<<
>>

С.А.Нижников Пути обретения здоровья и мировоззрение

Как понимание здоровья, так и пути его достижения мыслятся различными, подчас до противоположности, в зависимости от основных мировоззренческих принципов, выраженных в эпохальном развитии историко- философского знания.

Если западная традиция стремится "улучшить и углубить", то восточная "накапливать и передавать". На Востоке не идет речь о философии как "науке мышления в понятиях", а "об особом символическом переживании действительности"1. Именно поэтому в Китае и Индии никогда не было чисто философских, умозрительных школ, ибо не существовало пропасти между земным и небесным, духовным и материальным, практическим и теоретическим. Подтвердим сказанное анализом даосского, индуистского, эллинского и христианского пути.

В древних культурах, основанных на центральном мировоззренческом принципе — космоцентризме, разрабатывалась натурфилософия, в рамках которой человек мыслился как единица космической жизни, дух не отделялся принципиально от материи. В этих условиях здоровье мыслилось как состояние гармонии с окружающим природным и космическим миром, болезнь — как нарушение этой гармонии, а пути излечения от болезней и восстановление здоровья — как восстановление изначального нарушенного единства, с дао или логосом. Рассмотрим это подробнее.

Логос у Гераклита вездесущ, представляет собой закон развития мироздания, однако люди не хотят прислушиваться к нему, "не осознают того, что делают наяву", "живут так, как если бы у них был особенный рассудок", и отсюда все общественные неурядицы и болезни тела2. В даосизме также "тот, кто следует за всем сущим, возвращающимся к корню, следует естественности и следует дао. Тот, кто следует дао, вечен. Тот, кто следует дао, не будет подвергнут опасностям"3.

Даосизм можно рассматривать как некую универсальную матрицу китайской культуры, хотя разные философские школы понимали дао по-разному.

Так для легистов или законников оно было неким высшим юридическим законом, для конфуцианцев оно было чем-то непостижимым, а для даосов — путем обретения истины, смысла и здоровья.

Главным содержанием даосской философии является учение об универсальности пути дао как закономерности спонтанного развития космоса, человека и общества, идея единства микро- и макрокосмоса и аналогичности процессов, происходящих в космосе, человеческом организме и в социуме. В рамках даосского учения постулируются два основных принципа поведения: естественности, простоты, близости к природе ("цзы-жань") и недеяния ("у-вэй", означающего отказ от целенаправленной деятельности, не согласующейся с естественным миропорядком). Недеяние есть следование "сокровенному пути" дао, а не собственному эгоизму. К принципам осуществления дао можно отнести еще следующие: ненасилия, бесстрастия, безмолвия, спонтанности, постоянства идр.

35

На основе этих принципов развивалась и даосская практика: психофизические упражнения, медитативная техника, дыхательные упражнения и т.д.

Даосизм принято разделять на философский и религиозный, с верой в духов, в пилюли бессмертия и т.д. Исследователи древнекитайской культуры признают, что единого даосизма никогда не существовало и что под это понятие подходит нечто крайне аморфное и рыхлое течение, объединенное лишь термином дао. А.А.Маслов отмечает, что "в связи с абсолютной размытостью понятия дао, его неуловимостью даосы предложили сотни методов приобщения к этому началу. Здесь была и медитативная практика, и поклонение духам, и сложнейшая эро- тологическая наука"4. Вдаосизме также получила разработку практика "даоинь", объединяющая в себе специальные психомедитативные упражнения, связанные с дыхательными и гимнастическими методиками. Эта практика направлена на очищение и развитие энергетической субстанции "ци", которая преобразуется в дух ("шэнь"). Даос не ждал спасения от Бога, но стремился через самодисциплину воспитать, обнаружить и развить в себе требуемые качества.

Он сам порождал себя.

Психофизические методы цигун-терапии также основываются на мировоззренческих и философских принципах даосизма. В практике цигун нашел отражение "опыт многих поколений адептов даосизма: мастеров цигун, алхимиков, магов и отшельников"5. Данная методика рассматривается в даосизме как универсальный путь к здоровью, долголетию и бессмертию. Целью упражнений является достижение "успокоения ума", умения управлять потоками ци внутри организма, обретение гармонии с мирозданием с помощью постижения сокровенного пути дао.

В итоге можно отметить, что китайское мировоззрение никогда не разделяло дух и материю, никогда не мыслило бессмертие в чисто духовном аспекте, но рассматривало его как бессмертие тела, а не просто души6. То же можно сказать и о мировоззрении Древней Индии. Определим вначале его основные черты.

С.Радхакришнан отмечает, что "философская попытка определить природу реальности может начинаться либо с размышления о я, либо с размышления об объекте мысли. В Индии интерес философии сосредоточен на я человека. Когда мысленный взор обращен вовне, человеческий ум поглощен быстрым потоком событий. "Атма- нам виддхи" — "познай самого себя" — резюмирует законы и учения мудрецов в Индии.

