<<
>>

Ренессанс надежды и гуманизма

Фромм критически относится к существующему обществу, в котором человек, создающий материальные и духовные ценности, утрачивает свою уникальность и превращается в простую вещь, лишенную собственно человеческого измерения.
Ему удалось образно описать и метко охарактеризовать не только социальные болезни буржуазной цивилизации, но и отражение их в сознании индивида, раскрыть те внутрипсихические процессы, которые способствуют структурализации определенного типа мышления, ориентированного на удовлетворение искусственно созданных потребностей. Утрата человеком своего «Я» усматривается им не столько в том, что индивид воспринимается другими людьми как бездушный предмет купли и продажи, сколько в силу того, что личность не считает себя способной к творческому саморазвертыванию своих внутренних сил.

Большинство людей в буржуазной цивилизации, по мнению Фромма, развивают не свое подлинное, а «мнимое Я», когда человек воспринимает и осознает самого себя только как средство, когда его социальная роль в обществе представляется в виде необходимого атрибута вещности. Человек как бы отождествляет себя с «мнимым Я», не замечая того, что он подменяет свою подлинную сущность ложными ценностями мнимого существования. Условия существования человека в капиталистическом обществе способствуют тому, что он начинает мыслить категориями «иметь» и «обладать», теряя ощущение своего подлинного бытия. Вопиющий парадокс современной буржуазной цивилизации заключается в том, что даже тогда, когда человек, имея почти все необходимое для предметно-материального существования, включая дом, семью, развлечения, но не имея главного — индивидуальности, является ничем.

Констатируя разрыв в человеке между «Я» и «Самостью», Фромм идет по стопам как теоретиков прошлого (типа Паскаля и Киркегора), так и приверженцев психоаналитического исследования личности (типа Адлера, Юнга, Хорни и Салливэна).

Как и Паскаль, он предлагает человеку задуматься над своим собственным существованием, смыслом бытия, дихотомиями жизни; подобно Киркегору, он говорит об утрате человеком самого себя и в соответствии с рассуждениями Юнга и Хорни подчеркивает неадекватность представлений личности о себе как о «Я», а не о «Самости». Но если Паскаль полагал, что с помощью одной философии человек непостижим, а Киркегор, подчеркивая ничтожность человеческой жизни, рассматривал человека как загадку «не только для других, но и для самого себя» тов представлениях Фромма человек должен осознать неподлинность своего существования в буржуазном обществе, чтобы затем реализовать заложенные в его существе возможности. Эта оптимистическая вера в возможность разрешения дихотомий человеческого существования и обретения человеком своего «Я» противостоит экзистенциалистским положениям о безысходной трагичности бытия, недостижимости человеческих «планов», «проектов» и свидетельствует о сближении учения Фромма с теоретическими позициями представителей философской антропологии, рассматривающих человека как деятельное существо.

Оптимизм Фромма опирается, в частности, на личностные и онтологические характеристики человека, в которые он включает такой жизненно важный элемент, как «надежда». Присущая каждому индивиду, надежда, по Фромму, парадоксальна по своей внутренней сущности: она не является ни пассивным ожиданием, ни иллюзией. «Надежда» — это внутренняя готовность человека к чему-то еще не ставшему, готовность к деятельности, под которой понимается стремление индивида не что-то «иметь», а кем-то «быть», и прежде всего «быть» самим собой. Очевидно, что трактуемая таким образом надежда не соотносится с активностью и жизнедеятельностью человека в условиях современной буржуазной цивилизации. Подлинная «надежда» в понимании Фромма — это «внутренний элемент структуры жизни, динамика человеческого духа», основное и «существенное условие бытия человека» \ Стало быть, его подход к освещению сущности и существования индивида лежит в плоскости жизнеутверждающей философии, которая, добавляя ко всем имеющимся характеристикам человека еще одну — «надежду», трактует его как Homo esperans (имеющий надежду).

Многие философы задолго до Фромма обращались к исследованию феномена надежды: одни трактовали ее как свойство души, приносящее своего рода удовольствие, другие усматривали в ней зло, внутренне присущее человеку, третьи интерпретировали ее как благо, необходимое для человеческого существования.

