Социальная философия в XIX веке: немецкая классика и марксизм
Исходная общая характеристика. Социальная философия - продукт последних двух-трех столетий в истории евро - пейской мысли, не считая длительного исторического отрезка (от античных философских теорий политики и до философ - ско -правовых теорий начала нового времени), составляющего, в строгом смысле, ее пролог или преддверие. Высказываются (например, В. С. Барулиным) и более жесткие мнения - о воз - никновении социальной философии только в XIX в. (в трудах Гегеля, Конта, Маркса и Спенсера). Но независимо от этих не - больших расхождений во мнениях ясно одно: и в момент сво - его фактического зарождения и становления социальная философия не сразу обрела строгие внешние очертания, и даже до сих пор весьма часто смешивается то с социальными учениями утопического или идеологического образца (в терминологии К. Манхейма), то с социологией или общетеоретической частью отдельных социальных наук, не говоря уже о существовании сверхрадикальной тенденции в мысли, не допускающей вообще ее автономию и реальность (как, кстати, и в отно - шении философии в целом). Перспектива - исчезнуть, так и не успев конституироваться в составе философии, - придает вопросу о социальной философии и ее статусе известную остроту и проблемность. Но лучшим от ветом для названной радикальной критики является фактическое осуществление социально-философских исследований, как и показ - в историко-философском плане - другой фактичности: присутствия в истории философии реального пласта истории социальной философии. В этой части пособия мы и показываем три крупных вариан та ее представленности в истории европейской мысли: 1) в немецкой философской классике и марксизме; 2) в русской фило- софской классике XIX-XX вв.; 3) в современной зарубежной философии. Что касается первой из этих форм мысли, к характеристике которой мы и приступаем, то она является удивительно цельной, хотя и весьма многообразной в своих проявлениях. Достаточно только упомянуть имена Гердера, Канта, Шиллера, Шлеге- ля, Фихте, Шеллинга и Гегеля, а затем младогегельянское движение, Фейербаха, Маркса и Энгельса (а также их последователей), чтобы понять значимость этой первой эпохи настоящего рождения социальной философии в европейской мысли. Разумеется, для рассмотрения в пособии мы физически не можем привлечь весь этот огромный материал. Скажем только несколько слов о важнейших идеях предшественников Гегеля и Маркса, представляющих высшую точку в развитии социальной философии на данном историческом отрезке, как и соответственно, два ее основных направления: идеалистическое и материалистическое. Кроме того, саму социальную философию этого периода мы представим в той ее фактической форме, которую она сама для себя выработала. А именно: в форме философии истории. Хотя термин «философия истории» принадлежит Вольтеру, а сама философия истории (в строгой форме) достаточно определенно выступила уже в преддверии эпохи средневековья - у Августина Блаженного (в сочинении «О граде Божием»), а затем в самом начале эпохи нового времени - у итальянского мыслителя и ученого Дж. Вико («Новая наука»), - все - таки ее становле - ние как социальной философии Новейшего времени, связанной напрямую с бурным процессом становления научного знания об обществе происходит именно на указанном выше историческом рубеже и достигает своего завершения у Гегеля и Маркса. Причем, первый знаменует высшую точку в становлении именно социальной философии, тогда как второй, по крайней мере в своих претензиях, - подводит вплотную к появлению и оформлению науки об обществе (социальной науки). Среди решающих идей на подходе к этим рубежным событиям в истории социальной мысли можно, разумеется, в тезисной форме выделить следующее. Во-первых, для исторической мысли так называемых «просветителей» XVIII в. было характерно представление о единой и неизменной сущности (природе) человека, что превращало процесс теоретического осмысления общества и его исторического развития в автономный и независимый от религии и богословия, сугубо «земной» и требующий соответствующей аргументации предмет изучения. Во-вторых, на переходе к романтикам место «разума», обеспечивающего прогресс и совершенствование в истории (по мысли просветителей), занимает «всеобщая воля» Руссо, позволяющая представить мировой процесс общественного развития в определенном единстве всех его исторических этапов и снимающая дихотомию «неразумие (до Нового времени) - разум (в новое время)». В третьих, в «Идеях к философии истории человечества» Гердера (1784) наряду с доминирующей мыслью об эволюционном процессе в природе, включающей и человека, понимаемом телеологически, присутствует также мысль о принципиальном разнообразии форм, в которых выступает человеческая природа (теория рас) и своеобразная типология способов исторического существования. Критицизм Канта и его «коперниканский переворот» в философии интересно дополняет его, связанная с реакцией на книгу Гердера, собственная философия истории, удивительным образом напоминающая - при всем значении используемого им и в этой области философствования различении эмпирического и трансцендентального субъекта - догматические построения его предшественников. Мировая история и индивидуальная биография приравниваются Кантом друг к другу как принципиально сопоставимые. Вторая идея - идея «плана природы», который исполняется человеком (и человечеством в целом, и каждой отдельной личностью) бессознательно. Вместе с тем Кант вводит и трансцендентальное измерение истории, показывающее наращивание потенциала разума и свободы - вплоть до приобретения человеком в эпоху «Просвещения» подлинного совершеннолетия и самостояния. Кантовский подход, требующий сочетания философии и истории в характеристике общественной и индивидуальной жизни людей развил Шиллер, обративший вместе с тем внимание на то, что исторический процесс достигает своей «кульминации» (если воспользоваться оценочным термином Р. Дж. Коллингвуда) не в каких-либо утопиях будущего, но в современности, в фактически данном настоящем. С другой стороны, трансцендентальный аспект кантовского историзма развил и даже абсолютизировал Фихте: логическая структура понятия послужила для него основой его периодизации истории, содержание которой он, как и Кант, усматривал в становлении правового государства (в осуществлении идеала свободы). Наконец, в философии истории Шеллинга