Деятельностное начало философии Канта в интерпретации Ханны Арендт
145
10 Л. В. Сморгунов
Во-первых, в статье «Традиция и современный век» Арендт рассматривает всю историю европейской политической философии, отмечая в ней два существенных поворота. Первый поворот был осуществлен Платоном, зафиксировавшим переход от трактовки политического как жизни деятельной к жизни созерцательной. Второй поворот связан с 19 в., с именами Маркса, Кьеркегора и Ницше, подчеркивавших необходимость приоритета деятельности над сознанием, но, как свидетельствовала Арендт, «говоривших еще на старом языке». Следовательно, у Канта Арендт пыталась найти выражение этого деятельностного подхода в его филосо- фии. В этом смысле она чрезвычайно высоко ценила вклад Канта в европейское мышление. В очерке «Понятие истории» она так характеризовала Канта: «Смущенное сожаление и огромная скромность, с которыми Кант примирился с включением концепта истории в свою политическую философию, показывают с редкой точностью природу растерянности, которая заставила Новое время переключить свое внимание с теории политики - явно более подходящей к его вере в приоритет действия над созерцанием - на существенно созерцательную философию истории. Ибо Кант был, пожалуй, единственным великим мыслителем, для кого вопрос "Что я должен делать?" был не только связан с двумя другими вопросами метафизики ("Что я могу знать?" и "На что я могу надеяться?"), но составлял центр его философии» [Arendt, 1993, р.
83].Во-вторых, как уже показано в специальной главе об Арендт, для нее политическое связано с таким условием жизни человека, как плюральность, множественность людей Политическое рассматривалось как пространство явленности свободных людей друг перед другом, как пространства публичности при решении общих дел. В этом отношении политическое действие отличалось от труда и работы. В этой связи она высоко ценила идею человечества у Канта. Она специально подчеркивает, что «философия человечества отличается от философии человека утверждением того факта, что Землю населяет не Человек, говорящий сам с собой в уединенном диалоге, но люди, говорящие и общающиеся друг с другом. Разумеется, философия человечества не может предписать никакого конкретного политического действия, но она могла бы понять политику как одну из великих сфер человеческой жизни (в отличие от всех предыдущих философий, которые, начиная с Платона, считали bios politicos (политический образ жизни) второразрядным образом жизни, а политику - неизбежным злом) или, по выражению Мэдисона, как "величайшее из размышлений о человеческой природе"» [Арендт, 2003, с. 106]. В связи с этим она также пытается найти идею жизни человека в плюральном мире в основных работах Канта, не забывая при этом о восстановлении достойного статуса политического действия в глазах философии.
В-третьих, для Арендт политическое реализовалось в понимании и признании свободными людьми друг друга. Здесь явленность свободы означала реализацию возможностей представлять себя в общении, быть доступным для общения и быть допущенным другими к общению. Политическое действие означало говорить нужные слова и делать нужные дела. Даже поиск истины был для нее, в конце концов, политическим делом. Вслед за Карлом Ясперсом она утверждала, что коммуникативна сама истина, она исчезает и не может быть понята вне коммуникации. «Истина есть то, что нас объединяет». И здесь же о Канте: «Эта позиция особенно существенная в рамках немецкой философской традиции.
Кант - видимо, последний великий философ, который был совершенно уверен и в том, что его понимают, и в своей способности рассеять возможные недоразумения» [Арендт, 2003, с. 101]*. В этом отношении понимание философии не означает ее потакание публике, а ее великая миссия сделать жизнь публики осмысленной.В-четвертых, размышления о свойствах политического начинают интересовать Арендт в связи с тоталитаризмом, о котором она блестяще написала в работе «Истоки тоталитаризма» 1951 г. Но ее переход от общефилософской проблематики к политической начинается в 1933 г., когда сотрудничать с нацистским режимом стал Мартин Хайдеггер, ученицей которого она
10'
147
В «Критике практического разума» Кант ясно на это указывал: «Ведь я хочу одного - быть понятым» [Кант, 1995, с. 129]. была и, по некоторым свидетельствам, любила. Хайдег- гер, нацистский тоталитаризм и ее попытка опереться на Канта имеют, как представляется, несомненную связь. Если говорить кратко, то размышление Арендт о нацизме и о странном вовлечении в него Хайдеггера сводится к «банальному» выводу (как и ее вывод о «банальности зла» в случае с палачом концлагеря «Освенцим» Эйхманом). Тоталитаризм и нацизм как его разновидность связан с потерей здравого смысла (common sense), с атрофией способности понимания и рассуждения, к которому приводит современный онаученный мир, мир техники. В статье «Понимание и политика» 1953 г. Арендт пишет: «Мы живем в перевернутом мире, мире, где мы не можем найти наш пугь, руководствуясь правилами, среди которых когда-то был здравый смысл» [цит. по: Beiner, 1982, р. 95]. Здесь у Арендт еще нет различия между здравым смыслом (common sense) и всеобщим чувством (sensus communis), но она всемерно подчеркивает значение кризиса «наших категорий мысли и стандартов рассуждения», которые высветил тоталитаризм.
