Социальная философия в России: В. Соловьев, Н. Бердяев, Н. Лосский, С. Франк
Социальная философия, как отмечает один из современных авторитетных специалистов в этой области К. Х. Момджян, это «концептуально автономная область философского познания, обращенная на общество, историю и человека как субъекта социокультурных взаимодействий, действующего в среде себе подобных». До XIX в. в рамках философской культуры разрабатываются многие социально-философские идеи - философское понимание природы общества и его структуры (в учениях Платона, Аристотеля, Гоббса, Руссо, Сен-Симона, и т. д.), философское понимание истории общества (в трудах Геродота, Фукидида, Аврелия Августина, Вольтера, Дж. Вико, И. Гердера и др.). Но только XIX в. пишет В. С. Барулин в книге «Социальная философия», становится временем «конституирования социальной философии», когда она «сделала решающий шаг в своем предметном самоопре - делении» усилиями «четырех великих социальных философов - Г. Гегеля, К. Маркса, О. Конта и Г. Спенсера». По признанию выдающегося русского философа и автора «Истории русской философии» В. В. Зеньковского, вся русская общественная мысль историософична, она «больше всего занята темой о человеке, о его судьбе и путях, о смысле и целях истории». С этим также связано и «напряженное внимание к социальной проблеме, но ярче всего это обнаруживается в чрезвычайном, решающем внимании к проблемам историософии. Русская мысль сплошь историософична, она постоянно обращена к вопросам о смысле истории, конце истории и т. п.». Подобную точку зрения разделяет и другой русский философ Н. А. Бердяев, который в работе «Русская идея», давая оценку развития русского национального самосознания, говорит об историософском и социальном характере русской философии: «когда в XIX веке в России народилась философская мысль, - пи шет Бердяев, - то она стала, по преимуществу, религиозной, моральной и социальной. Это значит, что центральной темой была тема о человеке, о судьбе человека в обществе и истории». Того же мнения придерживается и С. Л. Франк: «Философия истории и социальная философия... - вот главные темы русской философии. Самое значительное и оригинальное, созданное русскими мыслителями, относится к этой области». Мы не затрагиваем более ранний период развития русской философской мысли, вследствие того, что социальная философия еще не выделяется в отдельный раздел философского знания, а если говорить о философско-исторической проблематике и России как ключевой теме, вполне уместно начинать ис - следование с философских идей периода Древней Руси и таких произведений, как: «Слово о законе и благодати» митрополита Иллариона, «Слово о полку Игореве», «Поучение Владимира Мономаха» и так далее, что собственно делают многие современные исследователи как русской философии в целом (учебник «История русской философии» под редакцией М. А. Маслина. М.: Республика, 2001), так и русской философии истории (курс лекций «Русская философия истории» Л. И. Новиковой и И. Н. Сиземской). Вся русская философия XIX и первой половины XX в. занята преимущественно поиском ответов на вопросы о смысле истории, о смысле существования России во всемирной истории, о характере русского народа. Тема России является центральной в спектре прочих проблем русской мысли XIX - начала ХХ в. Это ведущая тема для многих русских писателей и философов: А. С. Пушкина, Н. В. Гоголя, Л. Н. Толстого, Ф. М. Достоевского, Н. Лескова, А. Блока, П. Я. Чаадаева, А. С. Хомякова, И. Кире - евского, И. и К. Аксаковых, Ф. И. Тютчева, Н. Л. Данилевско го, К. Н. Леонтьева, Вл. Соловьева, В. Розанова, Н. А. Бердяе ва, Л. Шестова и др. Философский спор о России начинается с «Философических писем» Чаадаева, в которых дана уничижительная оценка настоящего и прошлого России. «Дело в том, что мы никогда не шли вместе с другими народами, - так писал Чаадаев, - мы не принадлежим ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, не имеем традиций ни того, ни другого. Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание человеческого рода на нас не распространялось». Первое «Философическое письмо» нашло отклик в письме А. С. Пушкина к Чаадаеву, который писал: «Клянусь честью, что ни за что на свете я не хотел бы переменить отечество, или иметь другую историю, кроме истории наших предков, такой, какой нам Бог ее дал». Философский спор о России продолжили славянофилы и западники. По мнению А. С. Хомякова, определяющим условием сохранения жизнеспособности России является православие - главная отличительная черта самобытности русской культуры. Славянофилы (И. В. Киреевский, А. С. Хомяков, К. С. Аксаков) идеализировали допетровскую Русь и считали, что «Россия должна возвратиться к тому живительному духу, которым дышит ее цер - ковь». Западники (Н. В. Станкевич, В. Г. Белинский, Т. Н. Грановский, А. И. Герцен, П. В. Анненков) высоко оценивали реформы Петра I, полагая, что Россия в своем историческом развитии должна следовать по пути развития западной цивилизации. Как писал В. Г. Белинский, «мы не только будем, но уже и становимся европейскими русскими и русскими европейцами..». У Н. Я. Данилевского мы находим естественно-научное понимание исторического процесса - «естественную систему истории». Нет всемирной истории, а есть культурно-исторические типы, которые, подобно биологическому организму, имеют свои фазы развития, соответствующие различным возрастам человеческой жизни. Россия - это страна, которой предстоит создать славянский культурно-исторический тип, который «воплотит в жизнь деятельность религиозную, культурную, политическую, общественно-экономическую и будет первым полным четырехосновным культурно -историческим типом». По мнению Н. Я. Данилевского, между Россией и Европой лежит огромная пропасть, так как Европа в результате действия некоего «исторического инстинкта», часто ею неосознаваемого, испытывает к России «дух неприязни». Различие между православием и римским католицизмом, а также протестантством, «также основывает культурно-историческое различие между славянским и германо-романским типом». Вл. Соловьев выступал за единство России и Европы и за объединение всех трех разновидностей христианства. Он полагал, что идея единства человечества стала плотью, «когда абсолютный центр всех существ открылся во Христе». По мнению мыс - лителя, главный вопрос для русского человека - вопрос о смысле существования России во всемирной истории. Сущность «русской идеи» в представлении Соловьева совпадает с христианским преобразованием жизни и построением ее на началах истины, добра и красоты, «.она здесь, близко - эта истинная русская идея, засвидетельствованная религиозным характером народа». Выработка русской мыслью собственной национальной идеи не была единственным случаем, исключением в мировой практике. Точно так же и западноевропейские мыслители пытались уловить специфику и своеобразие национального духа. Как пишет русский ученый Н. Кареев в своей статье «О духе русской науки», Гегель в своей философско-исторической концепции постулирует идею, согласно которой именно в германском духе воплотился «всемирный дух» на высшем этапе своего развития, а немецкая история олицетворяет собой вершину развития истории человечества. Подобным образом английский историк I1. Бокль (Buckle) в работе «История цивилизации в Англии» утверждает, что самой нормальной и здоровой является английская история, а для французского историка Ф. Гизо (Guizot) является очевидным то, что французская цивилизация - самая истинная, полная и воспроизводит основную идею цивилизации. Национальная идея получает свое рациональное оформление в составе философского знания и становится частью духовной истории как европейских народов, так и русского народа. Мировоззрение Л. П. Карсавина развилось под влиянием «философии всеединства» Вл. Соловьева, которую он дополнил понятием «триединства», представляющим собой сотворенное бытие как отражение божественной троичности. История, по Карсавину, складывается из действий «симфонических личностей», каждая из которых актуализирует высшее, являясь его моментом. Такими личностями он считает народ и человечество. Одна из задач русского народа и русской культуры, с точки зрения его учения о симфонических личностях, состоит в том, чтобы «проявить», принять актуализированные Западом возможности христианства и восполнить их своими началами, содержащимися в православии. Карсавин указывает на пассивность как отрицательную черту русского характера, сложившуюся под влиянием православия. Русский человек, по его словам, стремится делать все во имя чего - то абсолютного. Ради идеала он готов пожерт - вовать всем, но если усомнится в его осуществимости, то стано - вится равнодушным, впадает в апатию. Вместе с тем мыслитель верит в большие возможности русского народа, подтвержденные уже имеющимися историческими достижениями России: ее государственностью, духовной культурой, наукой, искусством. Карсавин утверждает, что творческий, народный характер имеет и рус ская революция, с которой он связывает перспективы исторического развития нации. Для Н. А. Бердяева, Россия - это «великий Востоко -Запад». В философско-историческом мыслительном поле Бердяев фиксирует противоречивость исторического и культурного