<<
>>

2. Знание как предмет наукоучения

Во втором курсе лекций 1804 г., посвященном изложению наукоучения («Наукоучение 1804(2)»), Фихте следующим образом определяет задачу на- 113 укоучения: оно должно «излагать (darstellen) истину» (201, 7).6 Истина же, по Фихте, есть «абсолютное единство и неизменность воззрения (Ansicht)» (там же), а сущность философии состоит в том, чтобы «сводить обратно (zuriickzufUhren) все многообразное (которое ведь неизбежно навязывает нам себя в обычном воззрении жизни) к абсолютному единству» (там же).
Что же он подразумевает под «многообразным», «абсолютным единством» и возведением первого ко второму? В работе «Первое введение в наукоучение» Фихте несколько иначе формулирует задачу философии. Она должна ответить на вопрос: «Каково основание системы представлений, сопровождающихся чувством необходимости, и самого этого чувства необходимости?» (156, 449). А поскольку эта система есть опыт, то задача философии состоит в том, чтобы «показать основание всякого опыта» (там же). Стало бьггь, под многообразным Фихте подразумевает все множество форм опыта и встречающегося в нем содержания. Но как обозначенная задача философии связана с тем, что она, по Фихте, должна бьггь наукоучением? Наукоучение, как ясно из самого названия, должно быть «наукой о науке вообще» (152, 21). Ключевым в приведенном определении задачи философии является выражение «чувство необходимости». Ясно, что опьгг бесконечен по своему содержанию, в него беспрестанно вовлекается и будет вовлекаться все новое и новое содержание. Но это не означает того, что он не определен. Здесь дело обстоит тем же образом, что и, например, со зрением. Потенциально зримых предметов бесконечное множество, и количество действительно увиденных вещей поэтому постоянно увеличивается и будет продолжать увеличиваться, но зрение как деятельность есть нечто вполне определенное, и увиденными могут бьггь только предметы определенного рода.
Так же дело обстоит и с опытом в целом: хотя потенциально содержание опыта бесконечно, оно определено как в целом, так и в своих отдельных родах, соответствующих формам опыта. Разумеется, возможно произвольно предполагать существование сколь угодно многого количества форм опыта, смешивать их и тем самым расширять в своем произвольном представлении сферу опыта. Но Фихте имеет в виду только «представления, сопровождающиеся чувством необходимости»: опыт, поскольку он не зависит от произвола, есть нечто определенное в себе самом. Взятый в этом смысле, а не как специфическая форма познания, опыт равен всему возможному объему природных и духовных явлений, имеющих необходимые основания своего существования (так, религиозные представления не являются в узком смысле опытом, но, поскольку они существуют не благодаря произволу, а в силу некоторых необходимых духовных оснований, постольку они, в соответствии с терминологией Фихте, принадлежат опыту, объяснение которого и является задачей философии). Если опыт есть нечто определенное как в целом, так и в своих видах, не зависящее от произвола, то он как весь объем возможных феноменов охватывает собой всю сферу возможных научных изысканий. Иначе говоря, «показать основание всякого опыта» означает вывести из этого основания весь возможный опыт во всех основных формах и видах его содержания и тем самым установить всю предметную сферу науки. Собственно говоря, это та же задача, к разрешению которой стремится и критическая философия Канта. Но Кант нигде не высказывает ясного осознания этой задачи как задачи своей философии. Именно отсутствием у Канта ясного осознания этой задачи объясняется тот факт, что им были написаны три «Критики». «Критика чистого разума» осуществляет обоснование эмпирического познания, «Критика практического разума» — обоснование действий на основе свободы, а «Критика способности суждения» была написана им, когда он обнаружил, что ряд феноменов, а именно органические и эстетические, не находят себе достаточного объяснения в первых двух критиках.