исторический процесс понят не только как космический и антропологический одновременно, - в силу «тождества» природы и духа, - но и как утверждение Абсолюта, который именно в истории приходит к своему полному и совершенному состоянию. Еще один момент - теперь уже обобщающего характера. Несмотря на присутствие в формирующейся социальной философии определенных идей материалистического или, по крайней мере, чисто сциентистского характера, основным способом размышлений об обществе и истории у классиков на немецкой почве до Гегеля остается идеалистически ориентированный способ мысли, включающий значительные элементы диалектики. Идеалистическая диалектика как мировоззрение и метод классической философии истории» - одна из многих концепций складывающегося историзма, а направление мысли, ее представляющее, - одна из линий развития (наряду с просветительской, романтической, позитивистской и некоторыми другими). В рамках данной традиции философия истории (а шире - и социальная философии вообще) выступает не сама по себе, автономно и самосознательно, с пониманием собственных границ и обусловливающих ее существование факторов (данный уровень будет достигнуть, если определять строго, только в «Немецкой идеологии» Маркса и Энгельса), но в составе так называемой «философии истории» - априорного или обобщенного изображения хода исторического развития человечества. «Идеи к философии истории человечества» Гердера (1784), «Идея всеобщей истории во всемирно - гражданском плане» Канта (1784), «Система трансцендентального идеализма» (1800) Шеллинга, «Основные черты современной эпохи» Фихте (1806), «Феноменология духа» (1807) и «Философия права» (1820) Гегеля и, наконец, его посмертно опубликованная «Философия истории» (1837) - все это попытки рационального, теоретического, а если воспользоваться словами названных мыслителей - «философского» изображения всемирной истории. Не в том состояло дело для всех них, чтобы дать такое понимание истории, кото рое, обозначив исходные, отправные пункты ее специального научного изучения, послужило бы мировоззренчески-методологиче- ской основой для такого познания. Мысль рвалась вперед: прямо и непосредственно ставилась задача завершенного теоретического воспроизведения процесса всемирно-исторического развития, и с трудностями, которые могли возникнуть в решении этой задачи, не считались. Верилось: разум способен раз и навсегда покончить с этим вопросом. Разумеется, не обошлось и без попыток «критического» (в духе кантовского трансценденталистского подхода) осмысления - до выполнения позитивной работы по созданию теории всемирной истории, т. е. самой «философии истории» в их смысле, - воз - можностей, на которые способен разум в решении данной задачи. В той степени, в какой немецкие мыслители ставили перед собой и решали подобного рода вопросы, их мышление оказывалось вовлеченным в действительный процесс философствования, их работа превращалась в создание определенной действительной философии истории. Результат этой деятельности - их действительная философия истории - оказывался в дальнейшем тем фундаментом, той реальной методологией исторического познания, на чем базировалась уже их теория всемирной истории, их «философия истории». Идеалистическая философии истории Гегеля. Представим сначала историографическую характеристику (разумеется, краткую) социальной философии Гегеля как философии истории. Общий взгляд на общество и его историческое развитие у Гегеля, согласно классику исторического осмысления развития философии истории на Западе Р. Дж. Коллингвуду, является синтезом целого ряда идей, выдвинутых предшествующей мыслью (называются в этой связи такие имена: Вольтер, Гердер, Кант, Шиллер, Фихте, Шеллинг). Существенно иную оценку дает А. М. Карим- ский: хотя гегелевская концепция - пишет он - «и вобрала ряд идей Гердера, Фихте, даже критикуемых им романтиков, она не имела своим теоретическим источником какую-либо конкретную философию истории» и «является неотъемлемым компонентом его системы в целом». Е. А. Косминский предлагает формулу синтеза в гегелевской исторической теории Просвещения и романтизма: «в своей картине развития человечества Гегель объединяет принцип всемирного исторического прогресса, выдвинутый Просвещением, и принцип органического развития, выдвинутый реакционной исторической мыслью начала XIX в. «Народный дух» исторической школы у него становится лишь определенной ступенью прогрессивного развития человечества». Интересна оценка понятия «народного духа» у Гегеля, данная М. А. Кисселем: «Мы убеждаемся... в том, что смертность культуры, о которой с таким пафосом возвестил П. Валери и которую О. Шпенглер и А. Тойнби положили в основание своей концепции, справедливо названной «культурно-исторической монадологией», не была тайной и для Гегеля. Только он не видел в этом факте препят - ствия для признания прогрессивной преемственности общественного развития». Итак, важнейшим понятием, позволяющим предоставить целостно философско-историческую концепцию Гегеля, является понятие «народного духа» (хотя его нужно брать вместе с понятиями «духа» и «истории»). Действительно, если культура - это то, что делает человека человеком, то у Гегеля в этом значении выступает духовное начало в его противоположности природе. Человек, по Гегелю, телесен, но он, прежде всего, по своей сущно - сти является духовным существом. А субстанцией, сущностью самого «духа» он считает свободу. Но тогда культура оказывается для него ничем иным, как выражеием и проявлением свободы. Носителем же свободы, а следовательно, и культуры являются в его концепции либо отдельные человеческие личности («субъективные духи»), либо народы. Сами же эти народы («народные духи»), в свою очередь, мыслятся двояко. Является общепризнанным, что Гегель делил народы на «исторические» и «неисторические». К числу первых чаще всего от - носят те народы, которые охарактеризованы Гегелем в качестве сыгравших или играющих определенную роль в ходе всемирной истории. Это - восточные народы (Китай, Индия, Персия; в рамках персидского государства взят целый ряд древневосточных народов), античные народы (Греция, Рим) и германские народы. За бортом истории оставлены народы Африки и Латинской Америки, США, славяне (включая Россию). Часто утверждается также, что «великие страны Азии - Китай и Индия - оказываются у Ге - геля за порогом истории». А. М. Каримский соглашается с этим, но дополняет: «мировой