Учитывая эти замечания, следует рассматривать попытку Ханны Арендт найти политическую философию Канта не в его идеях морали и права, а сначала - в теории вкуса, в «Критике способности суждения», а затем - и во всем его творчестве.
Ханна Аренд прочитала лекции по политической философии Канта впервые в 1970 г.
в Новой школе социальных исследований в Нью-Йорке. В «Лекциях о политической философии Канта» [Arendt, 1982] Арендт попыталась реконструировать кантовское понимание ответов на сформулированные им вопросы о том, может ли человек жить один и что есть человек. Именно в «Критике способности суждения» Канта, считает Арендт, мы можем обнаружить его политическую философию, те идеи и размышления, которые касаются самого существенного в этом отношении - жизни че- ловека в плюральном обществе, его связи с другими людьми, его общения с ними: «...Предмет "Критики Суждения" - особенное, будь то факт природы или истории; способность суждения как способность человеческого ума, который с ним имеет дело; социабельность людей как условие функционирования этой способности, т. е. взгляд, что люди зависимы от их товарищей не только по причине наличия тела или физических потребностей, но именно по причине их умственных способностей, - все эти вопросы, каждый из которых обладает чрезвычайной политической значимостью, т. е. важностью для политического - интересовали Канта задолго до того, как он, наконец, после завершения критического дела возвратился к ним, когда стал старым» [ibid, 14]. Арендт и ранее обращала внимание именно на эту работу, на ее философско-политическое содержание, и объясняла различие между двумя кан- товскими политическими философиями - в «Критике практического разума» и в «Критике способности суждения». Но именно в последней из «Критик» она видела действительное раскрытие суги и оснований политического у Канта [Arendt, 199 3, р. 219- 2 21 ].Для того, чтобы понять, почему Ханна Арендт в «Критике способности суждения» находит основания для политической философии Канта, нужно иметь в виду и следующее: для нее «общим элементом, связывающим искусство и политику является то, что они оба принадлежат к феноменам публичного мира» [ibid, р. 218]. В связи с этим, во-первых, ее метод аналогии: найти в суждениях вкуса о прекрасном то, что имеет непосредственное отношение к общей логике общающихся людей, а не одиноко размышляющих философов.
Центральными являются кантовские размышления о всеобщем чувстве, которое Арендт вслед за Фомой Аквинским называет sensus communis и противопоставляет его вслед за Кантом здравому рассудку, или общему вульгарному чувству. Для нее здесь значимо то, что всеобщее чувство позволяет сопоставлять свое суждение с суждениями других1. Во-вторых, обращение к эстетическим работам Канта связано с феноменологией Ханны Арендт. Для нее феноменальность политики является аналогией феноменальности искусства. «Для Арендт политика определяется феноменологически как самораскрытие в пространстве явленности» [Beiner, 1982, р. 110]. Сошлемся здесь на прекрасное описание «метода политического мышления» Арендт, сделанное Эрнстом Волратом. Он пишет, что беспристрастие (в отличие от объективности) «предполагает, по сути, "говорить то, что есть", ...признавать феномены в их фактичности и определять эту фактичность скорее в феноменальном смысле, чем истолковывать ее, исходя из эпистемической основы... Вид политического мышления Ханны Арендт связан с рассмотрением предметов в политике не как "объектов", а как феноменов и актов появления (appearances). Они есть то, что показывает себя, что появляется перед глазами и чувствами... Политические события есть феномены в специальном смысле; можно было бы сказать, что они есть феномены per se (по преимуществу)... Пространство, в котором политические феномены случаются, создается самими феноменами» [Vollrath, 1977, р. 163-164].В статье «Кризис в культуре: его социальное и политическое значение» Ханна Арендт пишет, что «Критика практического разума», с которой обычно связывают политическую философию Канта, обращает вни- мание на способности разума давать себе законы. Здесь, однако, эта способность не предполагает общение с другими, необходимость договориться с другими. Она считает, что этика и логика, когда разум не противоречит самому себе в категорическом императиве, описывают здесь по преимуществу теоретическую, а не политическую активность.