Фихте пишет об этом: «Он (Кант. — А. И.) нигде не излагал основания всей философии, но в „Критике чистого разума" излагал только теоретическую [...], в „Критике практического разума" — только практическую» (147, 499). Этот упрек Фихте Канту связан с указанным нами выше недостатком определенности единого принципа философии Канта, с другой стороны, он связан также и с недостаточно ясным пониманием Кантом указанной задачи. Показать основание всякого опыта значит вывести все многообразие опыта (т. е. не каждое содержание из бесконечного множества потенциального содержания опыта, что невозможно, а только необходимые его формы и виды содержания, а также саму возможность бесконечности его содержания) из некоторого основания. «Основание, — пишет Фихте, — согласно самому понятию об основании, находится вне обоснованного» (156,450). Это означает, что опыт не обосновывает себя сам, не может служить себе достаточным основанием, ни в целом, ни в своих частях. Опыт есть обосновываемое, выводимое, т. е. не безусловно значимое, не значимое само по себе, но значимое только при некотором условии. При этом опьгг (в указанном смысле) охватывает все возможные феномены, следовательно, основание опыта как раз и будет безусловным, значимым самим по себе. Поэтому обозначенная выше задача объяснения многообразного из абсолютного единства определяется Фихте также и как задача «изложения абсолютного» (201,8). Что же должно быть основанием опыта, абсолютным? С точки зрения Фихте, существуют только два возможных способа, которыми можно пытаться обосновать опыт. Если опыт охватывает собой весь объем возможных феноменов, то непонятно, каким образом можно выйти за его пределы, как того требует данное Фихте определение основания. Характер же указываемых им двух возможных способов обоснования опыта показывает, что нахождение основания опыта вне опыта не нужно понимать в том смысле, что оно вообще никаким образом не соприкасается с опытом. По Фихте, анализируя опыт, мы обнаруживаем в нем два элемента — вещь и интеллигенцию (156, 451) — то, на что направлено познание, и то, что познает.
Но хотя мы и получаем их, анализируя опыт, в самом опыте они никогда не встречаются по отдельности. В нем они всегда взаимосвязаны в целое, в чистом виде, как вещь саму по себе, а не как вещь в опыте и как интеллигенцию саму по себе, мы получаем их в результате отвлечения от второго момента опыта — интеллигенции или вещи соответственно. Только таким образом, по Фихте, может быть разрешена указанная проблема: только либо вещь сама по себе, либо интеллигенция сама по себе могут быть приняты в качестве основания опыта. Ни вещь сама по себе, ни интеллигенция сама по себе не встречаются в опыте, и если одна из них будет принята в качестве основания опыта, то будет выполнено требование, согласно которому основание не должно быть самим обосновываемым. С другой стороны, к ним можно прийти, исходя из самого опыта (и это второе необходимое требование, поскольку никакого другого материала для мышления до попытки объяснения опыта нет в наличии). Таким образом, положение о том, что основание «находится вне обоснованного», нужно понимать в том смысле, что основание непосредственно не равно опыту ни в целом, ни в какой-либо его части, хотя возможность мышления его и содержится в опыте. Итак, по Фихте, в качестве основания опыта можно выдвигать только либо вещь саму по себе, либо интеллигенцию саму по себе (так обозначена эта оппозиция в работе «Первое введение в наукоучение»); в «Наукоучении 1804(2)» она также обозначается как «бытие» и «чистое знание, знание само по себе» (201,10 — 11). В соответствии с двумя способами обоснования опыта возможны, по Фихте, два вида философских учений — догматизм, принимающий за основание опыта, а значит, за абсолютное, вещь саму по себе или бытие, и идеализм, исходящий из интеллигенции самой по себе или чистого знания. Фихте пишет: «Ни та, ни другая из этих систем не может прямо опровергать противную, ибо их спор есть спор о первом, невыводимом принципе» (156, 455). Догматизм, исходя из вещи самой по себе, рассматривает интеллигенцию в качестве действия вещи.
