5. Трансляция в культуре нового опыта

Очевидно, новый опыт может быть только своим, его нужно вырастить самому. Другое дело, что в этом процессе педагогического творчества и самостоятельных усилий невозможно обойтись без рефлексии чужого опыта — разумеется, не столько рассказа о том, что нужно делать и что есть на самом деле. Однако понять, что здесь нужно делать, на что обращать внимание, вряд ли возможно, не обсуждая, что такое вообще опыт и новый опыт. Этим я дальше и займусь, чтобы затем вернуться к нововведениям в педагогике.

Прежде всего, имеет смысл развести два разных смысла интересующего нас понятия: опыт — это особое знание и нечто возникающее в деятельности человека (или коллектива) — умения, навыки, работа, путь и пр.

Аристотеля здесь, как мы видим, интересует проблема правильного (эффективного) действия, чтобы не ошибаться, например, в лечении или строительстве. Й он указывает, что условием такого эффективного действия является знание причин (общего). С легкой руки Стагирита эта проблема обсуждается и дальше, вплоть до Галилея и современной психологии. Если Галилей намечает здесь решение в плане новой, естественной науки и новой, инженерной практики (эффективное инженерное действие должно опираться на знание законов первой природы и эксперимент, в ходе которого устанавливается связь естественно-научной теории, изучаемого явления и инженерного действия2), то современные психологи в решении этого вопроса разделились на два лагеря. Одни вслед за Галилеем и Ньютоном ориентируются на идеалы естествознания, а другие идут за Дильтеем и Бахтиным, они уверены, что эффективный опыт нельзя свести к инженерному, что в сфере гуманитарной реальности и практики имеют место много разных опытов иной природы.

Но есть общее, характерное для обеих позиций, говоря об опыте, все имеют в виду два разных момента: особенности самого опыта, подлежащего трансляции, и проблему обоснования его эффективности.

Чтобы понять, что при этом происходит и получить характеристики самого опыта, рассмотрим два модельных примера (модельные они потому, что специально представлены и реконструированы), а именно «Исповедь» Августина (ее можно считать одной из первых публичных демонстраций индивидуального опыта) и раннюю работу Зигмунда Фрейда «История болезни фрейлейн Элизабет фон Р.». Хотя «Исповедь» выполнена в духе гуманитарного подхода (так это выглядит с ретроспективной точки зрения), а «История...» полностью выполняется в рамках естественно-научного подхода, в обеих работах их авторы выходят на сходные представления о человеке (в нем сталкиваются и борются две противоположные личности); тем не менее окончательные теоретические трактовки противоположны (Августин говорит, что человек целостен, а Фрейд, наоборот, утверждает, что психику человека образуют два противоположных антагонистических начала — сознание и бессознательное). Первый пример. «В середине 90-х гг. IV в. Паулин Нолан- ский обратился к другу Августина Алипию с просьбой написать о своем личном религиозном опыте, т. е. о своем житии, тот переадресовал его к Августину, выполнившему и перевыполнившему просьбу, рассказав и об Алипии и о себе. "Исповедь" написана в 397—401 гг. Таким образом, сложился канон письма, отвечающий не только личным интеллек- туально-душевным потребностям, но и запросам со стороны, выражающий устремленность не только к Богу, но и к человеку, которого избрал Бог для сообщаемости.

«Исповедь» Августина по многим параметрам может считаться не только философско-религиозным, но и эзотерическим текстом. Как правило, эзотерические учения начинаются с критики существующих форм жизни и культуры как неподлинных и иллюзорных. И в «Исповеди» немало места отведено прямой или косвенной критике языческих форм жизни и философствования. Впрочем, здесь Августин всего лишь идет по стопам других христианских мыслителей, которые, начиная со второго века, критикуют многобожие, образ жизни граждан Империи, античные представления о душе человека и сущности мира и т. д.

545

35. Заказ № 5020.

Другой важный сюжет эзотерических учений — описание духовного переворота, происходящего с человеком, который, с одной стороны, осознает невозможность привычного существования в обычном мире, с другой — выходит на идею спасения, содержащую веру в существование подлинной реальности и жизни. Для Августина подлинная реальность — это христианский Бог, находящийся в напряженных нравственных отношениях с отдельным человеком. Обнаружению этой реальности предшествует тяжелая душевная борьба Августина с самим собой. «О, как желал и я достигнуть этого счастья, только не по сторонним побуждениям, а по собственной воле. А воля моя, к несчастью, была в то время не столько во власти моей, сколько во власти врага моего. <...> Между тем во мне родилась новая воля — служить Тебе бескорыстно и наслаждаться Тобою, Боже мой, как единственным источником истинных наслаждений. Но эта воля была еще так слаба, что не могла победить той воли, ко- торая уже господствовала во мне.