По сравнению с этическим обоснованием, <-в "Критике суждения"...
Кант настаивает на другом способе мышления, для которого недостаточно было бы находиться в согласии с самим собой, но которое состоит из способности "мыслить, ставя себя на место другого" и которое он, следовательно, называл "широким мышлением". Сила суждения покоится на потенциальном согласии с другими, и процесс мышления, который активен в рассуждении о чем-то, не является, подобно мыслительному процессу чистого разума, диалогом меня с самим собой, а находит себя преимущественно, даже если я совершенно один что-то обдумываю, в ожидаемом общении с другими, с кем, я знаю, я должен прийти к некоторому соглашению» [ibid, р. 220]. «Эта способность рассуждать, - пишет далее Арендт, - является специфически политической способностью в точном смысле, определенном Кантом, именно, способностью видеть вещи не только со своей собственной точки зрения, но в перспективе всех тех, кто присутствует; именно эта [способность] суждения могла бы быть одной из фундаментальных способностей человека как политического существа, поскольку она дает возможность ему ориентироваться в публичном пространстве, в общем мире» [ibid, р. 221].В Канте Ханну Арендт привлекает критика как попытка раскрыть источники и границы способностей человека. Она считает, что кантовская критика стоит в двойной оппозиции к догматической метафизике (Вольфа, Лейбница), с одной стороны, и к скептицизму (Юма), с другой. Она не считает, что эта критическая позиция располагается где-то между догматизмом и скептицизмом: «Критическая позиция направлена против обоих» [Arendt, 1982, р. 32-33]. Но что важно, для нее кантовская критическая философия в целом имеет политическое значение в том смысле, что она восстанавливает значение политики для философии в двух смыслах: в смысле неотложной необходимости предпринять дело создания политической философии, а также в смысле политических выводов из кантовской критики. Она пишет: «Если мы теперь снова рассмотрим отношение философии к политике, становится ясно, что искусство критического мышления всегда имеет политические импликации,... критическая мысль является в принципе антиавторитарной» [Arendt, 1982, р. 38].
Ханна Аренд подчеркнула значение ряда политико-философских идей Канта, которые оказались в центре дальнейших споров в современной политической философии. Отметим здесь эскизно лишь некоторые идеи:
Идея публичного использования разума. Арендт указывала, что у Канта есть много значений определения свободы, но, писала она, «политическая свобода определяется совершенно недвусмысленно и последовательно в его работе «О просвещении» как «публичное использование своего разума в любой момент». Для нее (она ссылается здесь на «Антропологию» Канта) любая способность мышления зависит от ее публичного использования. В этом отношении разум не изолирует себя, а вовлекает в сообщество с другими [ibid, р. 39-40]. Идея интерсубъективности. Она проистекает из общего размышления Арендт о вкусе, всеобщем чувстве и суждении. Хотя Кант не использовал термин «интерсубъективность», тем не менее в интерпретации Арендт «Критика способности суждения» дает основания на такую трактовку взаимодействия автономных субъектов в пространстве эстетического и политического. В этом отношении суждение касается ни строго объективного, ни строго субъективного. У Канта есть поня- тие «плюрализм», под которым он понимал, если основываться на его «Антропологии», «установку не быть занятым собой как целым миром, а рассматривать и вести себя в качестве гражданина мира» [цит. по: Beiner, 1982, р. 120]. Интерсубъективное суждение проистекает из того, что содержится в общем между субъектами, из того, что является буквально «между» ними. Именно это Кант называет «миром» [ibid].