Идеализм, наоборот, рассматривает вещь в качестве чего-то производного от безусловно первичной деятельности интеллигенции, знания самого по себе. Выбор же в пользу одного из двух способов объяснения опыта (у Фихте, естественно, в пользу идеалистического) происходит не вследствие «прямого доказательства», а «через склонность и интерес» («Первое введение», с. 459), а «высший интерес, основание всех остальных интересов, есть наш интерес к нам самим» (там же). Под «интересом к нам самим» Фихте подразумевает представление о свободе, самостоятельной активности интеллигенции. Для догматика это представление — заблуждение, «призрак и обман» (там же, 456), для идеалиста — твердое основание. В этой связи Фихте говорит даже о вере: «Его (идеалиста. — А. И.) вера в самого себя непосредственна» (там же, 460). Так что же, наука о науке, которая должна обосновать все знание во всем его объеме, сама основывается на непосредственной убежденности, простой вере в самостоятельность интеллигенции (или Я, о чем ниже)? На первый взгляд, Фихте утверждает именно это. Так его и понимает П. П. Гайденко. В своей работе «Философия Фихте и современность» она пишет: «С точки зрения Фихте самотождественность Я, или, что то же самое, его свобода, отнюдь не есть нечто данное, присущее ему от природы; эта самотождественность есть продукт его собственного действия» (23, 28). По Гайденко, у Фихте началом философии является некоторый акт «философского обращения». «Согласно Фихте, Я есмъ — это не суждение в обычном смысле слова; акт, которым полагается это утверждение, есть акт свободы, а потому наука, начинающаяся с него, не должна и не может его доказывать» (там же, 27). И далее: «Сознай свое Я, создай его актом осознания — таково требование философского обращения; как и в случае религиозного обращения, тут апеллируют к свободе, к воле, а не к интеллекту» (там же). Вступить на путь наукоучения, согласно Гайденко, означает родиться в духе, породить его силой духа, а не воспринять его извне или согласиться с доказательством.
Отсюда вывод: «Идеализм и догматизм — это не столько два способа мышления, два способа осмысления бытия, сколько две разных волевых установки, два разных философских вероисповедания (выделено нами. — А. И.)» (там же, 28). Спор догматика и идеалиста, согласно этим вы- оказываниям, это не столкновение двух теоретических позиций, а столкновение двух символов веры. В связи с этим стоит и принципиальный вывод П. П. Гайденко в отношении философии Фихте — у Фихте «человеческое Я обожествляется и становится тождественным абсолюту» (там же, 30). К рассмотрению вопроса о значении у Фихте понятия Я мы обратимся позже и тогда сможем решить, соответствует ли взглядам Фихте последнее высказывание Гайденко. Но следует признать, что если бы с основанием наукоучения дело обстояло описанным ею образом, то философия Фихте действительно была бы не наукой в строгом смысле слова, а, в лучшем случае, рациональным изложением некоторой веры, рационализированным вероучением, поскольку сам ее принцип, абсолютное в ней и основание всего остального, достигался бы посредством веры. Если предположить, что Г айденко верно истолковывает позицию Фихте, то окажется, что философия в качестве науки невозможна. Но известно также, что пафос философствования Фихте именно и состоял в утверждении философии как науки, и убежденность в том, что в его философском творчестве она и достигает этого достоинства, побудила его переименовать философию в наукоучение — науку о науке (см. 152,21-22). В работе «Первое введение в наукоучение» Фихте употребляет понятия интеллигенции и Я как тождественные. Объектом философии, согласно Фихте, является «выставленное той или другой философией основание объяснения опыта» (156, 452), при этом «объект идеализма» (там же, 453) составляет Я в себе (или само по себе, что, на наш взгляд, более точно передает смысл этого кантовского термина). Различие же между объектами идеализма и догматизма состоит в том, что вещь сама по себе есть нечто целиком созданное представлениями самой интеллигенции, мысленное, в то время как объект идеализма — Я в себе, напротив, не создается интеллигенцией, но преднаходимо ею: «себя же самого в себе я не создал» (там же). Это положение заставляет всерьез усомниться в верности интерпретации Гайденко, ибо Я или интеллигенция не создается актом духовного обращения, оно существует до и вне зависимости от философской рефлексии о нем. «Интеллигенция как таковая, — пишет Фихте, — смотрит внутрь самой себя; это созерцание самой себя непосредственно связано со всем, что ей присуще, и в этом непосредственном соединении бытия и созерцания состоит природа интеллигенции» (там же, 461). Это значит, что интеллигенция обладает собственной природой, собственным способом бытия, вне зависимости от нашего осознания или