Чтобы идти по эзотерическому пути, человек должен нащупать твердое основание жизни и мышления, независимое от принятых в культуре, общераспространенных устоев. В эзотеризме таким основанием обычно выступает личное бытие эзотерика, однако понятое уже в модусе подлинного существования. Для Августина это — «внутренний человек», непосредственно общающийся с Богом. Но как убедиться, что внутренний человек не является обманом чувств или воображения Августина, ведь другие мыслители отрицают подлинную реальность эзотерика, напротив, они утверждают, что существует нечто другое? Ответ эзотерика таков: критерий достоверности и истинности в моем существовании, в очевидности той подлинной реальности, которую я обретаю. Августин говорит: «Как я могу сомневаться в существовании Бога, если все мое существование подтверждает это, если я с Богом оказываюсь прямо в раю (т. е. в подлинной реальности)?» Обретя в своей личности и подлинной реальности твердое основание, эзотерик начинает сложную двойную работу: с одной стороны, он познает приоткрывшуюся ему подлинную реальность, с другой — меняет, переделывает себя в направлении, позволяющем ему в конце концов попасть в эту реальность. Мои исследования эзотерических учений показывают, что устройство подлинной реальности эзотерика отвечает его идеалам и личности, другими словами, мы можем сказать, что, по- падая в подлинную реальность, эзотерик «летит в самого себя» или, если осмыслять это процесс рационально, что в форме эзотерических переживаний и познания он рефлексирует свою личность.

Все эти моменты можно проследить и в творчестве Августина. Действительно, он познает не только Бога, но и посредством Бога свою душу; познавая себя, Августин одновременно узнает, как устроен Бог и его творения. Мы начинаем понимать, почему вообще Августин считает возможным изучение Творца, а также почему изучение реальности в трудах Августина все время перетекает в изучение себя (души), и наоборот. Например, обсуждая, как Бог из ничего создал мир, Августин уподобляет акт божественного творения акту собственной мысли, в результате ему удается понять, как Творец мог реализовать свой замысел (ведь в ходе мышления в нашем сознании рождаются целые миры). Обсуждая природу времени, Августин приходит к мысли, что время есть не что иное, как «растяжение самой души».

«Логика Августина, — пишет Неретина, — парадоксальна. Она остается такой же и при попытках анализа "ничто". Для Августина очевидно, что не было ничего, из чего Бог мог создать мир... Бог есть Мысль, Мысль же, как мы видели, всегда связана с направлением внимания на нечто и в соответствии с настоящим. <...> "Ничто" — это не Бог и не сотворенное "почти ничто", т. е. небо и земля, а невидимо лежащее между ними; прыжок мысли, мгновенно претворяющейся в дело, что и есть собственно Начало, которое Августин отождествляет с мудростью»337.

И еще одно наблюдение подтверждает эзотерический характер усилий Августина. Эзотерик постоянно вынужден констатировать противоречия между своими идеальными устремлениями и реальными желаниями и привычками (по идее он всегда должен решительно становиться на сторону первых, однако не всегда это получается). Так, Августин, рассказывая о том, как он пришел к вере, вспоминает, что его душа отказывалась подчиняться самой себе, но это, по мнению Августина, не означает, что в человеке есть две разные души — добрая и злая. «Я одобрял одно, — сетует Августин, — а следовал другому... Тело охотнее подчинялось душе, нежели душа сама себе в исполнении высшей воли своей, в одной и той же субстанции моей, тогда как, казалось, достаточно было бы одного хотения для того, чтобы воля привела его в действие... Но да исчезнут от лица Твоего, Боже... те, которые, видя две воли в борьбе духа нашего, утверждают, что в нем существуют два духовных начала противоположного естества, одно доброе, а другое злое. Питая такие нечестивые мысли, они сами признают себя злыми; между тем могли бы быть добрыми, если бы отказались от этих мыслей»1.

Из какой позиции Августин описывает свою историю и биографию? С одной стороны, он вспоминает и пересказывает собственные переживания и мысли, которые его волновали в прошлом, когда он еще не был верующим. Эта позиция может быть названа «заимствованной». С другой стороны, Августин все происходившие с ним события излагает как человек, уже уверовавший в Бога, хотя известно, что к христианству он приходит не сразу и не скоро. Совмещение этих двух позиций — заимствованной и как бы объективной порождает странную реальность: события детерминируются страстями и неверующей личностью и одновременно здесь просматривается замысел Божий, Августин вроде бы действует сам, и вроде бы его ведет Бог. Если понимать все в рамках обычного времени, то получается, что у Августина есть возможность глядеть на себя прошлого из вечности.

Второй пример. На первом этапе своего творчества в период совместной работы с Брейером 3. Фрейд в основном действует как терапевт, т. е. пробует различные методы лечения, наблюдает за поведением пациентов, пытается понять причины болезни. Его деятельность представляет собой своего рода искусство (в античном понимании): он ищет и 1 Августин Авелий. Цит. соч. — С. 108—109.

