Уровни, типы и пределы межкультурного диалога

Для того чтобы получить объемное и целостное представление о диалогической перспективе по отношению к признанию культур­ных различий, необходимо выявить основные уровни, типы и огра­ничения, или пределы, диалога культур.

Первый уровень диалога задает общие нормативные рамки лю­бых межкультурных взаимодействий — это диалог по поводу уни­версальных ценностей, или минимальных нравственных стандартов, которым должна соответствовать любая из практик любого культур­ного сообщества. Под универсальными ценностями следует понимать те, которые находятся в пределах досягаемости каждой культуры, т. е. могут быть практически реализованы в ее рамках, а также имеют цент­ральное значение для всех форм полной и достойной человеческой жизни. Достижение глобального консенсуса по поводу их набора и способа языкового выражения является важнейшей задачей и требу­ет постоянного многостороннего обсуждения, в ходе которого изме­няются и дополняются полученные ранее формулировки. Появление таких документов, как Декларация прав человека 1949 г., является ча­стью данного процесса и свидетельствует о его хотя бы относительной успешности^[617]. Однако документы, подобные Декларации, по мнению Б. Пареха, не следует воспринимать как сухой остаток уже завершив­шегося диалога об универсальных ценностях. Даже сам способ выра­жения последних в виде прав не является единственно возможным, а для каких-то культурных традиций оказывается лишь частично приемлемым. Для них более органичен язык обязанностей, что не­избежно становится поводом для обсуждения.

Какова процедура, которой он должен соответствовать? Прежде всего, при возникновении подозрения в том, что какие-то из убеж­дений и практик определенной культуры не обеспечивают в доста­точной мере процветание своим членам, т. е. игнорируют какие-то из универсальных ценностей, выдвигающая это подозрение сторона обязана совершить усилие по углубленному пониманию другого — должна проделать «чувствительное и сочувствующее исследование» иной культуры изнутри (в меру ее герменевтической проницаемо­сти). Это необходимо для того, чтобы не оказаться поверхностным, пристрастным критиком и чтобы сохранить возможность воздей­ствия критических аргументов на позицию оппонента. В ряде случа­ев в результате такого исследования претензии исчезают сами собой, поскольку они были основаны на непонимании внутренней логики другой культуры, на незнании всей полноты ее содержания, внутри которой кажущиеся дисбалансы ценностей в действительности отсут­ствуют. Но если этого не происходит, необходимо очень острожное и уважительное обсуждение. «Всё, что нам следует сделать — замечает Б. Парех, — попросить их представителей обосновать те решения, которые кажутся неприемлемыми для нас. Если те смогут предоста­вить сильную и принудительную для разума защиту, то нам следует уважать их решения. Если нет, следует оставаться скептичными и на­стаивать на изменении»^[619].

Второй уровень межкультурного диалога — спонтанный и не­формальный диалог взаимного обогащения культур.

Межкультурный диалог второго уровня является амбивалентным процессом, он несет с собой не только благоприятные перспективы, но и определенные опасности.

Наконец, третий тип межкультурного диалога — это диалог об условиях сосуществования в тех случаях, когда практики одной куль­туры воспринимаются представителями другой как несовместимые с ее собственными практиками.

В качестве примера можно привести описание Б. Парехом воз­можного диалогического взаимодействия культурных общин по пово­ду вопроса о легализации полигамии в европейских странах. Прежде всего участникам обсуждения необходимо осознать, что полигамия не нарушает универсального нравственного минимума и даже не противостоит радикально большинству ключевых ценностей совре­менного западного общества. Формально даже ценность равенства полов нейтральна в отношении полигамного и моногамного брака, если законодательно разрешены как полигиния, так и полиандрия. Однако моногамный брак имеет очевидные достоинства в отношении организации процесса ранней социализации и установления отно­шений взаимной заботы между супругами. Это не аргумент в пользу повсеместной отмены полигамии во всем мире, однако это серьез­ный довод в пользу сохранения моногамного брака как единствен­ной его формы в тех государствах, где такова преобладающая куль­турная традиция.

Кроме уровней в современной исследовательской литературе обсуждаются также типы межкультурного диалога. Ключевым раз­граничением в этом случае является оппозиция агонистического и неагонистического диалогов. Представленная Б. Парехом картина всех трех уровней диалога тяготеет ко второму полюсу. Первый по­люс пытаются определить и обосновать те политические мыслители, которые испытывают существенное влияние постмодернистской фи­лософской традиции — Дж. Талли и У. Конноли. Дж. Талли выделяет несколько основных характеристик агонистического диалога.

Во-первых, это акцентированное значение момента противостоя­ния, который имеет для диалогического взаимодействия не меньшее значение, чем моменты взаимного узнавания и совместного поис­ка разделяемых смыслов и практических решений. Однако это не то противостояние, которое характеризует дебаты, поскольку оно сопро­вождается общей идентицификацией участников. Дж. Талли сравни­вает агонистический диалог с соревновательными играми, в которых «состязающиеся игроки характеризуются идентификацией с игрой как таковой, стоящей над их верностью команде и частным победам и по­ражениям». Этим и отличается агонистическое противостояние от анатагонизма^[625]. В рамках предложенной Б. Парехом картины состя­зательность была минимизирована, диалог направлен на устранение противостояния и борьбы.

