Возникновение концепций культурно-исторических типов
К концу XIX в. наметился явный противовес линейным концепциям истории. Становилось очевидным многообразие культур в любую эпоху, исследование которых убеждало, что социально-культурную историю нельзя уподоблять росту колец в стволе дерева. В числе первых, кто это заметил, был русский историк и писатель Н.Я. Данилевский (1822-1885), а позже, возможно под его влиянием, немцы Г. Риккерт (1863-1936) и О. Шпенглер (1880-1936). Развивая взгляд на культуру как на целостный живой организм, эти мыслители утверждали, что исторические организмы столь своеобразны, что не может быть и речи о единстве исторического процесса, а тем более о его поступательном характере, не может быть речи о едином человечестве в качестве субъекта исторического процесса. Развивая «морфологию культуры» и «морфологический историзм», они замечали цикличность истории, попятные движения в ней, иногда с трагическим оттенком. Так, Риккерт заметил опасность, которая приобрела угрожающую и разрушительную степень, — притязания той или иной культуры или цивилизации на исключительность, попытки навязать свои ценности всему человечеству. В частности, об опасности европоцентризма, «насильственности энергетического характера романо-германских народов» писал Данилевский. Еще дальше пошел О. Шпенглер. В своем знаменитом труде «Закат Европы», написанном в годы Первой мировой войны, он остро передает трагическое мироощущение конца целой эпохи великой культуры. Нелишне отметить, что в оригинале его работа называется «Der Untergang des Abendlandes», буквально «Закат вечерних (то есть западных) стран» — тем самым речь идет о культуре, которая составляла основу не только западноевропейской, но и интенсивно развивающейся американской цивилизции. Это книга-диагноз, книга-пророчество, констатирующая смерть «души культуры», переход в состояние омертвения, «мумии», каковой является, по Шпенглеру, цивилизация, высасывающая жизненные соки культуры. Он отрицает существование внутренней логики исторического процесса, ведущей его к некой высшей точке. У него нет единой мировой культуры, воплощающей какую бы то ни было идею. Вместо этого — различные культуры с собственной душой и собственной судьбой: «У человечества нет никакой идеи, никакого плана... Вместо безрадостной картины линеарной всемирной истории ... я вижу настоящий спектакль мощных культур, с первозданной силой развивающихся из лона материнского ландшафта, к которому каждая из них строго привязана всем ходом своего существования, чеканя на своем материале — человечестве — собственную форму и имея каждая собственную идею, собственные страсти, собственную жизнь, волнения, чувствования, собственную смерть»77. Чрезвычайно характерен и такой образ: «Культуры живут бесцельно, подобно цветкам в поле». Каждая культура — это организм, на жизнь которого судьба отводит не более 1000 лет. На последней стадии культура становится цивилизацией, срок жизни которой не более 200-300 лет: «Каждая культура проходит возрастные ступени отдельного человека, — пишет немецкий историк, — у каждой есть свое детство, своя юность, своя возмужалость и старость»1. Рождение каждой культуры происходит «в тот миг, когда из пра-душевного состояния вечно-младенческого человечества пробуждается и отслаивается великая душа... Она умирает, когда эта душа осуществила уже полную сумму своих возможностей в виде народов, языков, вероучений, искусств, государств, наук» (там же, с. 264). Как писал уже позже голландский культуролог И. Хёйзинга (1872-1945), зрелые культуры — одновременно и надламывающиеся. Культура — нечто лежащее между жизнью и смертью, пишет Шпенглер, нечто противостоящее им, но и объединяющее их. Со временем «жизнь» как источник творческой энергии омертвляется, и тогда инстинктивный импульс к действию превращается в разумно рассчитанное удовлетворение потребностей, творческое горение духа застывает в законченных, неподвижных, приобретающих конкретную цену продуктах творчества. Это и есть цивилизация, окостеневшая мумия культуры, ее самые крайние и самые искусственные состояния. Они — завершение, они «следуют за становлением как ставшее, за жизнью как смерть, за развитием как оцепенение»78 79. Произведения искусства, научные достижения, культурные символы, конечно, не погибают, они остаются, но жить они могут только в душах людей, наполненных смыслами и ценностями данной культуры. Закат Европы Шпенглер отсчитывает с 1800 г., предрекая конец европейской цивилизации в начале XXI в. Книга «Закат Европы» и сегодня, почти век спустя, не утратила своей актуальности. Словно сегодня написаны строки о том, что в самой сущности цивилизации заложено стремление к экспансии на все человечество, к превращению мира в один громадный город, о том, что империализм, неизбежно порождаемый цивилизацией, насаждает гигантские машины и гигантские промышленные предприятия в гигантских, задыхающихся под собственной тяжестью городах, где умирающее искусство вырождается в массовые зрелища, арену сенсаций и скандалов. Людей привлекают насилие, власть, деньги. «Хлеба и зрелищ» — было сказано Цицероном о Риме, то же происходит в Европе, закат которой Шпенглер постоянно сравнивает с крушением Римской империи. Нельзя не обратить внимание и на то, что, описывая разные способы «душевного участия» культур на стадии цивилизации (римский стоицизм, ислам), Шпенглер зафиксировал «предсмертное убежище» западной