открывает эффективные приемы лечения. При этом Фрейд получает знания и онтологические представления, позволяющие ему понять и оправдать открытые им совместно с Брейером способы и приемы лечения (они сводились к гипнозу и провоцированию больного в этом состоянии на осознание свои травматических переживаний). В ходе подобных поисков Фрейд фиксирует связь болезненных состояний пациента с его высказываниями в состоянии гипноза и видит, что если эти высказывания вызвать, то наступает частичное или полное излечение больного338.

К этому периоду работы Фрейда и относится «История болезни фрейлейн Элизабет фон Р.»; здесь Фрейд еще не пришел к своей известной схеме инстанций психики (сознание, бессознательное, предсознательное) и действует поэтому более сообразно природе человеческой психики и самой идее психологической помощи.

«Осенью 1892 г., — пишет Фрейд, — один коллега попросил меня обследовать некую молодую даму, которая уже более двух лет жаловалась на боли в ногах и плохо ходила. Он добавил также, что считает этот случай истерией, хотя и не обнаружил обычных признаков невроза. Он сказал, что ему знакома эта семья и ему известно, что последние годы принесли ей много горестей и мало радости. Сначала умер отец пациентки, затем ее мать перенесла серьезную операцию на глазах, а вскоре ее замужняя сестра умерла после родов от застарелой болезни сердца. Во всех этих бедах большая часть забот по уходу за больными легла на плечи нашей пациентки»339.

Фрейд предложил пациентке попробовать применить ка- тартический метод Брейера, предполагавший, во-первых, выявление ситуации, которая в прошлом привела к психической травме, во-вторых, отреагирование аффектов, связанных с переживанием этой ситуации. «Когда начинаешь, — говорит Фрейд, — проводить катартическое лечение подоб- ного рода, сразу же возникает вопрос: известно ли пациенту происхождение и причина его недуга? Если да, то тут не требуется какой-либо определенной техники, чтобы уговорить его воспроизвести историю болезни; интерес, который вы к нему проявляете, понимание, которое вы даете ему почувствовать, надежда на выздоровление, которую вы ему дарите, побудят пациента раскрыть свою тайну. В случае фрейлейн Элизабет с самого начала у меня возникло впечатление, что она знает о причинах своего недуга, т. е. в сознании она имеет лишь тайну, но не инородное тело. При взгляде на нее вспоминались слова поэта: "Маска выдает скрытый смысл". <...> В процессе этого первого полного анализа истерии, предпринятого мною, я нашел прием, который позже поднял на уровень метода и применял целенаправленно. Это метод расчистки пластов патогенного психического материала, который мы охотно сравнили бы с техникой раскопок древнего города. Сначала я выслушал то, что было известно пациентке, тщательно отмечая при этом моменты, где взаимосвязь осталась загадочной, где не хватало одного из звеньев в цепи причин, а затем внедрялся в более глубокие слои воспоминаний, применяя в некоторых случаях исследование под гипнозом или какую-нибудь из подобных техник. Предпосылкой всей работы являлось, конечно, ожидание того, что мы полностью поймем, что и чем детерминировано; о средствах глубинного исследования речь пойдет дальше»340.

Работая таким способом, Фрейд смог понять общий контекст жизни своей пациентки, но не приблизился к уяснению причинной связи между исходной ситуацией, вызвавшей нарушение психики, и известными симптомами ее заболевания. Поэтому Фрейд решил поставить перед «расширенным сознанием» пациентки прямой вопрос о том, с каким психическим впечатлением впервые было связано возникновение болевых ощущений в ногах. Ее ответы при- вели к выявлению ситуации, связанной с конфликтом двух

\ \

противоположных чувств — долга перед больным отцом и желания, в то время как она ухаживает за больным, встречаться с молодым человеком. Разбор этой ситуации, пишет Фрейд, привел к тому, что состояние Элизабет фон Р. явно улучшилось.

«Но, — продолжает Фрейд, — боли не исчезли и возникали время от времени с прежней силой. Неполный успех лечения соответствовал незавершенности анализа; я все еще не знал точно, с каким моментом и с каким механизмом связано их происхождение. В процессе воспроизведения самых разных эпизодов во втором периоде лечения и в результате наблюдения за нежеланием пациентки рассказать о них у меня возникло определенное подозрение; однако я не решался действовать на его основе. Дело решил случай. Однажды, во время работы с пациенткой, я услыхал в соседней комнате мужские шаги и приятный голос задал какой-то вопрос. Вслед за этим моя пациентка поднялась, прося меня прекратить работу на сегодня: она услыхала, что пришел ее зять и спрашивает ее. Вплоть до этого момента она не испытывала никакой боли, но после того как нам помешали, лицо и походка выдали, что неожиданно появились сильные боли. Мое подозрение усилилось, и я решился, наконец, ускорить окончательное объяснение...