Во-вторых, в отличие от спортивных или интеллектуальных со­ревновательных игр по правилам, агонистический диалог является спором, в том числе и о самих правилах ведения игры. В раскрытии этого обстоятельства, считает Дж. Талли, решающую роль сыграла философия М. Фуко. «Уникальный вклад Фуко, — замечает он, — состоит в соединении трех следующих элементов: практики свобо­ды, изменения правил, регулирующих отношения между игроками, в ходе игры, и агонистической деятельности. Он рассматривает само изменение правил игры как агонистическую игру свободы, а именно свободы говорить и действовать иначе»^[626]. Б. Парех, как мы видели, пытался по крайней мере для двух уровней диалога сформулировать устойчивые правила, соблюдение которых легитимирует результаты диалогического взаимодействия.

Наконец, агонистический диалог, по мнению Дж. Талли, всегда создает лишь «предварительные перекрестные консенсусы», кото­рые не могут устранить разумных разногласий между участниками. Каждый из предварительных консенсусов содержит в себе семена следующих раундов агонистической игры. Тот факт, что сами прави­ла обсуждения могут и должны становиться темой для обсуждения, подчеркивает и подпитывает незавершенность агонистического диа­лога: «Если иметь в виду, что процедуры обсуждения должны быть открыты оспариванию в его ходе, то разумные разногласия по их поводу будут сохраняться постоянно и будет существовать неопре­деленное разнообразие приемлемых для разума процедур»^[627]. В этой связи Дж. Талли считает не очень удачным сам термин «признание», поскольку он создает ложное впечатление, что кто-нибудь и когда- нибудь может быть «признан» окончательно, что система взаимного признания сможет достигнуть точки консенсуального, неагонисти­ческого равновесия. В рамках теоретической схемы Б. Пареха фина- листские тенденции были гораздо сильнее, исключая такой уровень диалога, как диалог взаимного обогащения культур.

Условия, которые необходимы для протекания агонистическо­го диалога, были проанализированы У. Конноли. Как и Дж. Талли, У. Конноли полагает, что открытые и бескомпромиссные социаль­ные конфликты имеют шанс смениться не упорядоченным, дистанци­рованным обсуждением, направленным на достижение всестороннего и полноценного консенсуса, а лишь «спорами, пропитанными агони­стическим уважением между приверженцами (разных вер. — А. П.)». «Стремление достичь консенсуса по вопросам справедливости, кото­рый стоял бы над соперничающими верами» следует заменить попыт­ками наладить «обсуждение позитивного этоса взаимного вовлечения многочисленными группами, приносящими с собой в публичное про­странство куски и ломти собственных вер»^[628]. Такая трансформация достигается не столько за счет оптимального дизайна институтов или разработки конкретных правил обсуждения, сколько за счет форми­рования целостных этических установок по отношению к другому и особых способов видения общества.

Если более конкретно, то для протекания агонистического диа­лога прежде всего необходимо разрушить «мифическое предположе­ние» о том, что коллективная жизнь должна иметь «национальный центр», группу, которая «признает одну веру, использует один и тот же язык, имеет тот же цвет кожи, имеет одни и те же брачные практи­ки, участвует в одном и том же типе тесных межличностных отноше­ний. Национальный образ центрированного большинства, окружен­ного меньшинствами, трансформируется в образ взаимозависимых меньшинств разного типа, связанных между собой через многочис­ленные линии принадлежности... При наиболее многообещающем сценарии каждый индивид и каждая группа оказываются меньшин­ством в каком-то одном или в нескольких измерениях»^{[629] [630]}.

Далее, следует отказаться от выделения этнических или религи­озных особенностей индивидов и групп, а равно — связанных с ними практик в качестве приоритетного фокуса заботы о разнообразии. Уважение должно распространяться также на гендерные практики, формы брака, употребление языка, формы чувственных привязанно­стей, способы организации домашнего хозяйства и т. д. Такое раз­нообразие должно быть укоренено в разных сообществах и институ­тах, что дает его носителям эффективные рычаги для защиты своей специфики^[631].

