<<
>>

Антропологическая проблематика в коммуникативной стратегии информационного общества

Определяя характер субъекта, каким образом он сложился в среде постромантической тенденции неклассической философской традиции, мы полагаем, что никакой положительный, например, чисто социологический анализ, не сможет убедительно выявить его характеристические черты. Напротив, именно отличный от классического новоевропейского субъект наделяет присущими ему характеристическими чертами общество, в котором существует. Качество субъекта, таким образом, мы ставим прежде качества социума; позитивные выкладки социолога не могут быть полными и обстоятельными без предшествующих им (в силу своего значения, а не времени проведения) антропологических изысканий философа.
Поэтому мы продолжаем свое исследование в строгом соответствии с его генеральной идеей: выяснению феномена субъекта постромантизма мы предпослали условия, в которых он сформировался, и выявили их обусловленность с историко-философской точки зрения; продолжение исследования этого субъекта составит характеристика его мировоззренческих и политических установок, или артикуляция субъекта в информационном обществе. Современное общество может быть описано как постромантическое, информационное, потребительское и так далее, в зависимости от того, какие рамки и критерии мы применяем к нему. С одной стороны, поставить современности диагноз означает уже стать на путь его преодоления. Однако, как заметил Хайдеггер, у нигилизма двоякий характер. Он является не только процессом обесценки верховных ценностей (однако, не простым изъятием их), но и самим вкладыванием этих ценностей в мир171. Следовательно, уже поиск диагноза указывает на направленность наших поисков в рамках определенной, уже заданной парадигмой. Как мыслители не стараются описать кризис, в котором пребывает человечество на протяжении XIX - XX веков, они не в состоянии преодолеть саму ситуацию кризиса, понимаемого как решающий момент, суд, переоценка ценностей, вступление в новую по сравнению со всем предшествующим периодом пору, короче — как определенную эпоху, продолжение или преодоление которой зависит от переосмысления ее характеристических свойств и понятий. Мы показали в первой главе, что на протяжении всей эпохи Нового времени можно выделить четыре ключевых понятия, которые распадаются на более или менее распространенные стратегии своего развития в работах различных авторов. Мы видели также, что понятие субъекта, с одной стороны, может быть связано с понятием современности, которое, в свою очередь, определяется кризисной ситуацией времени; с другой стороны, субъект находится в непосредственной связи с понятием политики, которую мы трактуем прежде всего с точки зрения публичности высказывания, а кроме того, способа артикуляции субъекта в адекватной ему среде. В ситуации постромантизма, когда противостояние божественного и сатанинского утратило субъективную актуальность и сменилось объективным торжеством научно ориентированного «субъекта познания», адекватной средой его становится среда медийная, созданная институциями и инструментами общества «потребления- производства». Следовательно, задавшись вопросом о характеристике общества, в котором главной ценностью является информация, ее передача на любые расстояния за минимальный срок, а также ее конвертируемость во что угодно — от прикладных знаний до денежных единиц, — мы должны прежде всего спросить себя о том, каковым является субъект этого общества, не обнаруживает ли он своего лица необщее выражение с тем, что мы наблюдаем в образе субъекта классической эпохи? Не является ли пессимистическое и слишком критическое отношение ведущих современных мыслителей к нашему времени первым шагом на пути к осмыслению качественно измененного субъекта постромантической эпохи? Заняв место Бога в мире восторжествовавшей секуляризации, человек неизбежно переосмыслил свой антропологический статус.