неосознания этой природы. Каждый человек, в том числе и приверженец догматической философии, как она определена Фихте, есть Я и, следовательно, обладает указанным свойством, вне зависимости от его знания или незнания об этом, вне зависимости от того, произошло ли с ним «духовное обращение» или нет. Различие между идеализмом и догматизмом заключается вовсе не в различных символах веры. Оно состоит в том, что догматик не осознает специфической природы, особого способа бытия интеллигенции. Для него этот способ не отличается принципиальным образом от способа существования вещи. Разумеется, каждый из родов вещей обладает спецификой своего способа существования, но при этом они имеют и нечто общее в способе существования, именно поэтому, при всех различиях, все относящееся к нему есть именно вещи. В отношении интеллигенции дело обстоит иначе. Она существует лишь поскольку рефлектирует, обращается на себя. Если человек находится без сознания, то неверно будет сказать, что мы имеем дело с интеллигенцией или Я. Тело, физиологические и даже психические процессы налицо, но того, что составляет способ бытия Я, нет. Вещи, для того чтобы быть вещью, достаточно существовать, наличествовать; интеллигенции, чтобы быть, т. е. быть интеллигенцией, необходимо сознавать себя, — таков смысл приведенного определения интеллигенции Фихте. Но это положение вовсе не равно положению, которое утверждало бы, что для того, чтобы быть, интеллигенции необходимо осознавать свой способ бытия. Интеллигенция необходимо должна сознавать себя, но сознавать себя она может совершенно по-разному. Именно в этом обстоятельстве и коренится невозможность «прямого доказательства» точки зрения наукоучения. Задачей философии является обоснование всего возможного опыта. Среди возможных предметов опыта содержатся также феномены, проистекающие из действий интеллигенции. Они не могут быть объяснены в качестве действий вещей, поскольку вещь как причина не содержит в себе возможности такого действия, не может привести к таким действиям. Если заранее предположить существование интеллигенции, то можно, пожалуй, надеяться объяснить то, каким образом вещи производят некоторое воздействие на интеллигенцию. Но объяснить само существование интеллигенции из действий вещей невозможно в силу ее специфического способа бытия, принципиально отличного от способа бытия вещей. Однако, как уже было сказано, интеллигенции, для того чтобы существовать, совершенно не обязательно осознавать свой способ бытия. Догматик его и не осознает, для него нет принципиального различия между способами бытия вещи и интеллигенции. Для него специфические явления интеллигенции либо ничем не отличаются от других явлений, либо являются иллюзией, самообманом. Поэтому его опыт, т. е. опыт как он его знает, не содержит явлений, для объяснения которых не было бы достаточно вещи самой по себе. И до тех пор, пока он не откроет для себя специфический способ бытия интеллигенции, в отношении его невозможно никакое доказательство его неправоты при выборе основания опыта. Разумеется, П. П. Гайденко права в том, что наукоучение может стать кому-либо понятным только в результате открытия для себя специфики интеллигенции, некоторого «философского обращения», но нельзя сказать, что в случае с наукоучением мы имеем дело с совершенно уникальной ситуацией. Точно так же обстоит дело и с любым другим знанием — до тех пор, пока тот или иной человек не откроет для себя существование некоторой области бытия, слова о ней будут оставаться для него пустым звуком, а знание о ней не будет обладать доказательной силой. Так, дтя дошкольника классическая механика со всеми ее доказательствами и выводами есть набор непонятных слов, и только в результате четырехлетнего обучения в школе он оказывается в состоянии (хотя, к сожалению, и не всегда) усмотреть указанную область бытия. Итак, задачей философии является обоснование опыта и в качестве его основания, по Фихте, должно быть принято Я (интеллигенция) само по себе, которое есть объект философии. Что же это означает и какие последствия это имеет для понимания Фихте предмета философии? Как было показано в первом параграфе данной главы, Кант, пытаясь обосновать возможность познания, натолкнулся на ту закономерность, что познание как значимое субъективно и объективно, т. е. как некоторое единство субъективного и объективного, возможно только в том случае, если познающее и познаваемое обладают некоторым единством. А именно, поскольку познание должно обладать необходимостью и всеобщностью, то и предмет познания некоторым образом должен обладать ими. Поскольку Кант полагал, что эти свойства принадлежат только субъективному мышлению, то предложенное им решение проблемы выглядело следующим образом. Познание имеет дело не с вещами самими по себе, а с феноменами — продуктами