развития России. В русской истории нет органического единства, перед нами пять образов-характеристик России: киевская, татаромонгольская, московская, петровская и советская. Противоречивость, раздвоенность, прерывистость пронизывают все сферы русской жизни. Для Н. О. Лосского, Россия - это страна с богатым культур - ным наследием, а русский народ - народ особый, обладающий исключительной религиозностью, способностью к высоким формам опыта, огромной силой воли и чувством свободы, добротой и тому подобными чертами характера (об этом он пишет в своей работе «Характер русского народа»). Впрочем, у русского народа есть и ряд недостатков - леность, пассивность, недостаток сред ней области культуры и т. д. Но в главном, Россия - это храни тельница православия, ее миссия - знакомить другие народы с положительными сторонами русской культуры и с православием. Русский и европейские народы должны «воспитывать в себе спо - собность восполнять друг друга своим творчеством» и «совмест - но творить гармоническое единство жизни». Весьма актуальны для русских мыслителей и вопросы о взаимоотношениях личности и общества, личности и государства, морали и права, роли личности в истории; многие исследователи русской философии выдвигают на первый план антропоцентризм русских философских исканий. В. С. Соловьев (1853—1900). Важное место в философской сис - теме Вл. Соловьева занимают философская антропология и историософия. Философия истории Вл. Соловьева представляет собой учение о путях человечества к всеединству, к богочеловечеству, к царству Божьему. Достижение этой цели осложняется греховностью человека, его искушениями. «Искушения плоти», «искушение духа», «искушение власти» - это зло человеческой жизни и преграда между эмпирическим человечеством и грядущим богочеловечеством. В работе Вл. Соловьева «Оправдание добра» конечной целью всякой жизни и деятельности выступает осуществление Царства Божьего как высшего добра, блага. Для философа очевидно, что «действительный нравственный порядок, или Царство Божие, есть дело совершенно общее и вместе с тем совершенно личное, потому что каждый хочет его для себя и для всех и только вместе со всеми может получить его». Из этого следует, что нельзя противопоставлять личность и общество, пытаясь определить, что есть цель, а что средство, так как «каждое единичное лицо есть только средоточие бесконечного множества взаимоотношений с другим и другими, и отделять его от этих отноше - ний - значит отнимать у него всякое действительное содержание жизни, превращать личность в пустую возможность существования». Вл. Соловьев полагает, что развитие человеческой нравственности возможно только в общественной среде - «и в этом от ношении общество есть не что иное, как объективно-осуществляе- мое содержание личности». Общество не есть простая сумма индивидов или «механический агрегат», общество есть «нераздельная целость общей жизни, отчасти уже осуществленной в про шедшем и сохраняемой чрез пребывающее общественное предание, отчасти осуществляемой в настоящем посредством общественных служении и, наконец, предваряющей в лучшем сознании общественного идеала свое будущее совершенное осуществление». Этим трем основным моментам лично-общественной жизни (религиозному, политическому и пророческому), пишет Вл. Соловьев, соответствуют в процессе исторического развития три последовательные, главные ступени человеческого сознания и жизненного строя: 1) родовая,, принадлежащая прошедшему, хотя и сохраняемая в видоизмененной форме семьи; 2) национально-государственный строй, пребывающий в настоящем; 3) всемирное общение жизни как идеал будущего. «На всех этих ступенях об - щество по своему существенному содержанию есть нравственное восполнение или осуществление личности в данном жизненном круге; лишь объем этого круга не одинаков: на первой ступени он ограничивается для каждого своим родом, на второй - своим отечеством, а лишь на третьей личность человеческая, достигшая ясного сознания своей внутренней бесконечности, стремится соответственным образом осуществить ее в совершенном обществе с упразднением уже всяких ограничений не по содержанию только, но и по объему жизненного взаимодействия». Таким образом, вся история человечества есть постепенное углубление и возвышение лично-общественной жизни, где личность является динамическим, подвижным началом, а общество охранительно-статичным началом в истории. Вл. Соловьев выступает против тех, кто, «видя в жизни человечества только обще - ственные массы, признают личность за ничтожный и преходя - щий элемент общества, не имеющий никаких собственных прав и с