Если до тех пор он представлялся творением Божьим, которому предстояло сделать ключевой выбор: либо преодолеть искушения подлунного мира и приобрести жизнь вечную, либо, поддавшись искушениям, потерять свою бессмертную душу, то в эпоху постромантизма ведущим становится биологическое и материалистическое понимание феномена человека как вершины эволюции и царя природы, единственное наделенное разумом существо. Окружающий мир, космическое именно в материалистическом смысле пространство теперь является местом пребывания человека. Оно уже не полно богов, каковым kosmos виделся древним грекам, но полно людей, живущих по законам, установленным безликой природой, требующей постижения, но не поклонения. Интересна в связи с такой по существу марксисткой постановкой вопроса («критика неба превращается в критику земли» и т. д.) перекличка проблемы с работой католического священника и биолога П. Тейяра де Шардена «Феномен человека» (1940). Ее исходный тезис состоит в том, что человек представляет собой не столько статический центр мира, как полагали прежде, но ось и вершину эволюции172. Развивая идею эволюции жизни и видов на Земле, Тейяр прослеживает принципиальные моменты зарождения и развития всего живого не только в пределах отдельно взятой планеты, но и всей вселенной в целом, выдвигая и обосновывая принцип восхождения «радиальной энергии» в универсальную точку Омега: « не следует представлять себе Омегу как просто центр, возникающий из слияния элементов, которые он собирает или аннулирует в себе. По структуре Омега, если его рассматривать в своем конечном принципе, может быть лишь отчетливым центром, сияющим в центре системы центров. Группировка, в которой персонализация всецелого и персонализация элементов достигают своего максимума, без смешивания и одновременно под влиянием верховного автономного начала единения (т.е., точки Омега - А. Л.) - таков единственно образ, который вырисовывается, если мы попытаемся логически до конца применить к совокупности крупинок мысли понятие общности»173. Омега выступает здесь не просто как «черная дыра», в которую канет все разумное, но верховный принцип всего разумного, существующего во вселенной. Промежуточным звеном восхождения разума в точку Омега из индивидуального разума является, по Тейяру ноосфера. Последняя образуется на основании коллективного мышления всех людей на Земле, причем мышление здесь выступает не просто как характеристическое свойство человеческого вида, отличающее его от животных, но и как основание дальнейшей эволюции его. Тейяр утверждает, что жизненная необходимость является лучшей гарантией какого бы то ни было события174. По мысли ученого, дальнейшая эволюция двинется тропами коллективного образа жизни человека, когда все люди на Земле объединятся в единый «мыслящий слой планеты», тем самым образуя новый виток развития жизни. Следует сказать, что учение о ноосфере развивал также и видный деятель отечественной науки В. И. Вернадский в ряде своих работ. В этом отношении французский философ не стоит на обочине мысли XX столетия. Вообще, введение понятия ноосферы связано с именем французского ученого Э. Леруа (1870—1954), трактовавшего ее как создаваемую человеческим сознанием «мыслящую оболочку» Земли175. Однако Тейяр не выражает безусловного оптимизма, связанного с дальнейшим развитием рода человеческого. Он указывает на критические точки, с прохождением которых сопряжена эволюция. Однако эти точки - лишь необходимые моменты в пути: «Наш дух, благодаря своей способности открывать впереди себя бесконечные горизонты, может действовать далее, лишь имея надежду достичь какой-то стороной самого себя высшего совершенства, без которого он чувствовал бы себя искаженным, неудавшимся, то есть обманутым»176.
Таким образом, мы видим, что Тейяр указывает на духовную, сознательную необходимость человека в дальнейшем развитии собою эволюции, причем сопряжена эта необходимость и с инстинктивным страхом самоуничтожения, который, впрочем, преодолевается разумом. Движение ноогенеза вперед человечество будет согласно осуществить как свою миссию только тогда, когда будет ясен успех требуемого усилия, чтобы это движение повело человечество вперед. Решительно отвергнуть бесперспективность движения может только человек, животное же будет покорно продолжать предначертанный ей тупиковый путь177. Современные исследователи Д.Ю. Дорофеев и М.