Для Спинозы, например, «надежда есть непостоянное удовольствие, возникающее из идеи будущей или прошедшей вещи, в исходе которой мы до некоторой степени сомневаемся» К Ф. Ницше прибегает к мифологическому обоснованию понятия «надежда» как худшего из зол, удлиняющего мучения людей126. Пандора принесла людям «ларец счастья», из которого вылетели все бедствия, причиняющие вред человеку, за исключением одного зла, не успевшего выскользнуть до того, как Пандора по воле Зевса захлопнула крышку. Это оставшееся зло и есть надежда, которую Зевс дал человеку для того, чтобы он, несмотря на все мучения и бедствия, не бросал жизнь, вечно пребывая в мучениях. Человек, согласно Ницше, принимает надежду за благо и счастье, в то время как в действительности она представляет собой величайшее зло У современника Фромма Г. Маркузе надежда выступает в форме «Великого отказа», которому человек должен посвятить свою жизнь127. В отличие от всех этих трактовок у Фромма надежда — необходимое условие существования человека, внутренне присущая ему готовность к осуществлению таких изменений в человеческом бытии, которые направлены на развертывание внутренних задатков личности. Это не пассивное ожидание, описанное Кафкой в «Процессе», когда, подойдя к воротам, ведущим в Рай, человек просит превратни- ка пропустить его, но, услышав отказ, не решается войти и всю жизнь надеется получить разрешение, пока, наконец, превратник не объявляет, что эти ворота были предназначены именно для данного человека, но что теперь поздно и он закрывает их; не надежда на то, что ничто не может быть осуществлено именно теперь, но только в будущем, на которое человек уповает, оставаясь бездеятельным и веря в культ «Прогресса» и идол «Будущего»; не псевдорадикальная маскировка безнадежности и нигилизма, распространенная среди части западной молодежи и проповедуемая теми буржуазными идеологами, которые усматривают прогресс человека в возвращении к инфантильной жизни, к тому «золотому прошлому», когда человек был слит с природой.
Фромм рассматривает надежду как готовность к активному действию здесь и теперь, не дожидаясь завтрашнего дня, ибо дегуманизирующее влияние буржуазной цивилизации на человека может завтра оказаться столь значительным, что принесет гибель человеческому существу. Человек, обладающий надеждой, осознав неподлинность своего существования, должен предпринять усилия к тому, чтобы изменить свое социальное бытие, вещистско-предмет- ное «Я», систему ценностей и ориентаций.

Такие рассуждения о человеческой надежде вплетаются в контекст той позитивной программы по преобразованию буржуазных социальных структур в направлении гуманизации общества и человека, которая была изложена Фроммом в книге «Революция надежды» (1968). Предложенная им теоретическая модель изменения существующей социальной реальности основывается на введении «гуманистического планирования», на «активации» индивида путем замещения методов «отчужденной бюрократии» методами «гуманистического управления», на изменении способа потребления в направлении устранения пассивности индивидов, на распространении новых форм «психодуховных ориентаций и привязанностей», которые должны явиться эквивалентами религиозных систем прошлого. Очевидно, что все предложения Фромма по гуманизации буржуазного общества замыкаются на проблеме человеческих ценностей, предполагая установление таких из них, руководствуясь которыми человек мог бы являть свое подлинное лицо, а не выступать под социальной маской, надеваемой в ответ на социальные требования, моральные нормы и этические предписания существующей цивилизации. Но то, что предлагает Фромм, в действительности оказывается своеобразной религией, хотя и без атрибутов религиозных систем прошлого.

233

16 В М Леіібнн

Как мы видим, ценности и нормы поведения человека являются центральными проблемами философии Фромма. Критически осмысливая ценностные концепции, выдвинутые теоретиками других направлений буржуазной философии, он отвергает экзистенциалистскую трактовку ценностей, согласно ко- торой мораль, этические проблемы, ценностные ориентации имеют релятивистскую окраску.