которым можно не считаться во имя так называемого обще - го интереса». С. Л. Франк (1877-1950). Много занимался проблемами социальной философии русский мыслитель С. Л. Франк, исследуя вопросы общества, личности, истории. В статье «Религиозные основы общественности» пишет, что «фактически основой всей общественной жизни человека, вне которой она вообще немыслима, является сознательно или бессознательно, понаслышке, традиции и привычке осуществляемое служение Богу: оно выражается в идее нравственной обязанности, которую одинаково имеет и личность, и общество», а «где человек считает себя самого - индивидуально или коллективно - хозяином своей жизни, там общество существовать не может». Русский философ убежден в том, что история есть богочеловеческий процесс и «вера в Бога и лю - бовь к нему есть незыблемая и единственная подлинная основа общества». Современное сознание утратило понимание религиозных основ общественности и «беспомощно в уяснении как необходимости двуединства права и нравственности, так и истинного смысла и основания их различия». Нужно понимать различия между функциями и существом права и нравственности: «Накопление добра и уничтожение зла, конечно, никогда не достигается непосредственно никаким принуждением, никаким правом или государственным строем: оно есть дело развития сущности нравственной жизни, непосредственного врастания человека и человечества в Сущее Добро или взращивания его в себе. Правда Божия одновременно осуществляется и непосредственно, через сущностную нравственную жизнь человека, и косвенно, через государственно-правовую организацию мирских сил человека». Франк ссылается на слова Вл. Соловьева о том, что задача государства состоит не в том, чтобы сделать земную жизнь раем, а в том, чтобы не допустить ее стать адом. В работе «Духовные основы общества» С. Л. Франк следующим образом определяет проблематику социальной философии: «Проблема социальной философии - вопрос, что такое, собственно, есть обще ст во, какое значение оно име ет в жизни человека, в чем его истинное существо и к чему оно нас обязывает». Характеристика, данная С. Л. Франком своему времени (первая треть XX в.), актуально звучит и по отношению к современной эпохе. В той же работе он пишет: «Эпоха покоя, мирного культурного развития, роста гражданственности, смягчения нравов, укрепления личной свободы кончилась; мы захвачены каким-то бурным водоворотом, историческое течение с бешенной силой несет нас неведомо куда среди множества скал и подводных камней...». Хотя народные массы еще остаются под властью социалистической веры, творческие умы «уже навсегда охладели к ней, ощутили ее несостоятельность». Крушение социализма образует некий поворотный пункт в духовной жизни человечества, и именно в такое время необходимо ясное осознание смысла человеческого существования и его исторических закономерностей. Если мы предположим, отмечает Франк, что человечество движется к определенной конечной цели, тогда исторический процесс лишается своего самодовлеющего значения, а все культурные и общественные достижения предшествующих поколений, все подвиги, страдания, выступают лишь средством для достижения некой цели последними избранниками. Франк отмечает, что «если история вообще имеет смысл, то он возможен лишь, если каж дая эпоха и каждое поколение имеют своеобразное собственное значение в ней, являются творцом и соучастником этого смысла. Этот смысл должен поэтому лежать не в будущем, а сверхвременно охватывать мировую историю в ее целом». Исторические эпохи нужно постигать как выражение единого духовного существа человечества. Социальная философия - это «познание вечного в общественной жизни, соотносительное историческому познанию ее изменчивости и многообразия», итоги социальной философии выступают фундаментом для философии истории, которая призвана раскрывать преемственную связь эпох и постигать сверхисторическое духовное единство человечества. Н. А. Бердяев (1874-1948). Учение Н. А. Бердяева представляет собой целостное философско-религиозное мировоззрение со связующей идеей первичности свободы и необходимости творчества для ее реализации в бытии человека. Согласно Н. А. Бер дяеву, человек «есть дитя Божье и дитя свободы - ничто, небы - тия, меона». В его душе постоянно происходит борьба между Богом и свободой, добром и злом. Природа человека двойственна: с одной стороны, он природное, ограниченное существо, но, с другой стороны, в нем, как творении Божием, есть и духовное начало. С одной стороны, человек является личностью - категорией духовно-религиозной, с другой стороны, человек является индивидом - категорией