Ю. Арзуманян отмечают, что подобный проект «планетарного мышления» в совокупности с междисциплинарным подходом необходим для решения глобальных задач. Ссылаясь на работу Д. Гараедаги «Системное мышление: как управлять хаосом и сложными процессами», они указывают, что «в наше время происходит двойной концептуальный сдвиг: • меняется природа организации от биологической модели к социокультурной; • происходит переворот в обретении знаний и научном 179 мышлении от аналитического к целостному, холистическому»178. Определенную альтернативу оптимистическому взгляду П. Тейяра де Шардена на развитие человечества представляют работы критиков постиндустриального общества потребления-производства. Так, Э. Фромм в ряде своих работ, объединенных в книге «О неповиновении и другие эссе» (1981), указывает, что, во-первых, источник homo consumens следует искать в природе капитализма и его развитии, во-вторых, в психологической природе человека, причем эти два аспекта для него взаимосвязаны. В статье «Пусть человек восторжествует», он указывает на необходимость изучения тех особенностей, которые отличают капитализм XX века, чтобы понять, как элементы, поспособствовавшие успеху нынешней системы в разрешении некоторых экономических проблем, неизбежно приводят ко увеличивающейся неспособности разрешать проблемы человеческие179. Действительно, налицо преемственность именно экономической составляющей всего внутреннего механизма - и внутренней же логики - существования общества потребления. Там же далее Э. Фромм указывает на нее, хотя и не без оговорок, в каком смысле мы говорим о капитализме XX - XXI столетий, который отличается от капитализма XIX века: «Огромная концентрация капитала в гигантских корпорациях, все возрастающее отделение управленцев от собственников, существование могущественных профсоюзов, государственные субсидии сельскому хозяйству и некоторым отраслям промышленности, элементы “государства всеобщего благосостояния”, контроль над ценами, управляемы рынок и многие другие особенности радикально отличают капитализм XX века от капитализма века XIX»180. Ясно, что феномен общества потребления возможен только в формации чрезвычайно развитого индустриального общества, когда механический труд полностью или почти полностью вытесняет человеческий, более того, когда все устремления сферы производства в обществе направлены на подчинение себе всех остальных сфер. Фромм изображает «общество благоденствия» в его тотальности; ничто не скроется от того, чтобы не попасть под колеса всеобщей производственной машины, под личиной которой функционирует сегодняшнее западное общество. В этом отношении с Э. Фроммом согласен французский социолог и социальный философ Ж. Бодрийяр (1929 — 2007); если первому принадлежит сам термин «общество потребления», то второму - одноименная книга (1970), в которой впервые, по-видимому, дан обстоятельный анализ такого типа общества. Одной из ключевых характеристик его Бодрийяр признает «подсчет знаков и различий», благодаря чему становится возможным «подсчитать» функциональную пригодность каждой вещи, каждого человека; даже счастье становится в этом novus ordo mundi тем, что можно «подсчитать». Производительные силы индустриального «общества благоденствия» направлены, таким образом, на создание неразрушимой и всеобщей системы, так сказать, трансляции блага, причем благо это понимается символически. В другой своей работе «Символический обмен и смерть» (1976) Бодрийяр расписывает три порядка симулякров, последний из которых (порядок «гиперреальности») описывает современное общество. Знаки не соотносятся с реальностью, а отсылают к другим знакам - этот процесс обладает всеобщим характером и непосредственно сопряжен, по Бодрийяру, со смертью. В третьей главе мы подробнее рассмотрим его работы в связи с осмыслением в них создания особой медийной среды, в которой только и может быть артикулирован современный субъект. Таким образом общество производства, к которому человечество объективно пришло как одной из стадий развития своего индустриального потенциала вместе с тем оказывается и обществом потребления, тотально господствующим над своим субъектом на символическом уровне. Парадоксально, но эта бинарная оппозиция имеет своим основанием не просто идеологию или определенное Weltanschauung - оно имеет своим основанием миф. Мы не имеем в виду миф как сказку или предание, миф - как «мифологическое мировоззрение»; мы имеем в виду миф как актуальную дискурсивную практику, основанием которой выступает особым способом оформленный образец поведения, а также некоторые качественные характеристики мифологического сознания, очевидным или неочевидным образом присутствующего в современном мире. Хорошо известен заключительный вывод книги Ж. Бодрийяра «Общество потребления»: «[идеология общества потребления] — профилактическая белизна пресыщенного общества, общества без головокружения и без истории, не имеющего другого мифа, кроме самого себя»181. Важно обратить внимание здесь на слова «история» и «миф» - Бодрийяр на протяжении всего исследования радикально противопоставляет классические стратегии развития истории и мифотворческие проекты тому, что представляется таковым в обществе потребления. Здесь нет ни истории, ни мифа, полагает Бодрийяр, и это связано именно с тем, что общество потребления в логике своего развития историю и миф замыкает на самое себя. В поисках основания этой герметичности мы наталкиваемся