дух здесь проснулся, но еще не пришел в движение». Это дополнение очень важно, так как хотя бы про ливает какой-то свет на тот (констатируемый всеми интерпретаторами) факт, что сам Гегель начинает всемирную историю с Китая и Индии. И все же чего - то здесь не хватает. А по скольку Яс - перс также противопоставляет Персию народам Востока (Китаю и Индии), остановимся на этом моменте чуть подробней. Поставим вопрос: почему первой ступенью всемирной истории Гегель считает «восточный мир» (включая в него все три древ - них народа - китайский, индийский и персидский)? Его ответ прост: потому, что «мы находим в нем государства». Следовательно, критерий «исторического» для Гегеля - оформление народа в государство. Государство же в его философской системе есть высшая форма «объективного духа» - наряду с такими его формами, как семья и гражданское общество. Таким образом, «народный дух» оценивается как принадлежащий к числу «исторических» народов в качестве «объективного духа» - на стадии его государственной оформленности. С этой точки зрения принципиальной разницы между Китаем, Индией и Персией нет. Нет его и с той точки зрения (ее развивает И. Л. Андреев), согласно ко - торой формой начала всемирной истории является возникновение социального расчленения, исторической родиной которого Гегель считал Древний Восток в целом. Что же тогда означают слова Гегеля о том, что «персы яв - ляются первым историческим народом»? Видимо, здесь уже используется другой критерий «исторического». А именно: с одной стороны, понимание истории как процесса развития («в Персии происходило развитие, и совершались перевороты, которые одни только свидетельствуют об историческом состоянии»), а с другой стороны - представление о ней как о связном и преемст венном процессе («с персидского государства начинается настоящая связь с мировой историей»). Наконец, акцентировка Гегелем внимания на Персии как первом историческом народе могла иметь и тот смысл, что культурой этого народа завершается процесс выхода «духа» из его «природной» оболочки. Ведь, согласно Гегелю, именно «в Азии воссиял свет духа, и благодаря этому началась всемирная история». Однако здесь (речь идет о Востоке в целом) «дух еще не стал внутренним, он вообще про - является лишь как природная духовность». Но как раз в Пер - сии «начинается духовное созерцание, и в нем дух прощается с природой». Персия, следовательно, есть своеобразный исторический рубеж, пограничная культура, за плечами которой - Восток, а впереди - Запад. Использование двух разных критериев «исторического» означает у Гегеля, что его «народные духи» могут пониматься и сами по себе - как государства, прежде всего (т. е. в рамках поня - тия об «объективном духе»), а с другой стороны - с точки зре - ния «абсолютного духа». В этом втором случае они интересуют Гегеля уже не сами по себе, а лишь тем, какую печать, какой след они оставили во всемирной истории. Поскольку высшие формы культуры (искусство, религия и философия, составляющие ступень «абсолютного духа») как бы наднациональны и внеисторичны и у них нет собственных носителей, таких как личности или народы, - то их конкретные формы и приходит - ся размещать в реальности, привязывая к личностям или народам, фактически выступившим в истории. С другой стороны, эти последние, в свою очередь, создавая и творя нечто значительное в культурном отношении, как бы приподнимаются над историей и национальностью. В общем, получается так, что идея (и ее развертывание) принадлежит сфере, стране «абсолютного духа», а носителями ее или, точнее, ее отдельных «моментов» оказываются именно «всемирно-исторические личности» и «всемирно-исторические народы». Гегель - идеалист и рационалист. Идея разума в ее абсолютной форме (она рассматривается в логике) соединяет в себе, служит началом и концом того, что в его философской системе вы ступает обособленно, самостоятельно и в противоречии друг с другом - природы и духа (они рассматриваются соответственно в философии природы и в философии духа). Точно также в понимании культуры (духа) абсолютный дух выступает у него основой, истоком и целью личностного (субъективный дух) и общественного (объективный дух) аспектов и реальных форм существования в культуре. Наконец, идеализм и рационализм Гегеля в его исторической концепции проявляется в том, что идея абсолютного духа (идея свободы) является истоком и целью того процесса развития, в результате которого она реализуется во времени. В доисторическом состоянии идея свободы существует еще лишь как возможность, а в реальной жизни людей царит про извол, «борьба всех против всех». Это - хотя и потенциально духовное царство, но фактически царство животных, природы. С внесением начал нравственности и права, с организацией государственного порядка в эту стихию природного царства вносится разум и впервые становится возможной свобода. Причем, возможной в самой действительности, а не только потенциально. Реализация этой возможности и осуществляется в истории. «Всемирная история - утверждал Гегель - есть прогресс в сознании свободы». Сознание при этом понимается не как имманентная характеристика природного существа или отдельно взятого индивида. Сознание - это свойство «духа». По Гегелю, именно дух осознает себя в истории. И ступенями этого сознания и являются как раз «идеи» конкретных народов («народных духов»), их «принципы», а с другой стороны - созданные на основе этих принципов государства. Правда, «хитрость разума» (ведь ходом истории правит, по Гегелю, разум) приводит к тому, что каждый конкретный народ выдвигает и реализует какую то сторону или «момент» абсолютной идеи. Поэтому история и должна про - должаться до тех пор, пока абсолютная идея духа - идея свобо ды - не утвердится во всей своей полноте. Это и означает у Ге - геля «конец истории». Гегель смотрел на историю оптимистически. Он считал, что примерно за пять тысяч лет реального исторического времени этот процесс уже фактически завершился. В качестве того, что свидетельствует об этом, он в разное время называл: Французскую революцию 1789 г., империю Наполеона, Прусскую монархию. Главное же состояло в том, что, по его мнению, свобода в основе своей реализовалась в мире во всей полноте. И произошло это на Западе, в Европе: «Всемирная история направляется с Востока на Запад, так как Европа есть, безусловно, конец всемирной истории, а Азия - ее начало». Свидетельством того, что «мир постарел» и