Следствием этого является чрезвычайное внимание к внутренним процессам, а сосредоточенность рассматривается как средство постижения истины. С.Радхакришнан отмечает, что "...не существует таких областей жизни или ума, которые нельзя было бы понять с помощью методического упражнения воли и познания"7. Из этих установок сознания индуса вытекает как следствие то, что истину якобы можно постичь путем определенных психологических методик. Духовное зачастую, таким образом, рассматривается как результат механических и методических манипуляций стелом и сознанием человека.

Для индийской культуры характерна также невыраженность понятия трансцендентного. В ней, как и в Китае, не родилось понятия чистой трансценденции, что влечет за собой не полную дифференцированность души и тела, а отсюда — внимание к физиологическим и психическим процессам, через призму которых рассматривается духовное.

Тесная связь ума и тела является общепризнанной. В этом — причина неразработанности (а в Китае и невозможности) понятия веры, на котором строится христианство, и понятия трансцендентного, с которым имеет дело европейская метафизика.

В древнегреческом мировоззрении идеи натурфилософии выразились в тех методах, которыми пытались лечить себя, по дошедшим до нас скудным источникам, Гераклит и Демокрит. Так Гераклит, заболев водянкой, решил излечить себя непосредственным выпариванием влаги из организма. Для этого он то ли "закопался в коровник", то ли "лег на солнце и велел слугам облепить его навозом; так, распластанный на земле, он скончался на второй день и был похоронен на агоре"8. Согласно легенде, передаваемой Диогеном Лаэртским, Демокрит прожил сто девять лет и даже продлил себе жизнь на несколько дней, чтобы не умереть во время праздника, пове-

36 лев "приносить ему каждый день теплые хлебы; и, поднося их к ноздрям, он сумел поддержать свою жизнь в течение всего праздника, а когда миновали положенные три дня, то безболезненно расстался с жизнью"9.

Как в Древнем Китае, так и в Древней Греции болезнь рассматривалась как преобладание одной из стихий над другой. Гераклит пишет в письме к Амфидаманту: "Болезнь — это преобладание каждого из элементов, заключенных в нас. Избыток тепла — лихорадка, избыток холода — паралич, избыток воздуха — удушье... Но душа, соединяющая их в гармонию, — нечто божественное. Здоровье первично, природа — лучший врач. Ибо первобытная безыскусственность не подражает чему-то противоестественному..."10. "Раз я знаю природу космоса, — полагал Гераклит, — то знаю и природу человека, знаю болезни, знаю здоровье. Исцелю самого себя, уподоблюсь богу, который выравнивает чрезмерности космоса..."11.

* * *

Если для античного мировоззрения вообще свойственен принцип калокагатии (от греч. kalos — прекрасный и agathos — добрый), основу которого составляет сплав совершенства телесного и духовно-нравственного, причем так, что последнее здесь немыслимо без первого; то для средневековой культуры таким принципом является понятие духовного добротолюбия, основанного на отношении к трансцендентному началу посредством веры.

Таким образом, средневековое христианское мировоззрение строится на совершенно иных принципах.

Его основа — теоцентризм, который приходит на смену античному космоцентризму. В соответствии с новым мировоззренческим принципом совершенно иначе рассматривается понятие здоровья и пути его достижения, соотношение души и тела. Прежде всего эта разница заключена в понятии трансцендентного, на котором основывается христианская культура. Возникает понятие веры, которое является единственным способом познания трансцендентной реальности. Сущность переносится в трансцендентную сферу, дух начинает почивать там. Трансцендентный дух рассматривается как источник совершенства и здоровья во всех аспектах, а вера заменяет собой все психофизические методики достижения истины и здоровья: йога в теистическом мировоззрении не только невозможна, но и предосудительна. На смену доктрине освобождения приходит понятие спасения. Человек не в силах сам себя освободить, его может спасти только Бог, для которого не важно, может ли человек сесть в позу лотоса, или нет, чиста ли у него носоглотка, или нет. Не важен даже "третий глаз" и "кундалини". Важно лишь одно — чистота помыслов, вера (которая, конечно, без дел мертва).

Однако эта разница в методах духовного познания Востока и Запада не всегда понимается, что приводит к попытке приписать исихазму как внутренней духовной сути восточного христианства психофизическую методику молитвы. Заблуждение настолько велико, что о некой "технике" исихазма говорят даже уважаемые в православии богословы, сравнивая ее с йогизмом12. Исихасты были подвергнуты обвинениям со стороны Варлаама (противника византийского исихаста Григория Паламы — 1296-1359 гг.) якобы за "психосоматический метод молитвы". Григорий Синаит так описывает его: "Сидя на сидалище вышиною в одну пядь, низведи ум из головы к сердцу и держи его в нем, согнись до боли и, сильно удручая грудь, плечи и шею, взывай непрестанно в уме и душе: "Господи, Иисусе Христе, помилуй мя". ...Удерживая также и дыхательное движение, потому что выдыхание, от сердца исходящее, помрачает ум и рассеивает мысль".

Однако исихасты "никогда не придавали описанному методу какого- либо сакрального, теургического значения. Это был лишь вспомогательный, технический прием концентрации внимания, преодоления рассеивания мысли..."13.