на, с одной стороны, либерализм с его ценностной структурой, с другой — информационный избыток, причастность к которому становится показателем вовлеченности в мир. Внутренняя логика общества производства понятна: она заключена в необходимости реализации потенциала индустриальных сил, которые привели этот тип общества к апогею своего развития. Постиндустриальное общество таит в себе систему отношений, определяющихся через логику знаков и скрытых символов (симулякров — этих означающих без означаемых), причем информация, которая всегда в человеческой истории оставалась важной социальной, экономической, политической, культурной и образовательной доминантой, в постиндустриальном обществе становится эквивалентом актуальности как самого этого общества, так и коммуникации его субъектов. Важно отметить особое отношение способа коммуникации к антропологической проблематике. Как отмечают исследователи, антропология и коммуникация зачастую взаимно определяют друг друга: «Так, устное слово в Древней Греции было не только основным способом общения, жизни и самосознания эллина, но и само фундировало определенным образом его бытие; книгопечатание не только представляло новые возможности для самовыражения, но своим приходом закладывало основы для широкого распространения интровертивного самоотношения, проявившегося в настоящем культурном буме дневников, автобиографий, воспоминаний в XVI — XVIII вв.; радио и телевидение в начале XX века не только открыли эру “средств массовой информации”, но и сформировали целый человеческий архетип массового сознания»182. Обратясь к ретроспективе коммуникативных практик новоевропейского общества в целом, мы обнаружим не просто ансамбль, подчиненный более или менее явным образом выраженной архитектонике; мы увидим, как прочные нити всякой коммуникативной практики тянутся к проекту Просвещения, представляющему архетип новоевропейской цивилизации. Современный аналитик проблемы коммуникации в работах авторов XX столетия М.М. Кузнецов указывает на то, что не представляет труда обнаружить общую критическую оценку результатов приведения в жизнь новоевропейского цивилизационного проекта у таких авторов, как Хайдеггера, Адорно и Маклюэна - насколько бы их подходы не отличались друг от друга. Изначальный смысл проекта Просвещения оборачивается своей прямой противоположностью - традиционалистским мифом, тем самым преграждая путь к творческой деятельности человека по изменению мира, его переосмыслению. Технологии общения, заняв господствующую позицию в цивилизации, артикулирующей себя в медийном пространстве, противопоставляются искажению опытно постигаемой реальности183. Таким образом, мы видим, что информационное общество, будучи наследником идей Aufklaernng, благоговеет перед наукой и техникой, и в то же время не может отрефлектировать свои знания, осознать свой modus vivendi. Герметичность такого общества обеспечивает имманентные проекты истории и мифа, и этим отличается от всех известных предшествующих ему обществ. Между прочим, Э. Фромм в эссе «Психологические проблемы старения», касаясь момента внушенного чувства и последующей его рационализацией, говорит: «Например, если вы принадлежите к культурной элите, вы, вероятно, находите, что работы Пабло Пикассо очень красивы и являются великими произведениями искусства. Если вам внушили, что Пикассо создал нечто выдающееся, вы смотрите на картину и чувствуете восхищение, хотя на самом деле вы не чувствуете ничего»184. В этом же ключе мыслит известный румынский антрополог и религиовед М. Элиаде (1907 — 1986) в работе «Аспекты мифа» (1963) связывает такое мощное коммуникативное средства как современную литературу, особенно эпические романы, с попыткой отхода от исторического времени, привлекая в их содержание и структуру мифологические шаблоны. Это стремление обнаружить иные исторические ритмы, чем те, в которых человек вынужден теперь работать и жить, обусловливается желанием выхода из современности, реализуя, по М. Элиаде, свое внутреннее стремление к «мифологическому поведению»185. Очевидно, что исследователь мифов древних обществ и исследователи коммуникативных стратегий современности приходят к одному важному заключению: новоевропейское общество в своих индустриальной, постиндустриальной, информационной, потребительской формах реализует потребность в мифологизации, в мифотворчестве, но делает это не привычными средствами обращения к трансцендентному, а техникой, которая позволяет эту потребность реализовать внутри системы самого общества186. «Такая переоценка роли содержания, традиционно фигурировавшего в качестве бесспорной цели коммуникативного акта, низведение его до положения средства, способствующего достижению цели общения — установления медиативного контакта между участниками коммуникативного процесса, призвана отчетливо обозначить разрыв с созданной наукой и философией эпохи “проекта модерна” моделью сознания, которая была всецело ориентирована на разработанный в эту эпоху тип рациональности и предполагала возможность адекватного усвоения рационально структурированного знания любым человеческим интеллектом»187, - резюмирует смещение акцента с средства на сам процесс коммуникации М.