образов личности как произведений культуры, с другой — самодетерминация индивида, т.

Таким образом, личность в трактовке Библера — это не просто индивид и даже не только индивид, самодетерминирующий свою судьбу, но индивид, через которого начинается новый разум, строится как особое произведение новый образ культуры; именно в этом процессе индивиду приходится выходить в горизонт личности и самодетерминировать свою судьбу. Из какой позиции Библер выходит на такое понятие личности? Во-первых, он идет от проблем современности, где, действительно, разные логики, разумения и образы культуры сошлись лоб в лоб и претендуют на единствен- ность представления бытия. Во-вторых, Библер, следуя за 1

Неретина С. С. Время культуры. — С. 262. 2

Там же. — С. 258. 3

См.: Неретина С. С. Время культуры. — С. 258—259; Библер В. С. Нравственность. Культура. Современность: Философские размышления о проблемах. - М., 1990. - С. 7-8,10, 29.

Гегелем, исходит из интеллектуального представления реальности как разворачивающегося разума. В-третьих, это разворачивание Библер понимает как становление разных культур и личностей, как все расширяющийся синхронный диалог суверенных разумений и образов культуры.

В этой картине много верного, но много и метафизического. Она верна, если считать, что культура и разум — это, по сути, одно и то же. В «точках личности», если последнюю понимать, как Библер (т. е. как зачинающей новый разум), с таким отождествлением можно согласиться, но в общем случае — нет. Правда, Библер разводит культуру и цивилизацию, связывая с последней не личность, а как раз «обычного человека своего времени» и моменты функционирования социальной жизни (цивилизация — это «жесткая умеренность», «снятие» культуры, а не зачинание нового разума)131. Но хотелось бы понять особенности становления цивилизации, культуры и личности. Кроме того, лично мне более импонирует стиль мышления, свободный от гегельянских реминисценций.

Общая характеристика культуры.

Как социальная действительность, или, по-другому, форма социальной жизни, культуры рождаются, живут и умирают, взаимодействуют между собой, причем новые культуры формируются, ассимилируя переосмысленный опыт и структуры ушедших или рядом существующих культур. При таком понимании культуру можно определить как социальный организм. Но если речь идет о социальном организме, то понятие организма предполагает принятие по меньшей мере следующих представлений: определенной формы осознания действительности, позволяющей организму ориентироваться в среде и целенаправленно действовать, соответственно понятий среды, систем жизнеобеспечения организма, наконец, способа воспроизводства себе подобных.

Примем достаточно очевидное предположение: социальный организм — это организм, содержащий и использующий другие организмы (человека). Сознанием последних (т. е. сознанием людей) он, вероятно, и пользуется как субстратом собственного сознания, структура же сознания социального организма обусловлена прежде всего семиозисом. Я долго не мог понять, как можно мыслить подобный социальный организм, пока не вспомнил творчество Иммануила Канта, где он наделяет Творца антропоморфными свойствами.

Зададимся вопросом: каким образом социум может осознавать окружающий мир и самого себя? Вероятно, посредством людей, но действующих не столько как биологические существа, сколько как обусловленные языком представители культуры; в теоретическом плане мы должны сказать иначе: обусловленные семиозисом и социальной организацией. Другими словами, когда человек мыслит и осознает посредством культурных текстов, адресуясь к другим представителям

культуры, удовлетворяя требованиям культурной коммуникации, через него (им) мыслит и сознает социум.

Каково же содержание осознавания социума, о чем он, ' так сказать, думает, чем озабочен? Если мы учтем, что культура рождается, живет и умирает, а также взаимодействует с другими культурами, то можно предположить, что это и есть забота социума. Социум думает и осознает, как возникает (становится) мир, что он собой представляет, что собой представляют другие миры. (Сравни с разумом Аристотеля, который мыслит самого себя. «И жизнь без сомнения присуща ему; ибо деятельность разума есть жизнь, а он есть именно деятельность. <...> Разум мыслит самого себя, раз мы в нем имеем наилучшее, и мысль его есть мышление о мышлении»1.)