В.Кривошеин считает, что те незначительные психосоматические способы концентрации внимания, которые были выработаны в исихазме, естественно вытекают из христианского мировоззрения, определяясь тем, что "поскольку тело наше в существе своем не есть злое начало, но творение Божие и храм живущего в нас Духа, нет ничего предосудительного, но, наоборот, вполне естественно пользоваться им, как вспомогательным средством при совершении молитвы". И далее: "Было бы однако совершенно ошибочным думать, будто бы св.Григорий Па- лама видел в этих приемах — полезных, но все же второстепенных, сущность и главное содержание умного де-

37

лания. Не то или иное аскетическое действие, но "восхождение ума к Богу и непосредственная беседа с Ним" мыслилась им, как и всей православной мистикой на всем протяжении ее истории, целью и сущностным содержанием "духовной и невещественной молитвы"14.

Архим.Киприан находит, что исихастские "телесные приемы того же происхождения и порядка, как поднятие рук ввысь, крестное знамение, связанное с метаниями, лежание долу на земле или, наблюдаемое, например, у эфиопов и теперь, молитвенное стояние на одной ноге с распростертыми руками и т.д. Аскетика в выработке своих приемов не только не пренебрегает телом и его функциями, но и использует их для духовного делания. В аскетическом подвиге должна участвовать не только одна душа..."15. Тело, безусловно, здесь участвует, но не благодаря манипуляциям сним или психикой достигается спасение.

Вера оказалась способной фактически мгновенно излечивать от духовных (ложных мировоззренческих установок) и, при удержании определенного духовного состояния, от психологических и психических проблем и заболеваний. Бывают такие пределы человеческого отчаяния, когда спасти может только вера... Идея веры является абсолютной духовной защитой от всех напастей человеческой жизни. Однако одной идеи еще мало. Идея может удовлетворить лишь отвлеченный рассудок праздного и кабинетного псевдофилософа. Чтобы действительно стать духовной, идея должна воплотиться в человеке. Должно трансформироваться и преобразиться в соответствии с ней, как святые называют, "внутреннее чувствилище человека". Ачтобы такое преобразование осуществилось, необходим подвиг, который являет собой жизненный и духовный путь отшельников и отцов-аскетов восточного христианства. Весь духовный опыт восточного христианства представляет собой такое воплощение идеи веры. Осмысление такого воплощения можно представить как метафизику веры16.

Исцеляющее значение веры известно давно, на нем настаивал уже знаменитый Шарко. Русский философ Б.Вышеславцев писал, что "вера в Бога необходима, так как только она, как абсолютная, может дать направляющую деятельность. А иначе непременно будут разболтанность, душевные заболевания — в расстройстве функций"17. П.А.Флоренский отмечал, что "духовное здоровье — в духовном равновесии. Должна быть внутренняя ко- ординировка, чтобы отдельные элементы не болтались, чтобы все было соотносительно. Если мы только подумаем, что все условно, то сейчас же почувствуем такой могильный холод, что не в состоянии будем продолжать своих мыслей"18. Отечественный психиатр Д.Е.Мелехов (1889-1979) подчеркивал, что "религиозная установка сознания требует трезвенности, бодрствования, пламенности и света духовного и отстранения всякой субъективной "прелести" и всяких субъективных измышлений". "Поэтому истинная религиозная жизнь противоположна всякому неврозу и психозу и святые суть самые здоровые люди"19.

Есть род заболеваний, который порожден не органическими и психическими процессами, а идеями, нарушениями законов духовной жизни, раздвоением между добром и злом. Нарушение сферы морали ведет к разрушению личности и различным заболеваниям. И в этом случае возрастает роль веры в излечении, прежде всего, духовной основы личности человека.

Как бы там ни было, но христианство, тем не менее, разорвало мир, создав условия для возникновения современной науки, возможной лишь исходя из противопоставления субъекта и объекта (трансцендентного и имманентного). Личностность христианства подготовила субъективизм Нового Времени. Современная западная медицина также построена на этом принципе: пассивный объект (пациент) и активный субъект (лекарь, таблетки, уколы, скальпель). Так оказалось возможным то, против чего христианство категорически выступило со своей проповедью любви — насилие. Взаимоотношения субъекта и объекта неизбежно стали строиться по принципу насилия, особенно ярко это проявляется в отношении современной цивилизации к природе, что выражается в экологическом кризисе, экологических катастрофах.

Пассивность перед лицом болезни, ожидание чудесного исцеления, свойственное для сознания верующего, и надежда на врачебную помощь, на чудо современной фармакологии и хирургии — имеют в своей основе один и тот же мировоззренческий стереотип, — расколотость мира. В этих условиях проблема ожирения, например, ре-

38 шается при помощи таблеток и диеты, а не активного движения, требующего от самого человека заботы о себе. Христианин также не лечит себя: он допускает лишь внешнее воздействие, полагается всецело на спасительную внешнюю силу, чудо или рецепт (одно из двух, ибо они, тождественные в источнике, принципиально разнятся в средствах). Чистый дух, субъект подменяет собой законы материального мира. Кантовские априорные формы чувственности и категории рассудка навязывают себя действительности, а не выводятся из нее. Но эта подмена, однако, иллюзорна, ибо дух не может отменить законов этого мира, подмена происходит лишь в сознании, а не в действительности. Ницше хорошо это понял.