Философия Ж.-П. Сартра, например, воспринимается Фроммом как типичный пример ценностного релятивизма. Неприемлемыми для него оказываются также концепции «социально-имманентных» и «био- логически-имманентных» ценностей. В первой из этих концепций этические нормы выступают как идентичные социальным, служащие увековечиванию данного социального порядка, сохранение и поддержание которого рассматривается как высшая ценность всего общества и каждого индивида; во второй — все человеческие ценности переносятся и на животный мир, в результате чего нивелируется специфика собственно человеческого, а эгоизм, конкуренция, агрессивность воспринимаются как высшие ценности жизни.

В противоположность всем этим концепциям Фромм выдвигает такое понимание ценностей, при котором все то, что способствует развитию человека, его жизненности является позитивным, а то, что парализует активность индивида, «убивает» человеческую жизнь, считается негативным, не имеющим ценности. В основу своей ценностной системы, по его утверждению, он, как и Хорни, кладет жизнеутверждающую философию А. Швейцера с его концепцией «благоговения перед жизнью».

Подобное отстаивание гуманистических ценностей идет в русле абстрактного гуманизма, так широко распространенного в буржуазной философии; нередко этот гуманизм смыкается с этической мистикой и религией, ценностные установки которых воспринимаются в качестве единственного средства для возрождения жизнеутверждающего мировоззрения, утратившего свою силу в современной буржуазной цивилизации. Швейцер, например, считал достижение полного гуманизма возможным лишь в том случае, когда самая глубокая и человечная философия превращается в религию, а религия становится философски осмысленной, что будто бы способствует пробуждению гуманистических чувств и жизнеутверждающих ориентаций человека. Позиция Фромма в этом отношении близка швейцеровской Не случайно он указывает на то, что его понимание дан- ной проблематики является развитием норм и ценностей «великих гуманистических религий» (включая буддизм, иудаизм, христианство, ислам), а также не менее великих и гуманистических философских систем.

Характерно и то, что Фромм называет себя не иначе как «атеистическим мистиком»

Основной ценностью человека Фромм провозглашает способность к любви. Подобно Фейербаху, в учении которого «любовь служит критерием бытия»128 , он развивает свою так называемую философию любви, которая будто бы способствует устранению оторванности людей друг от друга, преодолению дихотомий человеческого существования, восстановлению гармонии человека с миром. Любовь, по Фромму, дает единственно верный и «удовлетворительный ответ на проблему человеческого существования» 129.

Рассматривая любовь в качестве высшей гуманистической ценности, Фромм в своей трактовке любви стоит ближе именно к философско-антропологиче- ской интерпретации этого феномена Фейербахом, чем к сексуально-биологическим характеристикам Фрейда. Фромм осуждал основателя психоанализа не столько за то, что он переоценил значение сексуальности, сколько за то, что Фрейд объяснил феномен любви только с точки зрения физиологии, в то время как необходимо осмысление любви в плоскости антропологического и экзистенциалистского измерения.

Предложенная Фроммом трактовка любви в конечном счете не далеко отстоит от христианских проповедей любви к ближнему, превращаясь в нерелигиозную религию всеобщей любви. Во всяком случае, этот элемент христианства органически вписывается в систему «гуманистических» ценностей Фромма, которая вбирает в себя нормативные ориентации разнообразных религиозных систем.