Все говорило о том, что дело обстояло именно так, а не иначе. Девушка подарила зятю свое нежное чувство, осознанию которого противилась вся ее моральная сущность. Ей было нужно избежать осознания невыносимой истины, состоявшей в том, что она любит мужа своей сестры, и с этой целью она причинила себе физическую боль. В те мгновения, когда эта истина становилась очевидной для ее сознания: во время прогулок с ним, утренних фантазий, купания в ванне, перед постелью умирающей сестры — и появлялись боли как результат удавшейся конверсии в соматическую сферу. К тому моменту, когда я начал лечение, комплекс представлений, связанных с охватившим ее чувством, был уже вполне изолирован от ее сознания. Я думаю, что в про- тивном случае она никогда не согласилась бы на такое лечение; сопротивление, которое она неоднократно демонстрировала, противясь воспроизведению сцен, непосредственно связанных с травмой, в действительности соответствовало энергии, затраченной на вытеснение невыносимого представления из ассоциативной связи.

Однако для терапевта теперь настали тяжелые времена. Эффект возвращения в сознание вытесненного представления оказался ошеломляющим для бедной девушки. "Итак, вы были давно влюблены в своего зятя", — сухо сказал я. Элизабет громко вскрикнула и сразу же пожаловалась на страшные боли. Она сделала еще одну отчаянную попытку избежать объяснения: мол, это неправда, это я ей внушил, этого не могло быть, на такую подлость она не способна, этого бы она себе никогда не простила. Было совсем нетрудно доказать ей, что ее собственные высказывания не допускали иного толкования; но сопротивление продолжалось достаточно долго, до тех пор пока два моих утешительных довода — что, дескать, нельзя отвечать за свои чувства и что само ее заболевание является убедительным свидетельством ее моральной чистоты — не возымели на нее должного эффекта.

Теперь я должен был искать разнообразные способы для того, чтобы успокоить пациентку. Прежде всего, я хотел дать ей возможность путем отреагирования избавиться от накопившегося за длительное время возбуждения. Мы исследовали ее первые впечатления от знакомства с зятем, пути зарождения неосознанного чувства влюбленности. Здесь и обнаружились все мелкие события, которые, если оглянуться назад, и были предвестниками вполне зрелой страсти»341. Двигаясь по нащупанному пути, т. е. давая больной вспомнить, осознать и пережить подавленную любовь к зятю, Фрейд постепенно добился практически полного излечения своей пациентки.

Как Фрейд понимает, что такое «травматическая» ситуация? С его точки зрения, это конфликт неосознанных и не- отреагированных противоположных чувств (обычно таких, как любовь к близкому человеку и переживание долга, ответственности и т. д.), приводящих, как пишет Фрейд, к изоляции «невыносимых представлений». «Но как могло произойти, — спрашивает Фрейд, — что столь аффективно насыщенная группа представлений оказалась такой изолированной? Обычно ведь чем больше величина аффекта, тем более значительную роль играет представление, связанное с этим аффектом, в ассоциативном процессе. На этот вопрос можно ответить, приняв во внимание два факта, о которых мы можем судить с полной уверенностью, а именно: (1) одновременно с формированием этой изолированной группы представлений возникали истерические боли, и (2) пациентка оказывала сильное сопротивление любой попытке установить связь между этой изолированной группой и другими содержательными компонентами сознания; когда же наконец удалось эту связь установить, она испытала сильную душевную боль. <...> Сознание не может предугадать, когда именно возникнет невыносимое представление. Невыносимое представление исключается и образует изолированную психическую группу вместе со всем, что с ним связано. Но первоначально оно должно было быть представлено в сознании, входя в основной поток мыслей, иначе не возник бы конфликт, являющийся причиной такого исключения. Именно эти моменты мы считаем "травматическими"; именно тогда осуществляется конверсия, результаты которой — расщепление сознания и истерический симптом»342.

Здесь же Фрейд описывает феномен «сопротивления», т. е. нежелание пациентов вспоминать или осознавать сцены и конфликты, приведшие к психической травме. Углубляя понимание того, что происходило при этом с человеком, Фрейд рисует такую картину. Если «подавленный» («защемленный», «противоположный») аффект не находит нормального, естественного выхода (не может быть реализован), происходит его задержка, ведущая к «источникам постоян- ного возбуждения» или «перемещению в необычные телес- ные инервации» (соматические поражения). Подобные состояния психики, когда нарушаются условия нормального выхода аффектов и происходит их задержка, защемление, Фрейд называет «гипноидными» состояниями души, поскольку человек ничего не знает об истинных источниках защемления и травмы. Осознание больным собственных травматических переживаний (катарсис) рассматривается в данном случае как сила, высвобождающая «подавленные», «защемленные» аффекты.