Восток в этом плане совсем другой, он предлагает йогу, китайскую гимнастику, медицину ит.д. Восток пан- теистичен и язычен, космологичен, в то время как христианство имеет тенденцию к асоциальности, аскетизму и акосмизму (православие). Католицизм утверждался в качестве светской власти лишь благодаря отказу от некоторых фундаментальных христианских идей, которые сохранились в православии. Русская философия еще надеется, еще хочет спасти былые ценности, преодолев недостатки традиционного мировоззрения. Ее вдохновляет не звездное небо и не моральный закон в сердце человека (Кант), а вера и благодать.

С другой стороны, и на современном Западе отказ от традиционной средневековой парадигмы веры и метафизики, снятие оппозиции мира и духа, трансцендентного и имманентного сопровождается уходом в пантеизм и материализм, что отразилось на уровне обыденного поведения в увлечении собственным здоровьем, формировании "здорового образа жизни", занятиями спортом, йогой и "трансцендентальной" медитацией. Вместо Библии сейчас читают астрологические прогнозы, с проблемами обращаются не к священнику, а к психоаналитику, экстрасенсу, колдуну или магу. Во всем этом проявляется суеверие современного человека, от которого его не спасла даже наука, этот светоч разума. Создается впечатление, что отказ от веры не продвинул человечество вперед в духовном аспекте. В гуманизме современной цивилизации также приходится сомневаться, — именно от нее зачастую исходит угроза термоядерной войны, разжигаются локальные войны, а человека преследуют неведомые древности болезни души и тела.

* * *

Однако христианский радикализм в отношении исключительно духовного представления о здоровье иногда приводил к забвению телесных потребностей человеческого организма: лечиться должна душа, ибо от нее все болезни тела, т.е. от греха. В немощном теле возрастает дух, и физическое здоровье здесь не только не необходимо, но зачастую и пагубно, ибо уводит помыслы от идеи спасения. Отсюда нигилизм ко всему чувственному, телесному. В русской культуре это остро почувствовали В.В.Розанов и Н.Бердяев, а в западной — Ницше и Хайдеггер, назвав культуру трансцендентного начала нигилизмом, т.е. уличая ее в нивелировании ценностей земного существования и телесного здоровья человека.

Ницше в 35 лет подал в отставку по причине болезни мозга. От головных болей он спасался чем мог — микстурами, таблетками, постоянной переменой мест, но главным образом — умственным трудом. Физические недомогания трансформировались в нем в безудержное побуждение к творчеству. Будь он здоровым, вряд ли он состоялся бы как гениальная личность. Болезнь, точнее, сопротивление ей, определила, по-видимому, не только интенсивность его мысли, но и ее направление, ее содержание. Сам Ницше осознавал это. "Мою философию, — говорил он в автобиографии, — я сделал из моей воли к здоровью".

Основная цель Ницше — разоблачение трансцендентной метафизики, преодоление ее отвлеченных положений. Первичная реальность для него ни бытие (материя), ни дух (сознание). Эта реальность первична по отношению к тому и другому. Ее Ницше обозначает понятием жизни. Отсюда и название его философии — "философия жизни". Жизнь — нечто конкретное и непосредственное, и в то же время неопределенное. К понятию жизни он приходит не через умозрение (как метафизики), а через опыт. Жизнь — это мир, в котором живет человек. Всякий другой (трансцендентный) мир, не данный в опыте — праздная выдумка метафизиков. Сверхопытного мира, "ве-

39

щи в себе" не существует. Существует лишь натура в ее живой и становящейся телесности. Ницше решительно выступил против онтологического дуализма деления сущего на чувственно воспринимаемый и умопостигаемый миры. Мир неделим в своем единстве, и то, что объединяет его в целостность, есть жизнь.

Ницше считает, что человек после Христа так же ветх, как и после Адама. Человечество через Христа не возродилось, а окончательно потеряло себя, заболело смертельной болезнью воли к смерти, и в этом он видит преступление христианства. "Оболочка земли, — говорит он, — заражена болезнью. Одна из этих болезней называется: человек". Человек обессилел и обесславил себя верой в Бога. Упав так низко через поклонение Богу, человек доказал, что Бога нет. Отсюда знаменитый богоборческий постулат ницшеанской антропологии: "Бог умер".

У сверхчеловека должна быть здоровая телесность, отсюда у Ницше культовое отношение к телесности. Мысль, вера и знание истощают и умерщвляют тело. Дух вообще — продолжение тела. В теле олицетворяется человеческое Я. Сущность тела — жизненная сила, энергия, которую Ницше называет Само (Оно). "В твоем теле больше разума, — пишет Ницше, — чем в твоей высшей мудрости". И далее: "Я тело, только тело, и ничто больше". "Кровь есть дух".