натуралистически-биологической. Человек как личность, а не как природное существо, является для Бердяева высшей ценностью. Личность принадлежит двум мирам - социальному и духовному. Духовный путь приводит личность к единству «я» с «ты» и осознанию единства в «мы». Такое сообщество личностей находит свое выражение в русском идеале соборности (коммюнотарности). Но, в реальном мире, личность противостоит обществу, которое возникло в результате объективации человеческих отношений. Общество постоянно посягает на свободу и творчество личности, пытается подавить личность и превратить ее в часть общества, в то время как «личность не может быть частью чего - то: она есть единое целое, она соотносительна обществу, природе и Богу». Для Бердяева человек есть историческое существо - «он призван реализовать себя в истории, история - его судьба. Он не только принужден жить в истории, но и творить в истории. В ис - тории объективизирует человек свое творчество». Бердяев различает небесную историю и земную историю. В центре этих исто - рий стоит Сын Божий, Христос, который является «внутренней духовной связью этих двух судеб». Через явление Богочеловека, Христа, возвращается человеку мощь свободы, печать его высокого божественного происхождения. Осознав себя свободным, человек должен ощутить историю как свою свободу, а не как не что, навязанное извне. Но иррациональное, темное начало, заключенное в свободе, не дает никакой гарантии, что «свет по бедит тьму». Только Божья Благодать «побеждает иррациональную тьму свободы и ведет ее к свободной любви». Историю нужно понимать как трагедию - заключает Бердяев. Между историей и человеком существует конфликт, который нельзя разрешить в пределах земной истории. История имеет значение только в том случае, если она дви жется к конечной цели, к царству Божьему, так как бесконеч ная история была бы бессмысленна. Неизбежен конец истории и суд над ней, суд во имя человече ской лич но сти и конца бесчело - вечной истории. Полное осуществление Царства Божьего должно пониматься и как воскресение всего жившего. В противном случае, все предшествующие поколения оказались бы просто средствами для построения счастья будущего поколения, а эта идея была бы несовместима с тем особым значением, которое Бердяев придает человеческой личности. В работе «Опыт эсхатологической метафизики» Бердяев пишет следующее: «Смысл личному и историческому существованию может сообщить лишь конец, как Воскресение, в которое входят все творческие достиже - ния существ. Смысл лежит за пределами истории...». Философия истории предстает перед нами как учение о конце земной истории и ее завершении в Царстве Божьем. Философия истории неизбежно становится эсхатологией. Бердяев по-своему интерпретирует христианскую эсхатологию и не одобряет пассивного ожидания апокалипсиса, кладущего конец истории. Второе пришествие Христа и наступление царства Божьего зависит от твор - ческих усилий человека. «Не только Бог обновляет мир, человек - тоже», - провозглашает Бердяев в работе «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого». Следуя за Владимиром Соловьевым, Бердяев полагает, что история есть Богочеловеческий процесс. Н. О. Лосский (1870—1965). Н. О. Лосский - основатель интуитивизма в гносеологии, идеал-реализма в метафизике - понимает мир как органическое целое, где природное и социальное включены в единый процесс развития мира. Учение Лосского есть также персонализм, так как главными действующими лицами в мире являются личности: потенциальные и действительные (примером действительной личности является человек - существо, способное сознавать абсолютные ценности и руководствоваться ими в своем поведении). Человеческая личность, творящая свою жизнь во времени и пространстве является, согласно учению Лосского, субстанциальным деятелем - существом сверхпространственным и сверхвременным. Лосский называет еще свое учение «иерархическим персонализмом», поскольку полагает, что субстанциальные деятели, взаимодействуя между собой, объединяются в новые, более высокого и сложного типа субстанциальные единства, которые он также рассматривает как особого рода личности (например: общности биологических существ, нации, этнические со- об ще ст ва и т. п.). Фило соф пи шет: «Человече ское я жи вет в сис - теме мира не изолированно: каждое человеческое я входит в систему какого-либо социального целого, типу жизни которого оно симпатизирует; далее эти социальные целые подчинены единому живому организму нашей планеты Земли, которая подчинена нашей солнечной системе. Все эти союзы суть органы Вселенной как единого живого