Представления и знания, которые формулирует Фрейд, формировались под действием, по меньшей мере, двух факторов — реализации физикалистских ценностей и философ- ско-психологических установок. В физикалистской онтологии центральной выступила идея «взаимодействия»: полагались два самостоятельных объекта (два «аффекта», «переживания», две «душевные группировки») и силы взаимодействия, действующие между ними («сопротивление», «оттеснение»). В философско-психологической онтологии каждый из этих объектов (душевных группировок) трактовался как вторая и третья самостоятельные «личности» в человеке; соответственно силы взаимодействия переосмыслялись как «конфликт» двух личностей, «забывание», сопротивление одной из них.

«Благодаря изучению гипнотических явлений, — пишет Фрейд, — мы привыкли к тому пониманию, которое сначала казалось нам крайне чуждым, а именно, что в одном и том же индивидууме возможно несколько душевных группировок, которые могут существовать в одном индивидууме довольно независимо друг от друга, могут ничего не знать друг о друге и которые, изменяя сознание, отрываются одна от другой. Если при таком расщеплении личности сознание постоянно присуще одной из личностей, то эту последнюю называют сознательным душевным состоянием, а отделенную от нее личность — бессознательным. <...> Мы имеем прекрасный пример того влияния, которое сознательное состояние может испытать со стороны бессознательного»1.

Это высказывание Фрейда — удивительный образец мышления: здесь «склеиваются», эклектически переплетаются физикалистская и психологическая точки зрения. С одной стороны, душевные группировки (личности) понимаются вполне физикалистски (они отрываются самопроизвольно или под действием сил друг от друга), с другой — эти личности действуют как самостоятельные субъекты (ничего не знают друг о друге, «говорят одна другой», «запрещают», «обманывают» одна другую). Кроме того, обе эти душевные группировки (личности) действуют в поле сознания («изменяя» его). Не будем забывать еще об одной группе ценностей — герменевтической, под влиянием которой складывались данные объектные представления и знания. Уже на этом этапе душевные группировки, или личности, пациента понимаются Фрейдом как способные к высказыванию, несущие определенный смысл, содержание, которые и пытается понять психотерапевт.

В целом знания и объектные представления, полученные Фрейдом на этом этапе, можно назвать «психотехническими»: они были добыты в результате объективации и схематизации психотерапевтических процедур, нащупанных Фрейдом при общении со своими пациентами; подобные психотехнические схемы и знания позволяли осмыслить и объяснить как проявления психической деятельности больного, так и то, почему помогает гипноз или метод «свободных ассоциаций». Хотя «строительный материал» и «конструкции» брались Фрейдом из научных онтологий (метаязыков физики, биологии, психологии), план сборки подобных психотехнических схем и сами отношения (эмпирические знания) были получены в ходе объективации и схематизации психотерапевтической практики. Важно, что она включала в себя не только эмпирически наблюдаемые отношения (феномен сопротивления, связь гипноза или метода «свободных ассоциаций» с изменением состояния пациента и т. д.), но и различные высказывания пациента, которые нужно было понять психотерапевту. С другой стороны, пси- хотехнические схемы и знания были получены не только при обработке отношений, наблюдаемых в психотерапевтической практике, но и априорно, исходя из физикалистской и психологической онтологии.

На следующем этапе Фрейд, опираясь на психотехнические схемы и знания, строит известную схему психики, содержащую три инстанции (сознательную, предсознательную и бессознательную). Эта схема уже, несомненно, является идеальным объектом: она оторвана от эмпирического материала и отнесена к особой действительности — психике человека как таковой. И элементы (инстанции) психики, и их связи (конфликт сознательного и бессознательного, отношение вытеснения, а также выход вытесненных структур в сознание) являются конструктивными. Хотя в них отображены, описаны особенности психотехнических схем и знаний, полученных на первом этапе, тем не менее схема инстанций психики именно сконструирована, построена как механизм (сравни с механизмом взаимодействия падающего тела и среды в работах Галилея) и, что существенно, отнесена к особой действительности. Природа такой действительности непроста: это природа биологических и психических сил и закономерностей (сексуальная природа бессознательного, сознание и т. д.), природа культуры (конфликт между человеком и обществом, цензура сознания над бессознательным с помощью предсознательной инстанции), природа, напоминающая физическую (энергетическая основа сексуальных сил, взаимодействие сознательного и бессознательного, силы вытеснения, движение бессознательных структур). Перейдем теперь к анализу этих модельных примеров.

Если рассматривать их как описание опыта (ведь можно и иначе), то описанные события нужно отнести к реальности, связанной в одном случае с Августином, в другом — с Зигмундом Фрейдом. Эта реальность предполагает целостное представление и искусственную модальность — опыт складывается не сам собой, а предполагает усилия человека, а именно: желание Августина обрести веру, борьбу с самим собой и аналогично усилия Фрейда, направленные на то, чтобы помочь Элизабет, осмысление происходящего и т. д. Однако опыт — это и то, что возникает само собой, т. е. естественный феномен. Так, отклонение Августина от истинного пути обретения христианской веры, сопротивление собственным устремлениям — пример естественного плана в опыте; соответственно сопротивление Элизабет или согласие ее с предложенным объяснением заболевания после утешительных доводов — тот же план.