Характерно, что, обращаясь к поиску новых «пси- хо-духовных ориентаций» человека, Фромм сосре- доточивает внимание на ценностях буддистской философии и дзен-буддизма; последний, как он полагает, содержит все формы нерелигиозной религии, способствующие самопознанию человека, раскрепощению его внутренних сущностных сил. Как известно, конечная цель дзен-буддизма — обретение человеком себя путем отрешения от существующего социального бытия и достижения внутреннего «просветления». Фромм усматривает в этом известную аналогию с психоанализом, как психоанализ способствует снятию отчуждения человека и разрешению его внутренних противоречий, так и дзен-буддизм «помогает человеку найти ответ на вопрос о его существовании» К И хотя Фромм утверждает, что в основе его учения о ценностях и «гуманистической этики» лежит жизнеутверждающая философия А. Швейцера, его ориентация на дзен-буддизм никак не согласуется с этим утверждением, равно как и с мировоззренческой позицией самого Швейцера, который специально подчеркивал, что «благоговение перед жизнью отбрасывает чисто индивидуалистическое и духовное понимание культуры, представленное в индийской философии и мистике» 130. А именно к этому в конечном счете приходит Фромм, делая ставку на дзен-буддизм как такую нерелигиозную религию, которая должна стать основой «психо-духовных ориентаций» человека. Таково подлинное содержание фроммовской ценностной системы, предлагаемой им для формирования духовной атмосферы нового «гуманистического общества». Итак, программа Фромма на «преобразование» социального бытия и условий человеческого существования оказывается целиком ориентированной лишь на внутреннее моральное обновление и духовное возрождение человека и не затрагивает существа буржуазной системы. Провозглашаемый Фроммом ренессанс надежды и гуманизма посредством осознания человеком неподлинности своего существования — не что иное, как моральная проповедь, нацеленная на изменение индивидуально-личност- ной структуры человека, в которой на передний план будет выступать не вещистско-потребительское «Я», а подлинно человеческая «Самость». Фромм, правда, считает, что одновременно произойдет и изменение социальных структур общества Надежда при этом возлагается на внутреннюю саморефлексию индивида, на способность личности, освобожденной от иллюзий своего бытия, развить жизненные силы и свою неповторимую уникальность как истинно человеческого существа И хотя в данном случае внимание акцентируется на деятельной стороне субъекта, на самореализации внутренних потенций человека, тем не менее сама психоаналитическая процедура исцеления общества через исцеление индивида оказывается идеалистически-утопической. Его абстракт- но-гуманистические предложения по «оздоровлению» духовного климата буржуазной цивилизации абсолютно бесперспективны, ибо не могут привести к устранению действительных причин ни расщепленности буржуазного сознания, ни кризиса существующего общества.

В свое время классики марксизма подвергли убедительной критике утопические идеи моральной заповеди искания человеком самого себя без преобразования социальных условий его бытия. Они расценивали как научно несостоятельные те буржуазные лозунги и программы, авторы которых пытались убедить простых смертных в том, что «они действительно изменяются и превращаются в действительных людей, когда изменяют в своем сознании свое «абстрактное я»», с презрением отвергая «всякое действительное изменение своего действительного существования, действительных условий своего существования, т. е своего действительного «я»» Эта марксистская критика утопических программ XIX столетия с полным правом может быть отнесена сегодня как к философско-антропологическому и этическому учению Фромма, так и к философии фрейдизма и неофрейдизма в целом.

<< | >>
Источник: В.М. ЛЕЙБИН. ПСИХОАНАЛИЗ и ФИЛОСОФИЯ НЕОФРЕЙДИЗМА. Москва. Издательство политической литературы. ПОЛИТИЗДАТ. . 1977

Еще по теме Ренессанс надежды и гуманизма:

  1. 1. Становление современной европейской цивилизации. Ренессанс и Реформация
  2. 4.2. Исторические формы субъектного конституирования порядка общества
  3. 3. Философия и медицина эпохи Возрождения
  4. КУЛЬТУРА И АНТИКУЛЬТУРА
  5. ГЛАВА VI. Бог, человек и богочеловек
  6. Ренессанс надежды и гуманизма
  7. Противостояние и взаимодействие религии и философии. Свобода воли и свобода в теоцентрическом, натуралистическом и социальном аспектах.
  8. ОБРАЗ МИРА У Л. ШЕСТОВА
  9. Финк Э. - СМ. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ
  10. ИНОЙ ПУТЬ НИКОЛАЯ ТРУБНИКОВА
  11. РАЗГРОМ МОСКОВСКОЙ ЕРЕСИ
  12. X. Апории теории власти
  13. § 5. Так называемый духовный ренессанс начала XX в. его сущность и социальный смысл
  14. ЭВОЛЮЦИЯ ВЗАИМООТНОШЕНИЙ ИСКУССТВА И ФИЛОСОФИИ Ю. Н. Давыдов
  15. 3. Монизм и монадология — два пути к «гармонии мира»
  16. Элоиза
  17. 5.1. История Права в призме духовной эволюции России и Запада