дело истории подошло к концу, Гегель считал и создание собственной философской системы, в которой мир и его история получили полное мыслящее осознание, а процесс развития философской мысли завершился. В заключение обратим внимание еще на два момента гегелевской концепции, без которых ее сопоставление с концепцией Ясперса невозможно. Оба касаются периодизации исторического процесса развития. Уже было сказано об истоках и цели ис - тории по Гегелю и, соответственно, о ее начале (Восток) и конце (Запад). А как структурируется Гегелем процесс развития между этими пограничными точками? Рассуждая о персидской культуре, мы обратили внимание на ее рубежный характер между Востоком и Западом. Как же представлялся последний Гегелю от этого исторического рубежа и вплоть до конца истории? Его история рассматривается Гегелем в трех разделах, посвященных Греции, Риму и Западной Европе V-XVIII вв. Но в обобщающей периодизации прогресса свободы во всемирной истории Греция и Рим объединяются в «античный мир» и предлагается такая формула: «Восток знал и знает только, что один свободен, греческий и римский мир знает, что некоторые свободны, германских мир знает, что все свободны. Итак, первая форма, которую мы видим во всемирной истории, есть деспотизм, вторая - демократия и аристократия, третья - монархия». В этой формуле отчетливо присутствует знаменитая гегелевская диалектическая триада. Для уяснения гегелевского понимания процесса развития мировой культуры эта формула имеет двоякое значение. Во-первых, как указание на принципиальное различие восточного (Китай, Индия и Персия) и западного (Греция и Рим) типов культуры еще в древности. Основным критерием их различения и даже полного противопоставления является для Гегеля развитие личностного начала, которое на Востоке подчинено «субстанциальности» духа, а в античном мире уже выступает самостоятельно и свободно, хотя этот мир «прекрасной индивидуальности» и базируется на существовании рабства. Во-вторых, в формуле Гегеля исключительное место занимает культура Западной Европы. Правда, ее историческое развитие он считал возможным представить как своеобразное повторение уже пройденных исторических этапов. Эпоху от завоевания Римской империи германскими племенами до империи Карла великого он считал возможным сопоставить с персидским культурным миром, эпоху средних веков - с греческим миром, а Новое время (начиная с реформации) - с римской эпохой. Но, с другой стороны, он утверждал: «Мы можем различать эти периоды как царство отца, сына и духа». Использование христианской символики здесь далеко не случайно. «Германский дух, по мнению Гегеля, есть дух нового мира, цель которого заключается в осуществлении абсолютной истины как бесконечного самоопределения свободы... Назначение германских народов состоит в том, чтобы быть носителями хри стианского принципа». Правда, христианство выступило на историческую сцену еще в римскую эпоху, когда республика сменилась им перией. Но это, по Гегелю, было время, когда «в римском мире, ...в его беспомощности и страдании от того, что он покинут богом, совершился разрыв с действительностью». Новый и бо - лее возвышенный дух и открылся этому миру в лице христиан - ской религии. Начиная с Константина Великого, она стала господствующей в Римской империи (а затем в Византии). Однако «здесь христианская религия присоединяется к уже сложившейся культуре», тогда как у варварских народов (германцев), которым еще только «предстояло усвоить начатки цивилизации, первоначальные элементы правового порядка, государственного устройства», она оказалась настоящим «исходным пунктом» их развития. Но как бы то ни было в ходе истории, решающее значе - ние Гегель отводил самому факту, что с появлением христианства в процессе мирового развития обнаружился его действительный центральный пункт - «ось» мировой истории. Христианский принцип («Бог познается как дух лишь таким образом, что он признается триединым») и является этой осью, «вокруг которой вращается всемирная история. История идет до этого пункта и направляется отсюда далее». Осевое видение мировой истории, как и присутствие в социальной философии Гегеля плюралистически-цивилизационной модели понимания исторического процесса (на чем мы настаиваем уже с 1987 г.), не отменяют того основного, что позволяет характеризовать его философию истории, прежде всего, как историческую диалектику и принципиальное идеалистическое понимание истории. В этом последнем пункте Гегель получил решительный отпор от своего главного антагониста в западной мысли - К. Маркса. Материалистическое понимание истории К. Маркса. Социальная философия марксизма - это, прежде всего, детище К. Маркса, хотя и на начальном этапе его формирования, и особенно в разработке и популяризации общих идей определенную, а часто и значительную роль играл также и его знаменитый соратник Ф. Энгельс. В оценке известного современного социального философа и марксоведа I1. А. Багатурия становление материалистического понимания истории заняло в творчестве Маркса середину 40 -х гг. (примерно с 1843 по 1845-1846 гг.). Во время обучения в университете и до лета 1843 г. Маркс стоял на идеалистиче - ских, гегельянских позициях. Затем у Маркса произошел идейный переворот, в результате которого он перешел на материалистические позиции. Случилось это под влиянием работ Людвига Фейербаха и нашло выражение в его рукописи «Критика гегелевской философии права». Затем, в 1844 г. материалистические идеи Фейербаха Маркс соединил с экономическим учением, созданным на основе трудов Смита и Риккардо и с примене - нием трудовой теории стоимости. Летом 1843 г. Маркс пришел к мысли, что сущность государ - ства постигается не через идею, не через познание идеи государства, а через анализ гражданского общества, из которого государство и вырастает, на котором основывается, специфику которого выражает. В 1844 г., опираясь на трудовую теорию стоимости, Маркс устанавливает фундамент уже самого гражданского общества и видит его в процессе материального производства людьми своей жизни. В это время Маркс полагает, что ход ис - тории включает три основных этапа: первичный тип производства и производственных отношений, в котором отсутствует отчуждение человеческой сущности (сущность и существование человека совпадают). Здесь человек таков, каков он есть на самом деле. Вторая ступень наступает с развитием частной собственности и разделения труда. С