Ницше таким образом полагал, что метафизическая установка западного человека, берущая исток в христианском мировоззрении, приводит к нигилизму, забвению интересов реальной жизни, к "угасанию жизненного инстинкта". Еще более глубокой, онтологической критике подверг традиционную "запредельную" метафизику

М.Хайдеггер, хотя он и признавал, что место Бога может занимать только Бог20.

* * *

В русской культуре Достоевский также призывал "жизнь полюбить больше, чем смысл ее", полюбить ее "прежде логики.., непременно, чтобы прежде логики". Тем не менее, жизнь для него есть Христос: "Если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной"21. Достоевский здесь не столько философ жизни, сколько метафизик веры, и весьма радикальный.

Достоевский с 15 лет страдал эпилепсией. Будучи писателем автобиографическим, он и в своем творчестве отразил болезненные переживания, взлеты и падения духа. Гениальность — конечно, не болезнь. Но болезнь гения является фактом большой художественной и духовной значимости, в особенности у Достоевского. Он жил на 15 летдольше Гоголя, но "до конца своих дней сохранил творческие силы, критическое отношение к болезни, к своему характеру и живое сочувствие к людям"22.

Однако духовная истина может, выходя на первое место, противоречить истине жизни. Культура трансцендентного начала, акцентируя внимание исключительно на духовном здоровье, зачастую приводит к игнорированию телесного.

В истории русской культуры известны и трагические случаи, когда этот нигилизм разрастается до таких размеров, приобретает такую всепоглощающую мощь, что совершенно ломает человека в духовном отношении, вслед за тем идет физическое заболевание, упадок сил и отчаяние. Этот путь прошел Н.В.Гоголь.

Зеньковский видит трагедию Гоголя в том, что в диалектике своих религиозных исканий он не сумел найти "надлежащего равновесия между художественным творчеством и тем таинственным процессом преображения мира, которое связано с христианской идеей"23. При усилении нервно-психической депрессии, связанной с общим упадком физической жизни, он сжег рукопись 2-го тома "Мертвых душ". Так трагически завершились духовные муки Гоголя. После сожжения рукописи он заплакал, совсем ослабел и через несколько дней умер.

Рассматривая смерть Гоголя, Зеньковский отмечает, что она не просто в психическом заболевании. "Считать его искушения, его нервно-психическую депрессию, его общую слабость выражением душевного расстройства — значит просто ничего не понимать в том, через какие терзания проходит всякая душа, когда ее обуревают сомне-

40 ния, когда внутренняя борьба обессиливает человека..."24. Вместе с тем современная психиатрия установила, что "Гоголь страдал аффективно-бредовым психозом с кататоническими симптомами и приступообразным циркулярным течением"25. Д.Е.Мелехов заключает в этой связи, что "при таких состояниях обязанность духовника — вовремя распознать аффективные, витальные корни депрессии и маний, вовремя рекомендовать обратиться к врачу за помощью и помочь бороться во время депрессии с унынием..."26. Духовник же Гоголя "не понимал, что имеет дело далеко не с обычным покаянием, "печалью о грехах" здорового человека... Поэтому вместо ободрения и призыва к самопроверке, вместо разъяснения больному, что он впал в болезнь, которая имеет естественное биологическое происхождение, что эту болезнь надо принять и с терпением нести, как человек переносит тиф и воспаление легких или туберкулез, духовник советовал бросить все и идти в монастырь, а во время последнего приступа привел Гоголя в ужас угрозами загробной кары, так что Гоголь прервал его словами: "Довольно! Оставьте! Не могу больше слушать! Слишком страшно!"27. Гоголь потерял веру в возможность прощения, что было продиктовано как логикой болезни, так и неверными действиями духовника.

Особенно ярко в русской философии критиковал этот уклон, увлечение аскетизмом В.В.Розанов, которого можно назвать "русским Ницше", ибо основная тема его творчества выросла не столько из философских штудий, а, как и у Ницше, из собственной судьбы, жизненного положения. Дело в том, что тайное венчание и невозможность получить развод от Сусловой поставили Розанова в тяжелейшее положение. По существовавшим тогда церковно-государственным законам пятеро детей его считались "незаконнорожденными", не имея права носить фамилию отца, ибо последний рассматривался как "блудник", сожительствующий с "блудницей". Данная ситуация вынуждает Розанова восстать во имя защиты семьи против всей религиозно-государственной системы. "Я давно про себя решил, — пишет Розанов, — что "домашний очаг", "свой дом", "своя семья" есть единственно святое место на земле, единственно чистое, безгрешное место: выше Церкви, где была инквизиция, выше храмов — ибо и в храмах проливалась кровь"28.

В.В.Барабанов пишет, что "борьба за семью с неизбежностью привела Розанова к поиску безусловного или, как он выражался, "религиозного", "священного" обоснования семьи. Итогом этого поиска было: священной субстанцией семьи может быть только религиозно осмысленный пол. По мысли Розанова, пол в человеке — не функция, не орган, но всеобъемлющий принцип жизни. Смерть — есть феномен потери пола...". Пол приобретает теистические и космологические жизнеполагающие характеристики. Если брак религиозен, то сама религия есть пол. Происходит одновременная теитизация пола и понимание религии с точки зрения пола29.