Почему мир, а не что нибудь другое? Вероятно, потому, что мир (реальность) — это и есть самое общее представление для человека культуры, куда входит все, что его окружает, и он сам. Также и потому, что для человека, подключающегося к культуре, важно понять, чем он отличается от других людей своей и чужой культуры (вспомним, что афористически говорил М. Бахтин: «Внутренней территории у культурной области нет, она вся расположена на границах, границы проходят повсюду, через каждый момент ее», а также как ориентироваться в открывающемся для него мире и что последний представляет собой.

Уже в мифах Древнего мира можно увидеть, что тема становления и гибели мира является одной из ведущих. «Преобразование хаоса в космос, — пишет Мелетинский, — соответствует выделению культуры в ее противопоставлении природе»2. Остальные темы мифов в значительной степени посвящены освоению мира. Тема творения мира и его конца (Страшного суда) в Средние века не менее важная, чем для предыдущей культуры перехода хаоса в космос и наоборот. К тому же здесь намечается осознание космоса как социального организма, обладающее представление о том, что Бог создал 1

Аристотель. Цит. соч. — С. 211, 215. 2

Мелетинский Е. М. Цит. соч. — М., 1976. — С. 212.

мир, в котором все совершается по его воле, а человек создан «по образу и подобию» Творца, подразумевает, что социум не только живое, но и разумное антропоморфное существо (субъект). У Канта, как я сказал, мир и существует, и познается, и конституируется Богом через человека. Кантианский социум уже вполне может быть назван живым, творческим и разумным. Наконец, Гегель в идеях субъективного, объективного и абсолютного духа делает последний шаг в осознании культуры как живого разумного организма.

Теперь поговорим о системах жизнеобеспечения социума. Они двояки: с одной стороны, эти системы, вероятно, должны обеспечить воспроизводство и существование человека как биологического существа, с другой — собственно культурные функции (смыслообразования, освоения действительности, развития и др.). Современные исследования культуры, включая и наше собственное, позволяют указать следующие отмеченные выше основные системы жизнеобеспечения социума как организма: базисные культурные сценарии и картины мира (для сознания социума), социальные институты (социальную организацию), сферу образования и воспитания (воспроизводство, выделывание «человеческого материала»), хозяйство и экономику (производство, распределение, разного рода обмены, балансы и т. п.), власть (способы соединения человека с системами управления), общество (сферу, определяющую отношение человека ко всем остальным социальным процессам), профессиональные и другие сообщества, личность. Например, в архаической культуре базисные культурные сценарии и картина мира задавались на основе анимистических представлений, а в культуре древних царств — на основе представлений о богах и их взаимоотношениях с людьми. Для архаической культуры институт семьи является центральным, для культуры древних царств центральными выступают институты царской и жреческой власти и армии. В архаической культуре хозяйство основывалось на охоте, скотоводстве и собирательстве, а экономика в нашем понимании еще не сложилась. В культуре древних царств на первый план выдвигаются земледелие и древние виды производства; формируются первые экономические отношения (заготовление впрок, распределение продуктов, торговля и другие обменные отношения, отношения владения и наследования). Властные отношения в архаической культуре только складываются (глава семьи, вождь в племени, шаман), в следующей культуре они уже вполне сформированы: это власть царя, жрецов и их приближенных. В архаической культуре воспитание строится на основе подражания и специальных ритуалов (рассказ о случившемся, многократное повторение его для запоминания). В культуре древних царств появляются настоящие учителя и школы. Архаическое общество — это все племя, выступающее в критических ситуациях как множество общающихся между собой индивидов; мужские союзы — пример архаического сообщества. Общество культуры древних царств совершенно другое: это отдельные сословия и народ в целом; чиновники царя или жрецов, воины и крестьяне — пример сообществ этой культуры. Личности в обеих культурах еще не было. Перейдем теперь к характеристике человека в культуре и анализу становления личности.