развитием товарно-денежных отношений происходит отчуждение от реального человека его человеческой сущности. Возникает государство как одна из отчужденных форм существования человека. Финальная, третья стадия исторического процесса, по Марксу, будет представлять собой общество, в котором человек возвращает свою сущность во всех ее про явлениях - экономических, правовых, философских, религиозных и т. д. Произойдет восстановление истинного облика человека. Наступит царство разума и справедливости. Высший расцвет эпохи отчуждения - буржуазное общество. Коммунизм - третья, финальная стадия истории. Достигается он посредством великой человеческой революции. Главное произведение Маркса этого периода - «Философские экономические рукописи» 1844 г. 1845-1846 гг. - следующий этап развития марксизма, который закладывает основы диалектического и исторического материализма в философии, а на этой базе - основы научного коммунистического учения. Эти основы содержатся в совместном труде Маркса и Энгельса: «Немецкая идеология». Философия Маркса составляет фундамент материалистического понимания истории. Маркс избегал термина «научная философия», потому что философия по Марксу - форма разделения труда и отчуждения, которая погибает вместе со своей основой. Создание науки об обществе и человеке, об историческом процессе развития - первый шаг на этом пути, теоретический провозвестник или интеллектуальная революция перед полным социалистическим переворотом. Интеллектуальная революция - часть глобального экономического переворота, устранения всех форм отчуждения. Новые отношения - коммунистические. Сущность исторического материализма или материалистического понимания истории видна из сказанного - в своей общественной жизни люди вступают на каждом этапе своей истории в объективные материальные отношения друг с другом, представляющие собой фундамент всех ос - тальных отношений - экономических отношений, трудовой деятельности, уровня развития всех производительных сил, которые составляют источник развития общества. Производственные отношения и производительные силы составляют способ производства и воспроизводства материальной жизни людей, из которого вырастает весь строй общественной жизни, надстройка, сознание индивидов в обществе, т. е. материальная жизнь людей и их общественное бытие определяют сознание, а не наоборот, как утверждал Гегель. В 1845-1846 гг. известная формула: государство-гражданское общество дополняется понятием о трудовой деятельности и трудовой экономической основе и расширяется до представления этого понятия в исторически конкретную форму экономического базиса. Разделение труда показывает различные ступени истории (этого не было еще в 1844 г.). Маркс устанавливает суще - ствование первичной формы - племенной, которая характеризуется следующими особенностями: люди занимаются собирательством, рыболовством, охотой и только вступают на ступень скотоводства и земледелия. Для этого периода характерна общественная форма собственности. С другой стороны, процесс общественного развития как процесс смены способов характеризуется не как абстрактная смена первичного общества вторичным (а за ним - третьей формой), а напротив, он характеризуется расчленением по эпохам и культурам. У Маркса еще нет полного представления о Востоке, но есть элементы описания азиатского способа производства. Отмечается существование деспотической власти. Вторая и третья форма собственности (античная и германская) имеют следующую общую черту: преобладает частная собственность, а также ее различные формы соединения с общинной собственностью, что порождает рабовладельческие и феодальные типы производственных отношений. Этим типам производственных отношений соответствуют определенные типы государств (полис, монархия). Третья форма собственности - буржуазная (капиталистическая) еще больше развивает зародившийся тип частнособственнических отношений, господство рынка. Государство и раньше было тесно связано с формами производственных отношений, теперь же полностью властвует экономика, государство только выполняет функции надстройки. Происходит полный разрыв между этими системами. И государство и право оказываются на службе экономики. Специфика данного общества в возможности коммунистического переворота. Буржуазное общество, с присущим ему антагонизмом и высоким уровнем развития производительных сил, подготовило смену обществ на бесклассовое. И еще: в предыдущих трудах Маркс социально - экономически объяснял государство и право, т. е. надстройку общества, теперь же вся социальная жизнь и сознание базируются у него на фундаменте экономики. Производственные отношения имеют целостный характер и определяют структуру общества. Все элементы, в целом и по отдельности, получают полное выражение на капиталистическом этапе истории. Исторические процессы характеризуются стихийностью, а участники этих процессов автономностью. Коммунистическая революция изменяет базис, а за ним изменяется и надстройка. Человек начинает сознательно творить историю. Появляется научная программа хода истории. В 50-60 -е годы девятнадцатого столетия данная концепция усовершенствуется Марксом в работе «Критика политической экономии» и затем в «Капитале». Итак, создателями теории формаций в рамках материалистического понимания истории стали Маркс и Энгельс. Основы этой теории впервые были изложены как самостоятельная концепция в январе 1859 г. в предисловии к «Критике политической эконо - мии». Общественная экономическая формация понимается в ней как определенная, характерная для времени Маркса форма организации всей жизни общества. Весь «прогресс» истории при этом воспринимается как становление этой формации общества, оказывающейся последней антагонистической формацией. Явная двойственность характерна для Маркса: понятие «Экономическая формация» и резко привязано к современной ему эпохе (в этом случае азиатский, античный и феодальный способы производства мыслятся как эпохи «прогресса» в историческом становлении именно данной, «Экономической» формации общества). С другой стороны, азиатский, античный, феодальный и буржуазный способ производства были «прогрессивны» и в ином смысле - как самостоятельные формы, сложившиеся в определенные исторические эпохи (в этом случае они могли соответствовать вполне определенным общественным формам (формациям), вовсе не обязательно экономическим). Полное выражение эти идеи получили в «Капитале» Маркса и работах