"Пол не есть вовсе тело, тело клубится около него и из него". Пол "и есть наша душа", считал Розанов. Причем "связь пола с Вогом бульшая, чем связь ума с Богом, даже чем связь совести с Богом". Единство религии и пола в наибольшей мере проявляется, по мнению Розанова, в Ветхом Завете, как и во многих древних религиях вообще (язычестве, египетской религии и т.д.). Христианство с этой точки зрения рассматривается как учение, выступающее своей непомерно раздутой аскетической стороной против пола, а значит — и против сущности религиозного кактакового, против самой жизни.

В предсмертном сочинении "Апокалипсис нашего времени" (1917) у Розанова берут верх христоборческие мотивы: "во Христе мир прогорк", "Христианство — неистинно; но оно — не мочно". "Христианство не космологич- но, "на нем трава не растет". И скот от него не множится, не плодится. А без скота и травы человек не проживет. Значит, "при всей красоте христианства" — человек все-таки "с одним ним не проживет". Хорош монастырек, "в нем полное христианство"; а все-таки питается он около соседней деревеньки. И без деревеньки все монахи перемерли бы с голоду... "питается" оно — не христианством". Розанов, как и Хайдеггер позднее, обвиняет христианскую метафизику и построенное на ней мировоззрение в нигилизме: "Не нужно мира. Не нужно вообще "ничего"... Нигилизм"30.

В.В.Зеньковский определяет мировоззрение Розанова как "религиозный натурализм". Это связано с тем, что Розанов "поднимает бунт против всего того, что умаляет и унижает "естество", с тем, что "ему дорого бытие, как

41

оно есть, до своего преображения"31. Бердяев отмечает сходные черты в творчестве Розанова: "Он готов принять христианство, но с разводом, театрами и вареньем"32.

* * *

Возможность нигилистического и сугубо аскетического мировоззренческого вывиха, приводящего к противостоянию здоровью, а значит и жизни, была глубоко осознана в русской философии начала XX в., о чем свидетельствуют многие тексты. Одним из наиболее жгучих вопросов в русской философии при построении метафизики веры было столкновение двух пониманий духовного познания: монашески-аскетического, "бегущего жизни ради личного спасения", и деятельного, "стремящегося к преображению и просветлению всей жизни светом истины". Вопрос даже стал ставиться так: что является основой жизни христианина, "борьба с личным грехом или любовь, не знающая границ и стремящаяся обнять весь Божий мир"33.

Данная проблема родилась даже не в XIX в., но намного ранее, проявившись еще в историческом споре иосифлян и "заволжских старцев", Нила Сорского. Этот спор был важным, но ограниченным церковной оградой. В XIX в., вместе со становлением богословия, философии и развитием секулярной культуры в целом, он приобрел всеобщий характер, став предметом специального рассмотрения в начале XX в. Примером тому служит дискуссия, происходившая на молодежном съезде в Аранжероне, в которой участвовали и видные отечественные мыслители, среди которых были А.В.Карташев, Б.П.Вышеславцев, С.Булгаков, епископ Вениамин и Н.А.Бердяев.

Наиболее ясно и четко вопрос о соотношении метафизики веры и творчества поставил и пытался решить Н.Бердяев34.

Бердяев справедливо отмечает, что вне творчества нет ни личности, ни спасения и веры, которые онтологически присущи человеку. Веру действительно можно назвать творчеством спасения. Вне творчества нет веры как особого вида гносиса, духовного самопознания.

Творчество — это нравственный долг человека на земле. Самое трудное и самое изумительное — творчество самого себя, в себе — личности. Свою работу "Смысл творчества" Бердяев охарактеризовал как "опыт антроподицеи через творчество". Он полагал, что таким образом "зарождается религия человека", а человеческий род обретает способность "переродиться в человечество"35. Он отмечает, что у св. отцов хорошо разработано только учение о страстях и об избавлении от них, т.е. антропология отрицательная, задача же сегодня состоит в том, чтобы выработать положительную антропологию, которая до сего времени находилась на уровне "ветхоязыче- ском". Необходимо разработать учение уже не о ветхом, а о "небесном Адаме", о человеке как микрокосме сверхприродном. Бердяев предчувствует, а может быть и описывает в своем произведении новое "антропологическое откровение". Суть его в осознании необходимости "открыть тайну о творческом призвании человека и тем дать высший религиозный смысл творческим порывам человека". Здоровье — тоже есть творчество, поэтому там, где нет творческого отношения к самому себе, не может быть и целостного и гармоничного пути достижения здоровья.

* * *

Необходимо отметить, что в современной духовной культуре вызревает некий интегральный подход к понятию здоровья и путям его приобретения. Так Д.Е.Мелехов стремился в отечественной психиатрии синтетически объединить научно-медицинский и духовно-религиозный аспекты подхода к душевным болезням личности. Верная духовная ориентация позволяет находить причину и излечиваться прежде всего от неврозов, т.е. заболеваний, не имеющих органической основы, ибо "неврозы суть настоящие болезни души, которые необъяснимы никакими анатомическими изменениями организма". Они есть "пребывание в иллюзии, потеря реальности и потеря в силу угасания духа"36.