души в социализме. После шумного резонанса, вызванного «Закатом Европы», выяснилось, что подобные идеи высказывались и раньше. Во всяком случае, противопоставление культуры и цивилизации можно встретить уже у «философа неприятных истин» (в собственной оценке), Ф. Ницше (1849-1900). Этот мрачный пророк, который оказался прав буквально во всех своих предсказаниях, писал о том, что к концу XIX в. «умер Бог» (Gott ist tot), а его место занял «неуемный дух наживы». Сытый буржуа не нуждается в культуре, не уважает историю и священные ценности, ему чужды возвышенные идеи и дерзновенные порывы в неведомое. Вместо этого — карьера, деньги, легкие развлечения, потребительское отношение ко всему, включая культуру. «Вся наша европейская культура ... как бы направляется к катастрофе»1. Это написано задолго до «Заката Европы». Настороженно и даже враждебно Ницше относится и к науке с ее трезвым расчетом. Противоядие сухому расчету, нигилизму немецкий философ видит в искусстве, лишь оно позволяет понять и развить импульсы воли. Люди придумали искусство, чтобы не умереть от истины, писал он, видя плоды европейского рационализма. Ницше видит в истории иррациональный поток, правда, с определенными циклами. И Шпенглер, и Ницше сходятся в том, что «душу культуры» невозможно постичь с помощью научных методов. Тем не менее, попытки создания научной социологии продолжались. Одна из наиболее заметных принадлежит М. Веберу (1864- 1920), автору знаменитого труда «Протестантская этика и дух капитализма» (1905). В ряде своих трудов он проводит мысль о том, что наука как специализированное и уходящее в бесконечность мероприятие имеет два «вектора», направленных вовне и внутрь. Прежде всего, наука разрабатывает «технику овладения жизнью» — как внешними вещами, так и поступками людей — путем расчета. Наряду с этим она разрабатывает методы мышления, рабочие инструменты и навыки обращения с ними80 81. Тем не менее, одна наука не может справиться со всеми сферами жизни — требуется привлечение философии, религии, морали и т. д. Принимая за методологическую основу социологии целерациональное действие, немецкий мыслитель фокусируется на «устойчивых смысловых структурах», порождаемых человеческими действиями во множестве самых разнообразных факторов. В связи с этим социальные действия могут быть поняты изнутри, с точки зрения их смысла. Выступая против онтологизации понятий, особенно с учетом того, что общественные науки изучают единичные явления, М. Вебер предложил заменить научные абстракции достаточно произвольной мыслительной конструкцией — «идеальным типом». «Это — мысленный образ, не являющийся ни исторической, ни тем более “подлинной” реальностью, еще менее он пригоден для того, чтобы служить схемой, в которую явление действительности может быть введено в качестве частного случая. По своему значению это чисто идеальное пограничное понятие, с которым действительность сопоставляется, сравнивается для того, чтобы сделать отчетливыми определенные значимые компоненты ее эмпирического содержания. Подобные понятия являют собой конструкции; в них мы строим, используя категорию объективной возможности, связи, которые наша ориентированная на действительность, научно дисциплинированная фантазия рассматривает в своем суждении как адекватные»82. Понятие идеального типа, изначально не претендуя на отражение действительности, призвано служить для систематизации единичных фактов и их понимания, т. е. оно должно быть направлено не на объяснение, через подведение единичного под общее, а на постижение, понимание индивидуального. М. Вебер даже ввел понятие понимающей социологии. Таким образом, приходится признать два класса наук, в основе деления которых лежат, соответственно, «фактические связи вещей» и «мысленные связи проблем». Те и другие требуют ясных понятий, знания законов и принципов мышления. Вместе с тем подчеркивается «безусловное своеобразие исследования в области наук о культуре»; заключается оно в том, что предмет социального познания — это социально значимая индивидуальная деятельность. Здесь преобладают качественный подход над количественным, понимание и переживание над объяснением, решающее значение придается ценностным факторам, субъективным предпосылкам исследования. В социальном познании определяющая роль принадлежит не законам (как в естествознании), а причинным объяснениям, ведь знание законов — не цель, а средство исследования (см.: Основы философии науки. — Р/Д, 2006. С. 495-498). В социологии М. Вебера, по существу, переплетаются установки позитивистской философии, весьма влиятельной на рубеже XIX- XX вв., и разделения наук о природе и наук об обществе (культуре и духе), которое провели в конце XIX — начале XX в. немецкие мыслители, неокантианцы В. Дильтей, В. Виндельбанд и Г. Риккерт. По существу, это разделение не только выявило специфику исторического познания, но и дало начало гуманитарным наукам, т. е. наукам о человеке. С этим делением можно увязать начало неклассического этапа в развитии социально-гуманитарных наук, хотя такое название и не стало общепринятым. Прежде всего это касается отказа от идеала объективного, свободного от субъективного отпечатка знания, ведь именно субъективная окраска была важнейшим атрибутом гуманитарного знания. Неклассические этапы в естествознании и социально-гуманитарном знании практически совпали во времени, однако тогда на первый план выходило противопоставление этих двух начал.