деятельности самого субъекта (его чувственности, способности воображения и рассудка). Но кантовское решение страдало при этом некоторой непоследовательностью. С одной стороны, представление о предмете, согласно смыслу «трансцендентальной аналитики» в «Критике чистого разума», есть результат синтетической деятельности чувственности и способности воображения в соответствии с категориями рассудка, т. е. для Канта в этом случае представление о предмете и сам предмет — одно и то же (см. недвусмысленное высказывание Канта на этот счет: 62, 307). С другой стороны, Кант в начале отдела «Трансцендентальная эстетика» той же работы пишет о том, что «предмет некоторым образом воздействует на нашу душу» (там же, 48), и таким образом предметы нам даются. Если строго следовать смыслу данного Кантом определения предмета, то получается, что сама деятельность субъекта воздействует на саму себя и тем самым побуждает себя к представлению о предмете. Именно такую трактовку восприятия предмета отстаивал Фихте (см. 147, 507 — 518), настаивая на единстве в этом вопросе наукоучения и критической философии. Но в 1799 г. Кант опубликовал «Заявление по поводу наукоучения Фихте». В нем он утверждал, что «чистое наукоучение представляет собой только логику, которая со своими принципами не достигает материального момента познания и как чистая логика отвлекается от его содержания. Попытка выковырять из нее реальный объект представляет собой напрасный и потому никогда не выполнимый труд» (59, 263) То, что этот выпад Канта вызван разногласиями по указанному вопросу, подтверждается также тем, что в «Заявлении» он только один раз предметно оформляет свои претензии к истолкователям критической философии в духе Фихте. Он протестует против предложения не понимать буквально «его учение о чувственности» (там же, 264). Примечательно, что именно после этой публикации Фихте, до того с жаром отстаивавший единство критической философии и наукоучения, в письме к Рейнгольду охарактеризовал Канта как «индивида трех четвертей головы» (196, 234). В чем же суть спора? По всей видимости, в цитированном месте из «Трансцендентальной эстетики» Кант имеет в виду вовсе не предметы в смысле результатов деятельности субъекта; под воздействием предметов на душу он подразумевает здесь воздействие самих вещей. Именно их воздействие, по Канту, и обеспечивает познание «материальным моментом», дает «реальный объект». Трактовка же Фихте полностью исключает такое воздействие, и это настолько возмущает Канта, кажется ему настолько абсурдным, что в «Заявлении» он обращается за помощью к здравому рассудку, требуя рассмотрения своей философии с его позиций (59, 264). Что же побудило Фихте выдвинуть настолько противоречащую «здравому рассудку» концепцию или, иначе, в чем состояла непоследовательность кантовского решения? По Канту, понятие причины есть одна из категорий рассудка, категории же имеют областью своего применения исключительно опыт, сферу феноменов. Но когда Кантом утверждается, что «материальный момент» познания привходит в результате воздействия на нас вещей самих по себе, то тем самым категория причины применяется уже не внутри сферы опыта. С ее помощью умозаключают к чему- то, что само по себе не есть феномен, т. е. к причине опыта. Это явным образом не трансцендентальное, а трансцендентное применение категории рассудка, строжайше запрещенное самим Кантом. Последовательно применяя принципы философии Канта, нельзя умозаключать к самостоятельно, независимо от деятельности субъекта существующим вещам. Фихте и устраняет эту непоследовательность. Вот как он кратко характеризует содержание наукоучения: «Оно таково: разум абсолютно самостоятелен; он есть только для себя, но для него также есть только он» (205, 474).7 Это решение настолько поражает своей радикальностью, что сам Кант, первооткрыватель трансцендентальной философии, несмотря на то что оно — не более чем последовательное применение принципа его философии, резко отверг его. Убеждение в том, что нам предстоит мир самостоятельно существующих, независимых от нашей познавательной активности вещей, принадлежит к наиболее несомненным, как бы естественным убеждениям «здравого рассудка». Их существование кажется ему чем-то самоочевидным и не требующим доказательств. Но на чем же базируется эта убежденность? По всей видимости, на том, что мы в течение всей своей жизни постоянно сталкиваемся с двумя различными видами феноменов. Мы замечаем, что существование одних вызывается нашей психической деятельностью, что они проистекают из нашего произволения. Другой же род встречаемых нами феноменов как по своему бытию, так и по определенности своего бытия не находится в непосредственной зависимости от нашей воли. Мы можем иметь то или иное желание, намерение, воображать или вспоминать что-либо, размышлять над