организма». Каждая сотворенная личность обладает эмпирическим характером, который есть «совокупность стойких свойств индивидуума, выразимых в системе отвлеченных понятии: властолюбивый, смелый, решительный, жестокий и т. д. или добродушный, робкий, застенчивый и т. д». Эмпирический характер не есть нечто данное нам свыше, каждый индивидуум сам вырабатывает себе правила поведения. Кроме этого есть еще «конкретно-идеальное ядро личности», мое «глубинное я» - «бытие, стоящее выше своей природы, т. е. выше своего эмпирического характера». Это «я» есть носитель «нормальной индивидуальной идеи», вложенной Богом в душу каждого деятеля. Следуя этой идее, каждый деятель может подниматься по лест - нице развития и достичь абсолютной полноты жизни в Царстве Божием. Но и здесь личность остается свободной, так как норма может быть осуществлена, а может быть и нарушена. Первозданное «я» также является носителем силы воли как бескачественной творческой мощи, «которая свободна осуществлять норму в своих творческих актах или, наоборот, нарушать ее». Согласно Лосскому, всякий деятель свободно творит свою жизнь. Он свободен: от своего эмпирического характера, от своего прошлого («я» есть существо сверхвременное), от Бога (так как Бог сотворил человека свободным). Философ полагает, что свобода есть условие высочайшего достоинства тварей Божьих. Без свободы нет добра, но, с другой стороны, в свободе таится возможность и «низменнейшего зла». Лосский различает формальную и материальную свободу. Смысл формальной свободы заключается в том, что «в каждом данном случае деятель может воздержаться от некоторого отдельного проявления и заменить его другим». Эта свобода абсолютна и не сможет быть утрачена деятелем ни при каких обстоятельст вах. Материальная свобода выражается в том, что способен творить деятель и какой степенью творческой мощи этот деятель об ладает. Мыслитель отмечает, что каждый субстанциальный деятель ответственен за то, «вносит ли он в мир своим характером и поступками добро или зло, потому что он не только свободно творит свой характер и поступки, но и, по крайней мере в подсознании, связан со всею системою ценностей, а потому может, если правильно использует свою творческую силу, вступить на путь абсолютного добра и тогда удостоиться стать членом Цар - ства Божия». Как отмечает Ф. Коплстон, в учении Лосского це - лью истории является «царство духа» - «общество людей, объединенных с Богом и друг с другом, при этом индивидуальность не уничтожается и не порождает конфликт или вражду». Лосский развивает онтологическую теорию ценностей, смысл которой состоит в том, что все, принадлежащее к составу мира, имеет ценностный характер. Основой всего мира ценностей является Царство Божие, а сверхценностью - Бог. Согласно учению мыслителя, существуют два основных пути развития в мире: прогресс - приближение к Царству Божьему (правильный путь вос - хождения к Богу) и регресс - удаление от Царства Божьего (сатанинский путь), но возможны также и «боковые отклонения от прямого пути». Лосский также полагает, что в истории человечества нет линейного прогресса. У каждой личности, у каждого народа своя личная история, прогресс или регресс - «результат только собственного опыта и собственных усилий каждой личности». Здесь нет детерминизма: каждая личность свободно творит свою жизнь. Благодаря свободе, присущей каждой личности, всегда сохраняется возможность раскаяния и вступления на правильный путь. Литература Барулин В. С. Социальная философия: учебник. Изд. 2-е. М.: ФАИР- ПРЕСС, 1999. Бердяев Н. А. О назначении человека. М.: Республика, 1993. Бердяев Н. А. Русская идея // О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М.: Наука, 1990. Бердяев Н. А. Смысл истории // Смысл истории. М.: Мысль, 1990. Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 1991. Зеньковский В. В. История русской философии: в 2 т. Ростов н/Д: Феникс, 1999. Лосский Н. О. Свобода воли // Н. О. Лосский. Избранное. М.: Правда, 1991. С. 484-598. Лосский Н. О. Условия абсолют ного добра. М.: Изд-во поли тической литературы, 1991. Лосский Н. О. Характер русского народа // Н. О. Лосский. Условия абсолютного добра. М.: Изд-во политической литературы, 1991. Момджян К. Х. Введение в социальную философию. М., 1997. Новикова Л. И., Сизежская И. Н. Русская философия истории. М.: Магистр, 1997. Русская идея. М.: Республика, 1992. Соловьев В. С. Оправдание добра // Соч.: в 2 т. М., 1988. Т. 1. Франк С. Л. Духовные основы общества. Введение в социальную философию. М., 1992. Copleston F. Philosophy in Russia: From Herzen to Lenin and Berdyaev. Univ. of Notre Dame, 1986.