Идея зрителя и участника политического события. Здесь у Арендт обнаруживается ряд концептуальных сдвигов, но основная идея заключается в том, что зритель, наблюдающий за политическим событием, имеет преимущество по отношению к его участнику в том, что способен сформировать всеобщее о нем суждение, тогда как участник события занят своей партикулярной позицией. Эта идея основывается на рассуждениях Канта о позиции зрителя в качестве незаинтересованного, созерцательного и свободного от всех практических интересов субъекта оценки произведений искусства. Идея зрителя связана у нее с идеей «хитрости разума», когда результат исторического процесса не известен его участникам. Но она видит различие между гегелевской и кантовской постановкой вопроса о зрителе и «хитрости разума». В ее работе «Жизнь ума» есть специальный раздел «Размышление и делание: зритель». Она пишет здесь: «Зритель, а не актер, имеет ключ к смыслу человеческих дел; единственно, и это является решающим, зрители у Канта существуют в плюральном (in the plural), вот почему он мог бы прийти к политической философии. Гегелевский зритель существует строго в сингулярном: философ становится органом абсолютного духа, и этот философ - Гегель» [Arendt, 1978, р. 96]. В лекциях о политической философии Канта она проясняла свою позицию относительно связи действующего лица и зрителя события. Оба существуют в пространстве публичности, и только их взаимодействие порождает принимаемое всеми суждение о событии. Зритель как судья не находится в позиции «над», он включен «в» мир с другими; но он - тот, кто может сформировать идею целого, которая представлена публике и проверяется публично*. И здесь же о роли философа (когда она сравнивает Канта с теми, кто ставил философов выше всех): у Платона «не только философ, повернувшийся от небесного света идей, является полностью обособленной фигурой. Зрители в пещере так же изолированы один от другого. Действие... никогда невозможно в одиночку или в изоляции... Для Канта, наоборот, публичность есть "трансцендентальный принцип", который управляет всеми действиями. Любое действие, которое "стоит перед необходимостью публичности" не для того, чтобы защитить свою цель, является действием, объединяющим политику и право. Кант не может иметь те же понятия, что и Платон относительно действия и простого суждения, созерцания и познания» [Arendt, 1982, р. 60].
Идея «негуманизмш Канта. Полемика здесь возникает вокруг интерпретации ряда су>вдений Канта относительно чувственного и рационального; свободы, истины и гуманизма; о том, что категорический императив может быть приложим (в качестве обоснования и принятия) не только к человеку, но и к любому разумному существу вообще (Мартин Хайдеггер, Эрнст Кас- сирер, Ален Рено, Жан-Франсуа Лиотар). Позиция Ханны Арендт в этом отношении утвердительная, если говорить о практическом разуме, и отрицательная, если говорить о всей философии Канта. В статье «О человечности в темные времена: мысли о Лессинге» она находит много общего у Канта и Лессинга, но и видит принципиальное различие ме»зду ними: «Кант пони-
Кант полагал, что он выполняет это требование в противоположность спекулятивным философам, когда критиковал спекулятивную философию за произвольность. «Те, кто хвастается столь возвышенным познанием, должны не скрывать его, а представить для публичной проверки и высокой оценки», - писал он [Кант, 1995, с. 124]. мал, что для человека не может быть абсолютной истины, по крайней мере - в теоретическом смысле. Он тоже, безусловно, был готов пожертвовать истиной ради возможности человеческой свободы; ведь если бы мы обладали истиной, мы не могли бы быть свободны. Но он вряд ли согласился бы с Лессингом, что истиной, если бы она существовала, можно было бы не задумываясь пожертвовать ради человечности, ради возможности дружбы и разговора между людьми. Кант утверждал, что абсолют существует, долг категорического императива, стоящий над людьми, во всех человеческих ситуациях имеет решающее значение и не может быть нарушен даже ради человечности в любом смысле этого слова. Критики кантовской этики часто отвергали этот тезис как совершенно бесчеловечный и безжалостный. Чего бы ни стоили их доводы, бесчеловечность моральной философии Канта отрицать невозможно» [Арендт, 2003, с. 38]. Далее она говорит о том, что речь не идет о превосходстве категорического императива над возможностями слишком слабой человеческой природы. Не в этом дело. Она видит причины негуманизма Канта в том, что «категорический императив постулируется как абсолют, а его абсолютность ставит межчеловеческую сферу - по природе своей состоящую из отношений и относительного - на основу, которая ее фундаментальной относительности противоречит» [там же, с. 39].