М. Кузнецов. Информационные технологии, получающие невероятное распространение в середине XX века, уже в начале XXI-го перерастают в гигантскую индустрию, диктующую поведение, образ мышления и жизни современного общества. Как мы увидели, «каждая новая коммуникативная практика полагает соответствующий ей антропологический архетип, чье утверждение может растягиваться на века»188. В этом отношении мы могли бы сформулировать стереотип современного общества благоденствия следующим образом: все то, что производится, должно быть потреблено; какими бы невероятными не были технологии, необходима уверенность в их эффективном использовании завтра. Завтрашний день, таким образом, теряет свою прежнюю, нередко религиозным образом понимаемую, эсхатологию: конец света и последующий за ним Судный день может наступить либо вследствие «восстания машин» (миф, который творится и развенчивается создателями тех же машин), либо вследствие неспособности применить или потребить наработанные сегодня индустриальные достижения технократической цивилизации. Если нет ничего, кроме производства блага, а также его потребления; если сам этот процесс является новым порядком мира, который мы можем посчитать; если, наконец, замкнутость этой системы на самое себя является основанием современного общества, современной западной (а в условиях глобализма - и всемирной) цивилизации - то с неизбежностью должно существовать незыблемое основание такой системы, которое было бы признано всеми ее субъектами и разделялось бы ими без решительных противоречий. Следовательно, противоречие производства - потребления снимается антуражем «общества благоденствия», причем потерянную религиозную эсхатологию здесь наменяет внутренний миф «растущего потребления». К этой очевидной стерильности и безопасном отсутствии противоречий в постиндустриальном консумеристском обществе мы вернемся в третьей главе. Кстати заметить, смерть, которая в рамках классической философской традиции понималась в моральном смысле, как и конец истории (например, в размышлениях И. Канта189), теперь понимается через призму знаковых отношений, которые являются универсальным языком ценностей информационного общества. Смерть, какая бы она не была, уже не будет моральным ориентиром жизни; как и все в информационном обществе, она отдается в ведомство науки, ставящей своей целью борьбу со смертью и ее истребление. Важным аспектом современного положения дел является скорость передачи информации и, соответственно, скорость ее восприятия. «В наше быстрое время такое утверждение [антропологического архетипа. - А.Л.] происходит намного быстрее, на глазах одного-двух поколений, и виртуальная коммуникация не столько “оптимизирует” и “активизирует” возможности классического общения, сколько формирует новую “идею человека”»190. Те же авторы замечают, что «человек незаметно превращается из субъекта общения в медиум коммуникации»191. Сходных взглядов придерживается и современный теоретик социологии Д.В. Иванов. В своих статьях, посвященных анализу информационного общества, характеризующемуся гламурными тенденциями и институциями, он предлагает поточно-сетевую модель общества «глэм- капитализма» для анализа сложившихся ценностных и коммуникативных программ. Он признает необходимым создать такую социальную теорию, которая стала бы «веселой наукой», этаким инструментом по открытию «злых истин», позволяющей перейти от постановки вечных проблем к поиску актуальных решений: «Предмет такой актуальной социологии определяется по вызывающе простой формуле: “большая пятерка” + потоковые структуры, а методы этой веселой науки описываются столь же незамысловатой формулой: “горячая десятка” + потоковые решения»192. Потоковые структуры оказываются универсальными метафорами-моделями того, что потребляют все без исключения, причем такое потребление обеспечивает правильную работу описываемого общества. Поскольку само потребление становится вытесненным в сферу брендов, СМИ, медийных проектов и рекламы — в информационную сферу, — постольку и потребитель становится непосредственным участником виртуального мира «шэм-капитализма»194. Виртуальное пространство media и Интернет-технологий становятся средой субъекта постиндустриального общества, подобно тому, как Lebenswelt, жизненный мир новоевропейского субъекта уже во времена Канта и развитого немецкого Просвещения становится тождественным пространству всего мира. Эти новые горизонты постромантизма требуют и качественного изменения образа его субъекта, хотя и наследника идей Нового времени, но уже не субъекта Декарта, Локка и Канта, а ученых, IT-специалистов и маркетологов. 2.3.