Энгельса 70-80-х гг. девятнадцатого столетия. В XX в. в рамках марксистко-ленинского варианта формационной теории, которая излагалась в упрощенном виде, суть дела обычно сводилась к пятичленной формуле обязательной исторической последовательности так называемых «общественно-экономических формаций»: первобытнообщинной, рабовладельческой, феодальной, капиталистической и социалистической. В 30 - е и в 60 - е годы бы - ли попытки отказаться от этой примитивной схемы в двух дис куссиях, но без успеха. Затем, с перестройкой, все теории о фор - мации, и простые и сложные, были выброшены. Сегодня формационная теория не является больше обязательной концептуальной основой для осмысления общественной жизни во всех ее ас пектах. Стоит различать примитивный ленинско-сталинский вариант и саму историческую теорию Маркса. Маркс не утверждал прямолинейного прогресса и не говорил о поступательном развитии общества вообще. Первоначальная формация не вполне ясна в основных очертаниях (родовая и общинная теория). В 50-60 - е годы общинная теория у Маркса преобладала (под влиянием трудов Ковалевского и Мауэра). После знакомства с трудом Моргана «Древнее общество» Маркс склонился в пользу большей реалистичности ро - довой теории, но окончательного выбора не сделал. Поговорим о родовом обществе или родовой общине. Ни первичная формация, ни родовой строй не имеют частной собственности. Маркс и особенно Энгельс считают, что как не важна родовая ячейка для понимания экономики, но все же решающее значение она имеет для понимания семьи и брака (воспроизводство населения). В тоже время, общинная ячейка - первичный способ интеграции в процессе материального производства средств жизни, и в этом смысле предшествует более сложным структурам. Эта формация при разложении, после утверждения земледелия и скотоводства и появления частной собственности, допускает возможность не просто распада и замены, а допускает возможность исторического движения и развития (во вторую и третью форму). Существует два основных варианта этого развития - в рамках цивилизаций Востока и Запада, т. е. здесь мы имеем дело с включением элементов цивилизационной теории в теорию формационную. Смысл общих особенностей Востока (Китай, Индия, ближний Восток) следующий: земледельческая община сохраняется и консервируется как социальная ячейка без новых вторичных производственных отношений, которые в обществе появляются но, как бы, поверх общины. Они как бы надстраиваются над первичными. Частная собственность не разрывает целостности общины, так как не достигает главного предмета - земли. Частная собственность охватывает рабочую силу людей, факторы производства, продукты труда, но не землю, которая остается собственностью общины. Собственность общины на землю на Востоке характеризуется некоторой условностью и когда суверенитет достигает своего высшего предела, общинная собственность превращается во владения суверена. Земля становится объектом суверенитета и собственностью государства. Социально-классовая структура общества предельно проста, но в то же время целостна: государство в лице правителя и его немногочисленного ближайшего окружения составляет один полюс, а все остальное население, которое и составляет массу производителей, - другой полюс общества. Государство как суверен имеет право на налог, взимаемый с производителей, а как собственник земли на ренту в различных формах. Других субъектов нет. Феодалов или рабовладельцев, как серьезной силы в обществе, нет. Отношения в обществе предельно прозрачны. Господствует тотальная система внеэкономического принуждения. Властвуют не рыночные законы, а государственно-административная власть, которая является в таком обществе основной силой. Тер-Акопян делает вывод из положений Маркса, что форма такого общества является не экономической, а политической. Западное общество, напротив, характеризуется господством частных отношений, личностные отношения присутствуют везде. Откуда же берется, откуда возникает второй вариант распада первобытнообщинного общества? Естественные преграды на Востоке - огромные территории, внешние враги, природно-климатические условия, особенности сельскохозяйственного производства способствовали концентрации власти и собственности в руках суверена и расположения остального общества вокруг него. В результате - на Востоке нет частной собственности как ре - шающего фактора, определяющего структуру общества. В то же время на Западе ничто не мешает развитию частной собственности. В античных условиях посредством завоеваний или посредством развития производительных сил личность выходит наружу и разрушает основы общинного строя. Возникает и распространяется частная собственность на землю. Греки, римляне и германцы довели личностное начало до появления частной собственности на землю. Возник аллод, т. е. полная собственность на землю в отличие от более ранней - условной. Община не рухнула, но экономическая структура была разрушена. Общинные связи как уклад, как образ жизни не исчезли, но базис в виде общин ной собственности на землю исчез. В первобытном строе царят коллективная собственность на средства производства, труд и его продукты, землю и т. д. В переходный период, когда разлагается первобытная форма, некоторое время сохраняется общинная собственность на труд и его продукты, община сохраняется как форма жизненного устройства, но на новой ступени уже все ос - тальные факторы становятся частными. На Западе личность - автономная, самодовлеющая сила. Распространены договорные горизонтальные отношения. На Востоке же довлеет корпоративный принцип организации общества. Особенность Востока и Запада в горизонтальном и вертикальном принципах построения общественных отношений. На Западе господствует принцип «мой дом моя крепость», распространено натуральное хозяйство и нет рынка. Царит неравенство, общество делится на более и менее удачливых, богатых и бедных. Структура общественных ячеек усложняется. На Востоке мы видим в этот период вертикаль общественных и экономических отношений и их над страи вание од них над дру ги ми. На Западе же мы видим ойкосное хозяйство - экономику дома, отдельного и автономного, в котором производство и потребление замкнуто в пределах семьи. В результате дифференциации люди попадают в зависимость друг от друга. Возникает деление на рабов и рабовладельцев, крестьян и феодалов. То есть существовали два типа, два способа перехода от первобытного