42 Хотя с духовной точки зрения "болезни, при определенных условиях могут стать источником положительного духовного опыта, имеющего большое значение для личности". Есть "болезни роста", болезни и страдания, которые имеют метафизический и духовный смысл. Болезнь дает сильнейшее переживание, энергия которого может быть использована для самопознания и духовного роста. Духовное познание способствует обретению критического отношения к болезни. Если таковое есть, то больной может считаться духовно здоровым даже при наличии у него душевных и физиологических заболеваний. Духовное познание способствует сохранению духовного ядра личности в болезни.

Между тем, выделяя в человеке три уровня бытия (тело, душу и дух), никак нельзя забывать о том, что его личность должна рассматриваться в единстве ее телесной и духовно-душевной организации. Для христианского гносиса нет ничего из того, что происходит с душой, в чем тело не принимало бы участия. Формальное исполнение аскетических правил во вред здоровью недопустимо и всегда осуждалось святыми отцами. В болезни, как и в пути, человек освобождается от поста и правил.

Вот как рекомендует Мелехов духовно преодолевать, например, депрессию: "Депрессия обрекает больного на сознание безнадежности, уныния, преувеличенного чувства вины за свои грехи с мыслями о самоубийстве. Раскрывая больному болезненное, "природное" происхождение этих мыслей, духовник должен помогать врачу вооружать больного на борьбу с этими мыслями и намерениями, раскрывать их греховный характер, напоминать, что верующий человек не может подчиняться унынию и тем более думать о самоубийстве. Принятие и терпеливое несение креста в недели и месяцы депрессии, если она не уступает лечению, — единственно верный путь"37. Неврозы и другие заболевания должны в этом случае рассматриваться как наказание за грех. Грех может рассматриваться как язва души.

* * *

Подводя итоги проведенного исследования, можно отметить, что духовная культура формирует не только мировоззрение, психологию, но весь строй жизни, саму физиологию жизни человека и общества. Можно сказать, что традиция есть матрица культуры в самом широком и глубоком смысле слова, а культура есть основание человеческой жизни. Традиция есть форма жизнеобеспечения, жизнесуществования человека и общества. Без традиции они невозможны. Человек не выбирает традицию, он рождается в ее лоне и существует какчеловек благодаря ей. Вместе с тем она и ограничивает его, хотя без этого ограничения он бы не выжил как человек. Смена традиции поэтому есть катастрофа для сознания человека, всего его строя жизни и общества, в котором он живет. Традиция запечатлевает определенного рода истину, и у каждого народа, у каждой культуры и религии — своя абсолютная истина. В данном отношении подходит высказывание Ницше о том, что истина есть конкретно историческая ложь, обеспечивающая выживание определенного вида существ, т.е. человека.

Однако каждая традиция даруя жизнь и вырабатывает определенные пути к обретению здоровья, вместе с тем ограничена определенным представлением о мире и человеке, о здоровье и методах его обретения. Исходя из этого можно заключить, что любая традиция, мировоззрение ограниченны и в чем-то односторонни. Между тем в каждом мировоззрении открывается нечто новое и невиданное, некая тайна о человеке и, исходя из нее, определенный метод обретения здоровья. Мы видели, что для Востока и античности в этом отношении характерно представление о тесной связи земного и небесного, души и тела, из чего вытекали различные психофизические методики обретения здоровья. Напротив, в мировоззрении теистических религий, прежде всего христианства, основывающегося на принципе трансценденции и духа, творящего мир из ничего, на первое место выходит принцип веры как в мировоззрении, так и в виде пути обретения духовного здоровья. Однако духовное здоровье не исчерпывает понятия здоровья вообще, в связи с чем в рамках данного мировоззрения зачастую происходило игнорирование телесных потребностей человека, его телесного здоровья. Против такого нигилизма выступили

43

многие философы как Западной, так и Восточной Европы, стремясь выработать некое синтетическое мировоззрение и более универсальный подход к пониманию здоровья человека.

Оказывается, что такое целостное представление, не противоречивое, не одностороннее мировоззрение возможно лишь как синтез различных духовных традиций, и только оно может выработать универсальный путь обретения здоровья. Но казалось бы, разные типы мировоззрений используют совершенно различные принципы, несоотносимые друг с другом. Однако человеческое сознание таково, что оно способно вживаться в различные культуры, воспринимать их в себя, перевоплощаться и постигать, используя метод герменевтики.

Путь обретения здоровья не есть нечто постоянное и неизменное, он варьируется в зависимости от мировоззренческих принципов. В свою очередь, эти принципы задаются основополагающими метафизическими и религиозными установками культуры. Цельное мировоззрение возможно лишь как итог развития человечества. Оно должно включать в себя все ценное, что было выработано за всю его историю.