Нетрудно заметить, что описание опыта обязательно предполагает концептуализацию, т. е. осмысление имеющих место событий в определенном языке, с точки зрения определенной позиции. Действительно, Августин описывает свой путь к христианству, во-первых, как человек, уже поверивший в Творца, во-вторых, с точки зрения человека не чуждого и рационального мышления (известно, что к христианству приходили не только простые люди, но и античные философы; Августин как раз и был ритором и философом). Так, сначала Августин как философ подвергал критическому анализу христианское учение, находя в нем одни противоречия и суеверия, вроде многочисленных чудес, приписываемых Богу или Христу. Но и отмахнуться от христианского учения Августин не мог. Истовой христианкой была любимая мать Августина, к христианству приходили многие окружающие его люди и друзья. Будучи человеком, внимательным к реальности и социальным отношениям, Августин не мог не задуматься над этим явлением. И не просто задуматься, он стал внимательно читать тексты Священного Писания и обратился с вопросами к людям, сведущим в христианском учении, чтобы они разъяснили ему его недоумения. Это позволило Августину начать сближать свою позицию с христианской.

При этом Августин проделал две важные работы. Во-первых, с помощью знатоков христианского учения он уяснил, что тексты Священного Писания нельзя понимать буквально, иначе, действительно, будут одни противоречия и несу- разицы, эти тексты надо понимать иносказательно, аллегорически и символически. Во-вторых, Августин последовательно переосмысливает идею христианского Бога. Сначала он уходит от антропоморфного понимания Творца. Затем Августин пытается представить Бога в виде тонкого эфира или пространства, пронизывающего все вещи, все. Но и при таком понимании остаются противоречия. Тогда Августин делает решающий шаг, представляя Бога в виде истины и условия творения. В этом случае Бог — везде и нигде, он не антропоморфен, обеспечивает правильное понимание мира, природы и человека, как их Творец и истина. Таким образом, рефлексируя свой опыт, Августин реализует сразу две позиции — рационального мышления и верующего человека.

Фрейд описывает свою работу и опыт прежде всего с позиций естественно-научного объяснения: он ищет однозначные причины заболевания Элизабет и прибегает к рациональным представлениям, главными из которых являются физикалистски истолкованные идеи борьбы противоположных влечений, расщепления личности и сознания, выпадения одной из областей сознания из общего поля, возможности снова ввести эту область в сознание за счет осознания и отреагирования.

Стоит обратить внимание и на такой момент. Концептуализация вносит в события, берущиеся в качестве материала и основы опыта, новые связи и отношения, создает новые реалии. Например, все происходившие с ним события Августин переосмысляет и структурирует, исходя из идеи связи человека с Богом, который долгое время может не осознаваться, но от этого его участие в жизни не менее значимо. К шестнадцатилетнему возрасту, когда Августин еще не помышлял ни о какой вере, а мечтал об успехе и женщинах, относится, например, следующее его воспоминание: «И я осмеливаюсь говорить, что Ты молчал, Господи, когда я уходил от Тебя! Разве так молчат?! Кому, как не Тебе, принадлежали слова, которые через мою мать, верную служанку Твою, твердил Ты мне в уши»343.

И Фрейд, концептуализируя свой опыт, привносит в материал новые связи и отношения. Так, он истолковывает сопротивление Элизабет с помощью схемы, где введение в общее поле сознания изолированной области сознания (второй, так сказать, бессознательной личности) предполагает преодоление сил и энергии, затраченных на процесс изоляции. Понятно, что при другой концептуализации, например по К. Роджерсу, сопротивление могло быть истолковано совершенно иначе, например, как отказ принимать неправильную интерпретацию (кстати, именно такова и была первая реакция Элизабет) или как нежелание восстанавливать целостность опыта личности или обсуждать с чужим человеком личные проблемы.

Но вот почему Августин и Фрейд, выйдя на сходную антропологическую картину (двух антагонистических личностей в одном человеке), затем кардинально расходятся (первый говорит, пусть сгинут «те, которые, видя две воли в борьбе духа нашего, утверждают, что в нем существуют два духовных начала противоположного естества, одно доброе, а другое злое», а второй утверждает, что «в одном и том же индивидууме возможно несколько душевных группировок, которые могут существовать в одном индивидууме довольно независимо друг от друга, могут ничего не знать друг о друге и которые, изменяя сознание, отрываются одна от другой»; известно, что сознание и бессознательное Фрейд трактует как антагонистические силы и начала)?