общества - восточный и западный. В свою очередь, западный тип разделился на античный или рабовладельческий и германский или феодальный, который представляет собой третью докапиталистическую форму. По Марксу, развитию общества присуща вариативность. Прямое прогрессирующее развитие не предопределенно. Почему же капитализм возникает только из феодальной общественно-политической формации? Маркс вывел, что замкнутые системы, где нет частной собственности на землю, бесперспективны для возникновения капитализма и если такое общество не будет европеизироваться, то не сможет развиваться по капиталистическому пути и в дальнейшем. Сначала необходимо перейти из восточной системы в западную. Что, по мнению Маркса, является очень удачным обстоятельством для пролетариата, так как в от сутствии буржуазии на Востоке некому чинить препятствия революции. Опасности с Востока нет. Зато есть гигантский резерв для распространения социализма в будущем. Античная форма также оказалась бесперспективна для развития капитализма. Исторически она предшествует феодализму, хотя по существу равнозначна ему. Бурное развитие частной собственности привело к разорению крестьян. Однако эти общественные слои были искусственным способом сохранены. Был реализован известный лозунг «хлеба и зрелищ» в обмен на военную поддержку и службу в армии. Утраченная земля возвращалась бывшим землевладельцам за их службу. Со временем приток рабов ис - сякает и постепенно становится все труднее поддерживать экономику в эффективном состоянии. Исчезает возможность сохранять уже имеющееся. Экономика приходит в упадок. И ее восстановление проходит уже под лозунгом «свободу рабам». Появляются крепостные крестьяне. Античный мир завоевывается свободными германскими народами. Происходит сращение двух систем. Производитель получает относительную свободу. Возникают колоны. Колон - в древней Римской империи - арендатор не большого земельного участка у крупного землевладельца; за пользование платил оброк натурой или деньгами; впоследствии колоны стали закрепощаться землевладельцами; колоны - «... были предшественниками средневековых крепостных» (Энгельс). Позднеантичное совпадает с раннефеодальным. По Марксу, Восточный тип общества является тупиковым для развития капитализма. Античный тип также тупиковый - он не порождает сам по себе капитализм. Капитализм может породить только феодализм как общество с раз - витыми личностными отношениями, но и он был двух типов: западноевропейский и восточноевропейский, с крепостничеством и без него. Там, где есть крепостничество личностные отношения, опять не получают достаточного развития. Феодализм сменяется капитализмом не простой сменой формы, а посредством революции. В ходе революции насильственно уничтожается созданная феодализмом мелкая частная собственность. России нельзя было перейти, по Марксу, к социализму, так как сначала необходимо было осуществить переход от восточного типа общества и производства к западному. Необходимо было нарастить и распространить мелкую частную соб - ственность, сделать ее основой общества и экономики. Недостаточно просто освободить крепостных. Необходимо также решить, что делать с ними дальше. Лишить их земельных наде - лов значит сохранить восточный тип производства. Каким то образом наделить их землей означает создать основу для развития мелкой частной собственности. По Марксу, Россия в се - редине XIX в. находилась на уровне развития Древней Греции времен реформ Солона. По Марксу, условием перехода к капитализму является разрушение основы феодального строя в форме мелкой частной собственности. При жизни Маркс мог наблюдать этот процесс только в Англии и ожидал, что этот переход произойдет в ближайшее время в Соединенных Штатах Америки. Америка, по мнению Маркса, была единственной страной, прошедшей к тому вре мени необходимый путь, и куда на чистую почву, опять таки, из Англии были экспортированы необходимые для перехода к капитализму отношения. Скажем несколько слов о марксовой социально - философской теории в целом. Считается, что марксово понимание общества, истории и культу ры раз вито в рам ках социологической концепции, базирующейся на материалистическом понимании истории. Общество понимается Марксом как саморазвивающаяся система человеческой деятельности. Основным связующим звеном всех элементов этой системы является способ производства и воспроизводства людьми своей материальной жизни. Он рассматривается Марксом как определенное единство содержания и формы - в деятельности по производству материальных условий жизни и необходимых для этого средств производства люди вступают в материальные отношения друг с другом. Эти производственные отношения образуют среди прочих общественных отношений базис, фундамент общества. Остальные общественные отношения, как и деятельность людей, проявляющаяся в них и регулируемая ими, принадлежат к так называемой надстройке. Резюме этого понимания общества таково: «Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще». Материалистическая концепция общества Маркса исходит не только из допущения о решающей роли материального производства и экономики в жизни человека и общества, в развитии духовной культуры. Она базируется также на представлении об исторически изменяющемся характере самой этой основы общественной жизни. Исторический, динамический аспект социальной философии Маркса также выражен в его формационной теории. Согласно этой теории, все многообразие форм общественной жизни (и соответственно - духовной культуры) может быть сведено к нескольким основным историческим формам (формациям), характеризуемым, прежде всего, устойчивым способом соотношения и связи между производительными силами общественного человека и производственными отношениями, в рамках которых он осуществляет свою деятельность. Исходя из этого критерия и стремясь исторически представить становление современного ему капиталистического общества, Маркс утверждал: «В общих чертах, азиатский, античный, феодальный и современный, буржуазный, способы производства можно обозначить как прогрессивные эпохи экономической общественной формации». Скажем несколько слов о марксовой периодизации истории в ее связи с гегелевской концепцией - как по линии их преемственности, так и со стороны новизны марксовых идей. Первое ярче всего бросается в глаза при характеристике Марксом азиатской, античной и германской форм собственности в докапиталистический период