<< | >>
Источник: Львов Александр Александрович. Археология субъекта информационного общества: антропологический аспект. Диссертация, СПбГУ.. 2015

Еще по теме Антропологическая проблематика в коммуникативной стратегии информационного общества:

  1. Львов Александр Александрович. Археология субъекта информационного общества: антропологический аспект. Диссертация, СПбГУ., 2015
  2. Сеничкина Ольга Авенировна. Методы оценивания сформированности иноязычной коммуникативной компетенции студентов-психологов (на материале английского языка). Диссертация, СПбГУ., 2016
  3. Батурина Юлия Всеволодовна. ФОРМИРОВАНИЕ АРГУМЕНТАТИВНЫХ СТРАТЕГИИ У МАГИСТРАНТОВ- ПСИХОЛОГОВ С ИСПОЛЬЗОВАНИЕМ СЕТЕВЫХ КОМПЬЮТЕРНЫХ ТЕХНОЛОГИИ (НА МАТЕРИАЛЕ АНГЛИЙСКОГО ЯЗЫКА), 2015
  4. Определение исходного множества детекторов и стратегии отбора
  5. ЖУКОВСКАЯ ЕВГЕНИЯ ЕВГЕНЬЕВНА. УПРАВЛЕНИЕ РИСКАМИ В ИНФОРМАЦИОННОЙ ПОЛИТИКЕ ИНСТИТУТА ЦЕРКВИ (НА ПРИМЕРЕ МОСКОВСКОГО ПАТРИАРХАТА). Диссертация на соискание ученой степени кандидата социологических наук., 2016
  6. Панкратова Лилия Сергеевна. ФОРМИРОВАНИЕ СЕКСУАЛЬНОЙ КУЛЬТУРЫ МОЛОДЕЖИ В СОВРЕМЕННОМ РОССИЙСКОМ ОБЩЕСТВЕ. Диссертация. СПбГУ,, 2015
  7. РАЗДЕЛ ІІ ЛИЧНОСТЬ, ОБЩЕСТВО, ГОСУДАРСТВО
  8. ЧАРУМАНИ КАБУН. РОЛЬ АТЭС В ИНТЕГРАЦИОННОЙ СТРАТЕГИИ РОССИИ В АТР. ДИССЕРТАЦИЯ на соискание ученой степени кандидата политических наук, 2015
  9. Статья 2. Человек, его права, свободы и гарантии их реализации являются высшей ценностью и целью общества и государства.
  10. МАТОНИН ВАСИЛИЙ НИКОЛАЕВИЧ. СОЦИОКУЛЬТУРНОЕ ПРОСТРАНСТВО СЕВЕРНОЙ ДЕРЕВНИ: СТРУКТУРА, СЕМАНТИКА, ГЕНЕЗИС. Диссертация, СПбГУ., 2015
  11. ВАЩУК АНГЕЛИНА ЭДУАРДОВНА. ОПТИМИЗАЦИЯ РАСХОДНОЙ ЧАСТИ БЮДЖЕТА УЧАСТНИКОВ ФИНАНСОВЫХ ОТНОШЕНИЙ В СФЕРЕ ЖИЛИЩНО-КОММУНАЛЬНОГО ХОЗЯЙСТВА. Диссертация, СПбГУ., 2014
  12. Большаков Г. А.. Кризис этнической идентичности и массовая миграция в странах Скандинавии: Норвегия, Дания, Швеция. Диссертация на соискание учёной степени кандидата политических наук, 2014
  13. Наймушина Анна Николаевна. Диффузия культуры как предмет социально-философского исследования (на примере диффузии Анимэ в России). Диссертация. ИГТУ им. М.Т. Калашникова, 2015
  14. Гнедых Дарья Сергеевна. ЭФФЕКТИВНОСТЬ УСВОЕНИЯ УЧЕБНОЙ ИНФОРМАЦИИ СТУДЕНТАМИ В УСЛОВИЯХ ЭЛЕКТРОННОГО ОБУЧЕНИЯ. Диссертация на соискание ученой степени кандидата психологических наук, СПбГУ., 2015
  15. Статья 37. Граждане Республики Беларусь имеют право участвовать в решении государственных дел как непосредственно, так и через свободно избранных представителей.