чем-либо, но мы знаем все это как определения собственной субъективной деятельности, поскольку замечаем, что непосредственно от нас зависит, размышляем ли мы или, например, фантазируем, и о чем мы размышляем или фантазируем. В отношении же феноменов второго рода от нашего произвола не зависит то, есть ли они и каковы они. Здесь мы наталкиваемся на некоторую необходимость представлять ту или иную вещь и представлять ее некоторым определенным, независящим от нашего произвола образом. Именно это различие двух видов феноменов лежит в основе твердого убеждения «здравого рассудка» в существовании вещей самих по себе. Но то, чем удовлетворяется «здравый рассудок», вовсе не обязательно состоятельно в научном отношении. В истории человечества можно указать массу преодоленных заблуждений, которые возникли не случайно. Люди полагали, что Солнце вращается вокруг Земли, что в каждом дереве или ручье скрывается божество и т. п. Хотя объективная действительность им не соответствовала, эти представления не были произвольным вымыслом, они возникали с необходимостью, но необходимость эта заключалась в определенном уровне духовного развития человечества. И именно вследствие необходимости для представителей этого уровня духовного развития такого образа мысли этим представлениям приписывалось не субъективное только существование, но и объективная реальность. Таким образом, одного чувства необходимости, убеждающего «здравый рассудок» в существовании вещей самих по себе, совершенно недостаточно для философии. Если необходимость представлять что-либо в качестве объективно существующего как минимум в некоторых случаях имеет субъективное происхождение, то почему в данном случае чувства необходимости может быть достаточно для принятия на веру данных представлений? Представление о существовании вещей самих по себе возникает с необходимостью, но сам характер этой необходимости должен еще стать предметом критического исследования и дедукции. Представление о существовании вещей самих по себе дезавуируется Фихте, показывающим, что оно не является самоочевидным, но есть некоторое обоснование опыта. Если же опыт может быть объяснен на другом основании, то и предположение об их существовании становится излишним. Более того, вещь сама по себе не является достаточным основанием для объяснения опыта, поскольку некоторая его часть не может быть объяснена в качестве действия такой причины. В качестве основания опыта может быть принята только такая причина, которая в себе содержит возможность феномена сознания и действий на основе свободы. Таким образом, попытка решить проблему познания приводит Фихте к перевороту в онтологии. То, что задача философии состоит в возведении всего многообразного к абсолютному единству, означает, как мы видели, задачу объяснения всего возможного опыта из единого основания, которое, будучи основанием всего прочего, само безусловно, не основывается ни на чем другом. Поскольку философия есть обоснование всего опыта, то в ней существующим может быть признано только то, что будет выведено в ходе дедукции всего опыта, причем оно будет признано существующим только таким образом, какой будет для него установлен в этом выведении; безусловно же сущим, абсолютным будет признано только то, что в результате этого выведения будет доказано в качестве основания всего опыта. Итак, по Фихте, философия должна быть абсолютным тождеством познающего и познаваемого, мышления и бытия. И в этом заключается главное отличие наукоучения от критической философии. Кант также находит разрешение проблемы познания в единстве познающего и познаваемого, но в критической философии разуму, являющемуся ее предметом, противостоит «вещь сама по себе» как второе, наряду с разумом, основание и причина познания. В кантовской философии мы имеем поэтому не абсолютное, безусловное тождество познающего и познаваемого, а лишь субъективное тождество. Кант вполне последовательно объявляет вещь саму по себе непознаваемой, поскольку она невыводима из установленного им тождества познающего и познаваемого, а познание — только субъективным, т. е. познанием того, каковы вещи для нас, а не сами по себе. Фихте же отбрасывает представление о вещи самой по себе («для разума есть только он»), и философия как мышление мышления у него становится абсолютным тождеством познающего и познаваемого, а основание познания — также и основанием бытия, то есть абсолютным. Как уже было сказано, Фихте трактует абсолютное как Я в себе, интеллигенцию саму по себе, т. е. интеллигенцию не в каком-либо ее частном определении, а взятую чисто в ее собственной природе (поскольку все частные определения суть то, что еще только должно быть выведено из абсолютного и тем самым обосновано, Я же само по себе есть их основание). Поэтому Фихте называет Я также абсолютным Я. Будучи основанием