В настоящее время любое мировоззрение ограничено, хотя и может быть глубоким (христианство, даосизм, буддизм и т.д.). Вмировоззрении, определяемом мировыми религиями, выявлена истина, но в определенном ракурсе и неизбежно не полно. Цельное мировоззрение необходимо собирать уже сейчас, несмотря на то, что существуют принципиальные различия в его сегодняшних формах. Необходимо искать и обнаруживать в них то, что способно объединить. Попытка такого объединения всегда чревата конфликтами и противоречиями, но они не должны обескураживать. Помимо сознания целостного мировоззрения и культуры у человечества нет иного выхода. Это не значит, что нужно строить очередную вавилонскую башню. Нет! Ибо в основе должна лежать не гордыня, а смирение перед великими учениями древности, признание их истинности и бесконечной ценности.

В заключение отметим, что необходимость выработки нового целостного мировоззрения, основанного на синтезе различных культур, крайне важно для формирования истинных путей к полноценному здоровью. Это особенно актуально сейчас, ибо для современного цивилизованного человека характерно состояние, с одной стороны, противоестественного отчуждения как от внешней среды (окружающей природы), так и от среды "внутренней" (своего собственного тела), а с другой — от моральных принципов, без которых невозможно никакое не только здоровье, но и элементарная человеческая социальная жизнь. Если первый аспект глубоко разработан в восточном, даосском и йогическом мировоззрении, то второй — в христианском. Если на Востоке разработан путь обретения здоровья через "упорядочение" собственного организма, через что открывается также путь к "упорядочению космоса", то на Западе выработан путь, исходящий из трансцендентного духа, призванный организовывать все уровни жизни сверху — вера. Задача будущего — в их синтезировании.

Примечания

Мистерия Дао. Мир "Дао дэ цзина" /Сост., перевод, исслед. и примеч. А.А.Маслова. М., 1996. С. 19. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989. С. 198. Антология мировой философии. Т. 1, ч. 1. М., 1969. С. 186-187. Мистерия Дао. М., 1996. С. 27.

См.: Морозова Н., Дернов-Пегарев В. "Воспаряющий журавль": Комплекс упражнений древнекитайской оздоровительной системы цигун. М., 1993.

Стулова Э.С. Даосская практика достижения бессмертия // Лу Куань Юй. Даосская йога, алхимия и бессмертие. СПб., 1993. С. 312-313. Радхакришнан С. Индийская философия. В 2 т. Т. 1. М., 1993. С. 17. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. С. 176.

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1995. С. 378. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. С. 182-183. Там же.

Мейендорф И. Православие и современный мир. Минск, 1995. С. 38-39.

Цит. по: Экономцев И.Н. Исихазм и возрождение // Православие, Византия, Россия. М., 1992.

44 14 15

16

17

18

19

20

21 22 23

24

25

26

27

28

29

30

31

32

33

34

35

36

37

См.: Кривошеий (архиеп.Висилий). Богословские труды 1952-1983 гг. Статьи. Доклады. Переводы. Нижний Новгород, 1996. Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 57.

Подробнее о понятии метафизики веры см. работу автора "Метафизика веры в русской философии". М., 2001. Флоренский П. А. Сочинения в 4 т. Т. 3(2). М., 1999. С. 417-418. Там же. С. 419.

Вышеславцев Б. Религиозно-аскетическое значение невроза // Путь. Кн. 1(I—VI). М., 1992. С. 639. См.: Хайдеггер М. Слова Ницше "Бог мертв" // Вопр. философии. 1990. № 7. Письмо Наталье Дмитриевне Фонвизиной (1854).

Мелехов Д.Е. Психиатрия и проблемы духовной жизни // Психиатрия и актуальные проблемы духовной жизни. М., 1997. С. 54. ЗеньковскийВ.В. Н.В.Гоголь // Русские мыслители и Европа. М., 1997. С. 260. ЗеньковскийВ.В. Указ. соч. С. 261.

Мелехов Д.Е. Психиатрия и проблемы духовной жизни // Психиатрия и актуальные проблемы духовной жизни. М., 1997. С. 41. Там же.

Там же. С. 42—43.

Розанов В.В. Уединенное. М., 1990. С. 278.

БарабановЕ.В. В.В.Розанов: Вступитст. // Розанов В.В. Религия и культура. М., 1990. С. 12. С. 401 и 415.

ЗеньковскийВ.В. Русские мыслители и Европа. М., 1997. С. 103—104.

Бердяев Н.А. Христос и мир (ответ В.В.Розанову) // Философия творчества, культуры и искусства. В 2 т. Т. 2. М., 1994. С. 275. ЗандерЛ. Съезд в Аржеронне // Путь. Кн. 1(I—Vl). М., 1992. С. 227.

Бердяев Н. Спасение и творчество // Путь. Орган русской религиозной мысли. Кн. 1(l —VI). М., 1992. С. 161. БердяевН.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 261. Мелехов Д.Е. Психиатрия и проблемы духовной жизни. М., 1997. Там же. С. 52, 60—61. Ю.П.Михаленко

<< | >>
Источник: Шаталов А. Т. Философия здоровья. — М.,. 2001

Еще по теме С.А.Нижников Пути обретения здоровья и мировоззрение:

  1. С.А.Нижников Пути обретения здоровья и мировоззрение
  2. 3. Мировоззренческий статус валеологии и ее роль в современном менталитете