А потому, что Августин и Фрейд имеют разные ценности (первый доверяет доброму началу в человеке, а второй нет) и, кроме того, включены в разную «индивидуальную практику». Если Августин погружен в среду, где многие приходят к христианству (его мать, друзья, различные люди), и поэтому тоже стремится поверить, и снова и снова собирает силы, когда терпит неудачу на этом пути, то Фрейд, прежде всего, старается реализовать свои принципы и как сильная личность преодолевает сопротивление Элизабет, внушая ей свою версию ее заболевания; параллельно он смог осмыслить это сопротивление в естественно-научном ключе. В результате Августин, обосновывая и осмысляя свою работу, настаивает на том, что человек целостен и изначально духовен (Бог всегда с ним и готов ему помочь), а отклонения на пути к вере — это временные ослабления его усилий и личности; в то же время Фрейд, осмысляя и оправдывая свою индивидуальную практику, утверждает, что в самой природе человека заложен конфликт и расщепление личности.

Таким образом, мне кажется, имеет смысл различать в опыте два разных плана: собственно опыт и индивидуальную практику. Если опыт описывает сам «огранщик опыта» (Августин и Фрейд), концептуализируя имевшие место события, то индивидуальную практику описывает не столько огранщик опыта (но частично и он), сколько исследователь (в данном случае я, Вадим Розин). При этом я решаю задачи, отличные от тех, которые стремились разрешить огранщики опыта: они хотели транслировать свой опыт в культуре и обосновать его как эффективный, а я обсуждаю, что такое опыт и как его транслируют в культуре.

Здесь можно спросить, при чем здесь Вадим Розин, зачем он влезает в понятие «опыт»? А затем, что, на мой взгляд, не существует абстрактного и одного на всех понятия «опыт». Создавая здесь и сейчас это понятие, я сам занимаю вполне определенную позицию, определенным образом концептуализирую материал, сам включен в определенную индивидуальную практику. В частности, меня как культуролога интересуют внешние объективные условия, определяющие опыт, как психолога — установки и позиция личности (огранщика опыта), как методолога — процедуры, создающие опыт, и т. д. Соответственно в опыте я начинаю различать процедуры концептуализации, позицию огранщика опыта, индивидуальную практику. Нетрудно сообразить, что другой исследователь осмыслит опыт иначе. Рассмотрим теперь судьбу опытов Августина и Фрейда. «Исповедь», безусловно, повлияла на своих современников и мыслителей последующих эпох. Однако никто из них, за исключением Ж.-Ж. Руссо и JI. Н. Толстого, не рискнул написать своей исповеди. Сравнение же этих двух «Исповедей» с произведением Августина показывает, что, хотя во всех трех текстах есть откровенный рассказ о своей жизни и переживаниях, тем не менее это три разных опыта. В этом отношении можно сказать, что Августин не передал Руссо и Толстому свой исповедальный опыт, а инициировал их собственное творчество, в контексте которого возникли два новых уникальных опыта. Зато «Исповедь» Августина сыграла большую роль своей концептуализацией. Представление о внутреннем человеке, о связи человека с Богом, о том, как понимать Творца, путь к Нему человека, время, память, мышление и многое другое, были продуманы средневековыми мыслителями и вошли в культуру. Сходная история и с опытом Фрейда.

От раннего Фрейда классический психоанализ отличается наличием развитой теории. Сначала Фрейд построил схему психики, содержащей три инстанции — сознательное, предсознательное (цензура), бессознательное, ввел понятия сопротивления, вытеснения, либидо, развил идею о комплексе Эдипа. Позднее он вводит вторую схему — «сверх-Я», «Я», «Оно», намечает этапы сексуального развития человека, распространяет свои теоретические представления на различные, интересующие исследователя и практика случаи, и не только психологические. Другими словами, он строит полноценную теорию, содержащую онтологию, т. е. категориально представленную область объектов теории.

561

36. Заказ №5020.

С этого момента меняется и практика психоанализа. Главным теперь становится не эмпирический поиск травматических ситуаций; а они могли быть самыми разными, и никогда до конца нельзя быть уверенным, что они собой представляют и в каких областях человеческой жизнедеятельности и переживаний их следовало искать. Оформление теории психоанализа позволило четко определить область жизнедеятельности и переживаний, ответственные за конфликты и психические травмы. Это были взаимоотношения либидо с нравственными и культурными требованиями, причем тип возможных конфликтов тоже был четко зафиксирован; он задавался комплексами Эдипа и Электры, а также закономерностями сексуального развития человека. (В свою очередь, здесь теория имела свои варианты или сценарии: нормальное развитие либидо и развитие либидо, происходящее в измененных социальных или культурных условиях; в последнем случае различались еще два варианта — психическое заболевание и сублимация в творчестве.)