всего остального и самого себя оно есть, по Фихте, «дело-действие» (154, 73). Что это означает? Абсолютное, как сказано, есть свое собственное основание, то есть оно существует из себя самого и посредством себя самого. Оно есть, с одной стороны, то, что полагается, осуществляемое, с другой стороны, оно также и полагает, действует. Абсолютное есть единство действующего, действия и результата действия; в нем эти три момента суть не нечто различное, но есть одно. В рефлексии мы их различаем, но это не более чем различение рефлексии, ибо в нем самом эти моменты непосредственно совпадают, тождественны. При этом абсолютное не было бы абсолютным, если бы наряду с ним существовало бы нечто, необусловленное им. В таком случае это нечто (или его причина) в каком-либо отношении обуславливало бы абсолютное, наряду с абсолютным существовала бы другая причина, сфера действия которой ограничивала бы сферу действия «абсолютного». Следовательно, абсолютное должно быть причиной не только самого себя, но и всего остального. Таким образом, абсолютное (Я само по себе) должно само определять себя к тому, чтобы выйти из своего абсолютного тождества и положить себя как нечто иное. Но положить иное оно не может никаким другим способом, кроме как внеся различение в себя — только различив моменты, которые в нем самом непосредственно едины. Поскольку оно само различает себя, различенные моменты должны остаться едиными, но уже не непосредственно, а опосредованным образом — посредством деятельности абсолютного. Таким должно быть абсолютное, чтобы соответствовать своему понятию, таким его и изображает Фихте. Дело-действие, пишет он, должно «выразить следующим образом: Я первоначально полагает безусловно свое собственное бытие» (там же, 81), и далее: «Я есть по необходимости тождество субъекта и объекта — субъект-объект; и оно является таким прямо, без всякого дальнейшего посредства» (там же). В приведенной выше цитате природа интеллигенции (Я) характеризуется и как «непосредственное соединение бытия и созерцания». Абсолютное должно посредством самого себя полагать себя (Я) в качестве абсолютного, соответственно есть деятельность самополагания; Фихте подразумевает под абсолютным деятельность самополагания (дело-действие), и это действие состоит в самосозерцании. Созерцая само себя, Я (как субъект) полагает себя как созерцаемое (объект), и в этой деятельности созерцаемое, созерцание и созерцающее непосредственно тождественны (субъект-объект). Я не существует до и вне этого акта, оно и есть сам этот акт, который одновременно полагает и то, на что он направлен. Необходимо подчеркнуть, что Фихте выбрал, пожалуй, единственно подходящий термин для обозначения данного действия. Его можно было бы попытаться обозначить терминами «рефлексия», «представление», «сознание», но только термин «созерцание» в достаточной мере подчеркивает непосредственность этого действия. Теперь, когда мы полнее охарактеризовали принцип наукоучения, выбор Фихте в данном вопросе становится более понятным. Философия должна объяснить опыт, ибо сам опыт не может обосновать себя. Исходя из опыта, по Фихте, можно прийти только к двум сверхопытным понятиям, которые могут быть приняты в качестве основания опыта, — к вещи самой по себе и Я самому по себе. При этом, взятые в качестве основания опыта, они должны содержать в себе возможность всего опыта, т. е. всего субъективного и объективного. Но в этом отношении мы видим радикальное различие между вещью самой по себе и Я самим по себе. Вещь сама по себе есть нечто только объективное, поэтому она содержит в себе возможность только объективного в опыте, Я же само по себе, как мы видели, есть субъект-объект. Не будучи ни только субъектом, ни только объектом, оно содержит в себе возможность и субъективного и объективного в опыте. «В интеллигенции, — пишет Фихте, — [...] имеется двойной ряд бытия и созерцания, реального и идеального; и в неразрывности этого двойного ряда состоит ее сущность (она — синтетична); тогда как, наоборот, вещи присущ лишь один простой ряд, ряд реального (простая положенность)» (156, 462). Соответственно основание, в котором принципиальным образом не содержится единство реального и идеального (вещь), не сможет стать достаточным основанием для их объединения в познании и в практическом действии. Следующим шагом в доказательстве Я самого по себе в качестве основания опыта, как уже было сказано, должна быть демонстрация полагания Я самим по себе иного, выход из тождества. Первым актом полагается само Я как тождество созерцания и бытия, вторым — полагается иное Я, и этот акт также абсолютен. Он есть акт различения моментов Я, то есть противополагания. Как акт различения он полагает уже не субъект-объект, а отдельно субъект и объект, а как акт противополагания он полагает их противоположными. Каждое из