Наконец, следует сформировать понимание того, что каждый участник диалога в своей относительной определенности зависит от различий с другими, что «быть собой» всегда означает потерять некоторые возможности, заложенные в неисчерпаемом богатстве жизни и реализуемые кем-то другим. Это знание порождает уваже­ние, не снимающее напряженного противостояния. Если подобное понимание оказывается недоступным для некоторых участников диалога в чистом виде, то его довольно эффективной заменой ока­зывается осознание внутренней противоречивости и недостаточной обоснованности любой мировоззренческой концепции. У. Конноли указывает на существование «провала, открывающего элемент тай­ны, разрыва или различия, который затрудняет определенную интер­претацию» базовых представлений христианства, буддизма, ислама, иудаизма, нетеистических и нерелигиозных убеждений. Болезненное размышление об этом «провале» способствует формированию убеж­дения в собственной неединственности и отказу от претензий на роль авторитарного центра общества ^[632] Вернее, страдание от постоянного нахождения под вопросом и неспособности снять этот вопрос каким- то окончательным образом может вести либо к фундаменталистско­му упрощению идентичности, а как следствие — к внутригрупповым репрессиям и внешней агрессии, либо к осознанию своей ограничен­ности и необходимости уважения к другому. У. Конноли надеется на преобладание ситуаций со вторым исходом.

Набор непременных условий агонистического диалога, предло­женный У. Конноли, полностью стирает границы между всеми тремя уровнями диалога, описанными Б. Парехом. Агонистический диалог опирается на прямое неформализованное взаимодействие облада­телей разных идентичностей. Это похоже на описанный Б. Парехом диалог взаимного обогащения культур, однако распространенный на решение всех проблем современного общества. Самое важное в рам­ках агонистического диалога происходит именно в рамках микропо­литики, в круговом движении между «микроскопическим обсуждени­ем приземленных вопросов сосуществования в среде множественных меньшинств, рефлексивной работой специфических групп над тем измерением практик своей веры, которое относится к отношениям с другими группами, и публичной вовлеченностью в масштабные проб­лемы современности»^[633]. Это единый процесс, в котором переплетены творческое культурное синтезирование, точечное, прецедентное вы­явление межкультурных нормативных минимумов и трансформирую­щее стороны общение, преодолевающее конфронтацию. У. Конноли фиксирует отдельные случаи успеха такого диалога, преимущественно в европейской общественной жизни и полагает, что «публичные ин­теллектуалы» должны бросить все свои силы на то, чтобы установки, позволяющие протекать агонистическому диалогу, проникали в самые разные мировоззренческие системы современности.

У диалога как средства обеспечения признания есть свои ограни­чения (причем особенно существенные пределы имеются у диалога агонистического). Прежде всего, диалог ограничен тем, что он не мо­жет превратиться в единственное, монопольное средство разрешения межкультурных проблем и конфликтов. В ряде практических контек­стов он с неизбежностью дополняется монологическим подходом к их разрешению. К примеру, надежда на результативность межкуль­турного диалога не снимает необходимость обдумывать сталкиваю­щиеся между собой претензии на признание в контексте различных критериев справедливости. Участники диалога не просто артикулиру­ют свои интересы и притязания, каждый из них пытается сформиро­вать собственное целостное видение справедливой системы отноше­ний между ними, чтобы предложить его для обсуждения. Этот процесс носит монологический характер. Теоретики, административные ин­станции, суды, которые не рассматривают себя как представители сто­рон, претендующих на признание, также предлагают для диалогиче­ского обсуждения результаты своей деятельности, которая является по преимуществу монологической. По мнению Дж. Талли, «монологи­ческие требования справедливости теоретиков, судов, должностных лиц имеют существенную, хотя и несуверенную, уравновешивающую роль» по отношению к диалогическим формам признания. «Они представляют свои теории, руководящие положения, предложения... для того, чтобы помочь прояснить связанные со справедливостью и несправедливостью, равенством и неравенством требования тех, кто вовлечен в прямое обсуждение, чтобы подвергнуть критике исполь­зуемые процедуры (обсуждения. — А. П.) и результаты их примене­ния, чтобы последовательно ответить на вопросы и вызовы»^[634].

Впрочем, ограничения межкультурного диалога касаются не толь­ко неизбежности интегрирования в диалогический процесс монологи­ческих форм рассуждения о равенстве и справедливости. В некоторых случаях диалог должен быть просто приостановлен в связи с тем, что он не разрешает, а усугубляет конфликты. Как пишет С. Бенха- биб, «в сильно поляризованных обществах, где сосуществуют раз­ные культурные, этнические и языковые группы, было бы лучше минимизировать слишком частые спонтанные контакты между та­кими группами»^[635]. Тем самым на повестку дня встает необходимость признания в форме радикальной и предельно отчужденной моно­логической толерантности, блокирующей любые диалоги. Однако следует понимать, что это экстремальные и довольно редкие ситуа­ции, а не общее правило. И даже более того, толерантное взаимное отчуждение всегда служит лишь временной мерой, поддерживающей хрупкий мир между культурными группами. «Если не развивается подлинное межгрупповое и межкультурное взаимопонимание и если пространства для диалога ограничены, то раньше или позже... на­пряженность между общинами найдет другой выход»^[636]. В этом смысле концепция Ч. Кукатаса может рассматриваться как неоправданная попытка распространения логики чрезвычайных ситуаций, указы­вающей внешние пределы диалога, на нормальный политический процесс многокультурных обществ.