Психоанализ становится не поиском на ощупь любых возможных конфликтов и проблем, которые могли иметь место у пациента как в отдаленном действе, так и в любом другом периоде его жизни, а, по сути, подведением индивидуального случая под четкую онтологию психоаналитической теории. Общее видение индивидуального случая, обеспечивающее подобное подведение или интерпретацию, задает психоаналитическая теория, в которой описано строение психики. Но что означает, подвести человека под онтологию теории? Сначала это открытое, затем замаскированное и неосознаваемое внушение. Известно, что с начала XX столетия психологи все больше отходят от использования техники прямого внушения. Здесь была не одна причина, но, пожалуй, две главные — желание реализовать психологические представления (теории) и избежать обвинений, что психолог навязывает клиенту свои субъективные представления. «Видимо, не случайно, — пишет Сосланд, — история психотерапии началась с гипноза. Главным содержанием гипноза является основательная транстерминационная процедура {т. е. процедура, направленная на изменение состояния сознания пациента. — В. Р.). <...> Транстерминационная терапия — классический гипноз — подверглась самому энергичному вытеснению из поля психотерапевтического сообщества. Решающую роль, как известно, здесь сыграл психоа- нализ, где транстерминация оказалась так замаскированной, что ее мало кто мог обнаружить. <...> Не составляет труда выделить две основные транстерминационные стратегии: манифестную и латентную. Манифестная осуществляется в рамках явной, форсированной процедуры, как в гипнозе например, или же в пневмокатартической технике, принятой в трансперсональной терапии С. Грофа. Латентная же стратегия принята в школах, внешне как бы отказавшихся от явного использования в работе целенаправленных усилий, которые совершаются с целью навести измененные состояния сознания, скажем, в том же психоанализе. Мы, однако, стоим на том, что полностью этот элемент психотерапевтического действия никогда ни из какой практики не исчезает бесследно, а только переходит в иное, как уже сказано, латентное состояние. <...> Принцип невмешательства, введенный в терапевтический обиход, создает иллюзию минимального участия терапевта...»344

Вопрос же о реальности самого этого психического феномена — непростой. Дело в том, что многие пациенты психоаналитиков сами настроены на подобные внушения и психоаналитические интерпретации, правда, не без помощи соответствующей пропаганды психоанализа и практики, в которую их погружают. Поэтому они легко вспоминают у себя, естественно, после соответствующей помощи и работы с психоаналитиком события, хорошо укладывающиеся в психоаналитическое представление. Психоанализ погружает своих пациентов в реальность, где, например, ревность к матери и конфликт с отцом есть закономерный результат принятия данной реальности.

Но ситуация еще сложнее: дело в том, что ряд людей, но, естественно, не все, действительно, склонны к принятию реальности, конфликтной по отношению к других людям, в том числе и самым близким. Именно поэтому их и привле- кает психоанализ: он подтверждает их ожидания в отноше- нии других людей, он дает им возможность адекватно себя реализовать. Адекватно, т. е. соответственно направлению их личности, — направленности на конфликт, на научное объяснение, на такую психологическую помощь, которая основывается на научном знании психики. Другими словами, психоанализ погружает пациента в родственную привлекательную реальность, т. е. сообразную его природе — ценностям, жизненному опыту, представлениям о психологической помощи.

В этом, очевидно, и состоит реальное культурное значение психоанализа, и не только психоанализа, но и многих других направлений психологической практики. Психоанализ позволяет пациенту обрести мир, родственный его душе, привлекательный во всех отношениях, позволяющий ему понять: и что с ним, и что ему делать. Другое дело, что с точки зрения объективного анализа реальное неблагополучие пациента может не снижаться в результате психоаналитической помощи, но даже и возрасти. Но, во-первых, пациент об этом ничего не знает, напротив, он думает, что его состояние должно улучшаться. Во-вторых, ему с помощью психоанализа представлена возможность играть в свои любимые игры: реализовать свои убеждения в отношении других людей, реализовать такое понимание психологической помощи, которое он разделяет. А это немало. Ну а если пациент не разделяет психологические убеждения? Не беда, он может пойти к другому психологу-практику, который предложит ему другую реальность, более сообразную его природе.

Продумывание этого материала позволяет утверждать три вещи. Во-первых, действительно, опыт раннего Фрейда не воспроизводится в психоанализе, но влияние теоретических построений Фреда, выросших из концептуализации его опыта, огромно. Во-вторых, известно, что опыт Фрейда инициировал другие опыты, его учеников и последователей (например, К. Юнга), мало похожие на фрейдистский. В-третьих, вероятно, нужно различать «индивидуальную» и «социальную» практику. Индивидуальная практика — это аспект опыта индивида, совокупность условий, в которые включен и вовлечен огранщик опыта и которые частично обусловливают структуру опыта. Социальная практика, например психоаналитическая, складывается, под влиянием, с одной стороны, нового опыта, с другой — социальных требований и условий. К последним относятся процедуры суггестии, удовлетворения и разрешения запросов и потребностей социального индивида, институциализация практики, т. е. превращение ее в социальный институт, что предполагает обучение, организационные построения и нормирование, формулирование миссии новой практики и другие345.

Общий вывод звучит так: новый опыт не может быть в точном смысле этого слова транслирован; зато в культуре используются его концептуализации, этот опыт инициирует другие опыты, он выступает одной из предпосылок формирования новых социальных практик.