них не является более субъект-объектом, и оба они поэтому суть иное по отношению к Я самому по себе. Как результаты действия одной и той же причины они должны некоторым образом сохранять единство, но, как было сказано выше, уже не непосредственное, а опосредованное некоторой объединяющей деятельностью Я. Этой объединяющей деятельностью является, по Фихте, полагание делимости, «количественного определения вообще» (154, 93). Этим действием Я и не-Я полагаются как количественно определенные, ограниченные, и тем самым достигается возможность их сополагания, одновременного полагания их как сущих. Этими тремя шагами Фихте закладывает фундамент для выведения всего многообразного, составляющего содержание опыта. Из всего вышеизложенного уже достаточно ясно, что многообразное будет представлять собой дальнейшие определения Я самого по себе. Или, поскольку «интеллигенция есть делание» (156, 467), дальнейшее самоопределение деятельности Я. Таким образом, Я само по себе, деятельность самосозерцания и тем самым самопо- лагания, является тем «абсолютным единством», к которому должно быть возведено все многообразное — все многоразличие видов самосознающей деятельности Я, к которым оно себя определяет. А само возведение — выведением многообразия деятельности Я из фундаментальной деятельности Я. При этом основополагающей деятельности Я, по Фихте, не предлежит никакой самостоятельный, независимый в своем существовании объект этой деятельности. Все объекты суть произведения самой этой деятельности. Таким образом, выведение всех видов деятельности Я есть выведение сущего во всем его объеме, а тем самым и всего познаваемого. Вследствие же того, что принцип наукоучения представляет собой тождество познающего и познаваемого, выведение всего познаваемого является в то же время и выведением всего возможного знания не только со стороны всех определений его предмета, но и со стороны всех определений метода познания. Поэтому предмет наукоучения есть «система человеческого знания вообще» (152, 35), что в философии Фихте означает система всего сущего, поскольку, по Фихте, действительно существует только постижение Я самого себя, его знание себя. Тем самым обозначенное в первом параграфе требование тождества познающего и познаваемого в философии оказывается как будто удовлетворено, предметом наукоучения является знание во всех его моментах. Но так дело обстоит только по видимости, на деле ситуация только заостряется. Как ясно из вышесказанного, истинным предметом познания у Фихте выступает само абсолютное Я, абсолютное тождество познающего и познаваемого. То же знание, которое является предметом наукоучения совершенно не случайно обозначается Фихте в том числе и как опыт. Предметом наукоучения является знание не как абсолютное, но как относительное тождество познающего и познаваемого, опыт или все возможные определения сознания. В себе, потенциально, оно есть знание об абсолютном Я, поскольку другого предмета познания, по мысли Фихте, нет. Актуально же каждая из его форм «знает» свой предмет, абсолютное Я, не как абсолютное Я, а как нечто иное, например как чувственно ощутимую вещь. В себе оно есть, таким образом, единство со своим предметом, но актуально в той или иной мере есть незнание его, т. е. отличается от него и противостоит ему как нечто иное. Момент же полного единства знания со своим предметом удерживается Фихте только за принципом наукоучения — абсолютным Я, которое, взятое со стороны формы познания, обозначается им как «интеллектуальное созерцание». Именно этим обстоятельством и вызвана критика наукоучения Якоби, находящего в нем познание только относительного и требующего познания абсолютного. Что повело к именно такому определению предмета наукоучения, на этот вопрос мы сможем ответить лишь по рассмотрению его методологической стороны.
<< | >>
Источник: Иваненко А.А.. Философия как наукоучение: Генезис научного метода в трудах И. Г. Фихте.. 2012

Еще по теме 2. Знание как предмет наукоучения:

  1. Концепция абсолютного знания и пути к нему.
  2. Самопроживание и самосознание: Аристотель, Дильтей, Хайдеггер А.Г. Черняков
  3. БЛУР Д. - см. социология ЗНАНИЯ X. Блюменберг
  4. 1. Вопрос о непосредственном знании в философии Канта
  5. 4. Диалектика непосредственного и опосредствованного знания в философии Гегеля
  6. Наукоучение
  7. В. С. Швырев Философия и проблемы исследования научного познания
  8. 3. Механика Ньютона как предмет историко-философского исследования
  9. ОСНОВНАЯ ИДЕЯ ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ И. Г. ФИХТЕ
  10. Наукоучение
  11. ВВЕДЕНИЕ
  12. 1. Проблема предмета и метода философии в зарубежной философской мысли
  13. 2. Проблема предмета и метода философии в отечественной философской мысли
  14. 1. Проблема предмета метафизики в критической философии И. Канта