истории. Если в «Немецкой идеологии» речь шла о двух формах докапиталистической «цивилизации» («городской» - у греков и римлян; «деревенской» - у германцев эпохи средневековья), то в «Экономических рукописях» Маркс, как и Гегель, оперирует тремя историческими формами. Причем, восточный, античный и германский (феодальный) миры представлены не столько в их политических и духовно-культурных очертаниях (как у Гегеля), а как социально-производственные организмы. «Азиатский», «античный» и «феодальный» способы производства как раз и образуют их основу и придают им историческое своеобразие. С другой стороны, у истоков каждого из этих общественно-производственных миров Маркс обнаруживает специфический тип общины (восточная, античная и германская) с особыми формами собственности. Азиатское, античное и феодальное общества Маркс помещает между первобытным и капиталистическим. Первичная формация осмысливается при этом как эпоха господства общинного строя и общинной собственности, капитализм - как эпо - ха господства рыночных, товарно-денежных отношений. Таким образом, то, что у Гегеля было доисторией (первобытная эпоха) и последней ступенью «германского мира» (Новое время), стало у Маркса самостоятельными историческими формами процесса общественного развития. Это особенно важно в отношении капиталистической эпохи. Во-первых, Маркс обратил внимание на то, что именно в эту эпоху сама история приобретает характер всемирной истории. Во-вторых, при капитализме достигает своего предела процесс отчуждения: «В меновой стоимости общественное отношение лиц превращено в общественное отношение вещей». В - третьих, получает развитие, какого оно до тех пор не имело, начало личной свободы и независимости, отрыва человека от природы и традиционных форм общественных связей и зависимостей («патриархальное отношение, античное общество, феодализм и цеховой строй»). В -четвертых, развитие про - изводительных сил и общественного богатства - как на основе эксплуатации наемных рабочих капиталистами, так и в связи с беспрецедентным прогрессом в области науки и техники - создает предпосылки для выхода истории из жесткого подчинения необходимости к свободе. Все это позволило Марксу резко отделить капиталистическую эпоху от всех предшествующих исторических эпох, рассмотреть ее самостоятельно и автономно. Поскольку, и это тоже отличает его позицию от гегелевской, он видел не только ее позитив - ные достижения, но считал хотя и «последней», однако, «антагонистической формой общественного процесса производства», то именно этой общественной фармацией «завершал» так называемую «предысторию человеческого общества». Термин «предыстория» здесь оказывается примененным к тому процессу общественного развития, который сам Маркс чаще всего называет «историческим процессом». Выход за его рамки в настоящую историю - это, по сути, то же самое, что у Гегеля связывается с по - нятием «конца истории». Но для Гегеля реальная история - как он считал - завершилась уже при его жизни. По Марксу, это еще должно произойти, но уже после устранения с исторической сцены капиталистического общества. Его итоговая периодизация - с учетом всего сказанного - такова: «Отношения личной зависимости (вначале совершенно первобытные) - таковы те первые формы общества, при которых про - изводительность людей развивается лишь в незначительном объеме и в изолированных пунктах. Личная независимость, основанная на вещной зависимости, - такова вторая крупная форма, при которой впервые образуется система всеобщего общественного обмена веществ, универсальных отношений, всесторонних потребностей и универсальных потенций. Свободная индивидуальность, основанная на универсальном развитии индивидов и на превращении их коллективной, общественной производительности в их общественное достояние, - такова третья ступень». Финал материалистически-научной интерпретации общественной жизни и мирового исторического развития у Маркса, увы, далеко не соответствует стандарту им же самим сформулированных (в «Немецкой идеологии») правил научного метода познания истории и в гораздо большей степени напоминает то, против чего и были направлены его «философско-исторические филиппики». Если Гегель (вслед за Шиллером) усматривал высшую точку (кульминацию истории) в настоящем (так у него обстоит дело и в «Феноменологии духа», и в «Философии истории»), - то Маркс пере но сит ее - воль но или не воль но - в пред стоящее якобы будущее. Иными словами, он и утопизирует (разве не утопия - его «третья ступень»: из всего контекста, как и из самой приведенной цитаты, совершенно определенно следует, что коммунизм мыслится как действительная историческая реальность, а не как основанное на анализе действительности пред положение о подобном варианте возможного развертывания событий), и философствует: разве не в философии истории как всеобъемлющем схватывании завершенного целого может найти себе выражения приведенная Марксом периодизация исторического развития? Разумеется, нельзя ограничиться одной фразой или примером обозначенных «недостатков» социальной философии Маркса. Но у него были основательные не просто критики, но и ин - терпретаторы, вполне высоко (скажем, в отличие от К. Поппера) ставившие его исторические и социальные воззрения, но отмечавшие вместе с тем и его утопизм (К. Манхейм), и его принадлежность к отвергавшейся им самим «философии истории» (Х. Уайт). Подробнее эта сторона дела может быть представле - на при характеристике уже современной зарубежной социальной философии. Другая сторона дела - восприятие Маркса и его социальной философии в России (здесь были и талантливые сторонники, и продолжатели его дела, и очень серьезные критики - как из чис ла разочаровавшихся «легальных марксистов», так и из числа мыслителей, изначально стоявших вне рамок следования западным идеям, в том числе революционным и социалистическим). Но здесь мы уже переходим к следующему пункту - к характе - ристике социальной философии в России. Литература Бородай Ю. М., Келле В. Ж., Плимак Е. Г. Наследие К. Маркса и проблемы теории общественно-экономической формации. М., 1974. Гегель Г. В. Ф. Философия истории. СПб., 1993. Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. М.: Наука, 1980. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология (первая глава). Любое издание. Маркс К. К критике политической экономии. Предисловие. К. Маркс и Ф. Энгельс. Избранные произведения: в 3 т. М., 1966. Т. 1.