<<
>>

Междисциплинарное определение идентичности: синтез психосоциальной теории и трансцендентальной философии

Материал предшествующих разделов позволяет нам создать современную модель кризиса идентичности личности, в структуре которой остаются отраженными основные противоречия кризиса культуры рубежа XIX - XX веков.
Нуллификация наивной дедукции смысла, состоявшаяся в ходе экзистенциального переворота, обернулась свободой новых форм дедукции, но за обретенную духовную свободу человек расплатился кризисом самости. С того момента, когда Э. Фромм опубликовал «Бегство от свободы», прошло много времени, но даже «самые сверхновые» общества пока не сумели легитимировать духовную свободу «де-юре». Ясная система координат, которая могла бы определить пространство свободы, пути его освоения и перспективы реализации личности в нем не возникла. Однако ситуация неопределенности значительно модифицировалась: по умолчанию, «сверхновые» общества «позволяют» своим субъектам реализовывать свободу. Никто не знает «истинных» правил ее реализации, они интуитивно и всякий раз заново выверяются «повзрослевшей» личностью в процессе экзистенции. Но готовность общества «извинить» в частных случаях духовную свободу вовсе не означает, что ее принимает каждый для себя, позволяя при этом быть свободными и остальным. Этот аспект проблемы диалектики общего и частного содержит в себе практически все противоречия, возникшие в кризисе культуры более чем столетие назад. Противоречия кризиса, «сместившиеся» в структуру личности, обуславливают беспрецедентные затруднения в вопросе идентификации человеческого в человеке, или, как стало принято говорить, кризис идентичности. Происхождение термина «идентичность» усматривают и в работах Шеллинга, и Кьеркегора, и Гуссерля. Однако в значительном числе случаев, современные варианты трактовки «идентичности» оказались необыкновенно далекими и от философии тождества Шеллинга, и от заложенных Кьеркегором основ экзистенциализма, состоящих в его идее «делания личностью самой себя», и от Гуссерлевского понимания единства сознания, сохраняющего идентичность во множестве ментальных актов.
Несмотря на подобное затруднение, именно на эти источники ссылаются в многочисленных исследованиях по личностной [9; 56; 249; 315; 369], социальной [15; 16; 49; 115; 145; 163; 169; 183; 209; 401; 404; 424; 425; 426; 430; 443; 446; 448], национальной [12; 43; 52; 226; 227; 288; 347; 356; 405; 421; 442; 449], этнической [13; 130; 131; 236; 237; 281; 282; 395; 400; 407; 412; 432; 435; 436; 447], гендерной [246; 399; 409; 413; 416], профессиональной [77; 139; 144; 168; 269; 270; 296; 370] «идентичностям» и процессам «идентификации» [26; 81; 363; 364; 367; 403]. Одной из работ, в которой предпринята попытка системного рассмотрения затруднений с понятием «идентичность», является статья В. Малахова с более чем показательным названием: «Неудобство с идентичностью». [204]. Автор предлагает рассматривать три аспекта «идентичности»: философский, социологический и психологический. Вопрос о коллективной и социальной идентичностях ставится отдельно. Такая логика представляется нам и продуктивной, и полезной. Особенно в том отношении, что она позволяет более четко структурировать исторические нюансы возникновения термина. Подробный исторический анализ его происхождения приведенный, например, в исследовании М. Заковоротной, не проясняет множество тонких различений, упущенных, в частности, из-за чисто лингвистических неточностей. [140]. В. Сухачев полагает, что термин «идентичность» ведет «свою родословную от позднелатинского слова (ТУв.) “identitas” - тождество, которое в свою очередь производно от местоимения idem, eadem - “тот же самый”, то есть по-русски identitas означает “то же самое”, “тожество”, “тождество”». [307]. Однако на сложившиеся способы употребления слова «идентичность» в русском языке оказала влияние двойственность его значения в английском, в котором слово «identity» имеет два значения. Первое из которых есть схожесть (sameness), и второе - индивидуальность (individuality), личность (personality). Неразличение этих несложных нюансов привело к довольно большой путанице, о которой В.
Малахов и выразился как о неудобствах. Главное из них состоит в том, что «схожесть» и «личность» часто заменяются друг другом, хотя следовало бы различать идентичность как синоним самости, и временное поддержание стабильности самости - сохранение идентичности ее качеств или свойств. Ситуация часто осложняется и недостаточным вниманием к двойственности значений слова «идентификация», которое предполагают и выявление - сопоставление имени и предмета, и сравнение - сопоставление двух предметов для установления их тождества. В. Малахов полагает, что в самом общем виде философского варианта, «идентичность» предстает или как тождество процесса познания и предмета познания (немецкая классическая философия), или как тождество и различение (феноменология). Из последнего варианта проистекает та часть постмодернистской мысли, которая вслед за «негативной диалектикой» М. Хоркхаймера и Т. Адорно, разрабатывает тему тотального различия. Возможны и синтетические варианты. Например, В. Сухачев, апеллируя к И. Канту, Э. Гуссерлю и Ж. Делезу. отмечает: «Попытки удержать тождество, идентичность, - всегда необходимость удержать синтез многообразного, гетерогенного. Поэтому утверждение “Я тот же самый” всегда строится на зазорах, смещениях, порогах - на стремительно (“вдруг”) возрастающем различии, которое гибельно для “одного и того же”». [307]. В социальном знании, прежде всего в исследованиях Дж. Мида [224], Ч. Кули [173], Э. Гоффмана [94; 422], Г. Гарфинкеля [83], а так же Р. Мертона [223], понятие «идентичность» является буквально тем же самым, что и «самость». Поэтому в сугубо философском и социологическом вариантах использования «идентичности» существенная разница заложена изначально. Хорошо известно, что одними из источников символического интеракционизма были прагматизм и бихевиоризм. Из прагматистов в данном отношении прежде всего следует указать на Дж. Дьюи. [133; 134]. Именно из его понимания разума как процесса мышления, способного, кроме всего прочего, определять объекты социального мира, следует одна из основополагающих установок символического интеракционизма. Она состоит в том, что опирающийся на мыслительный процесс индивид воспринимает или изменяет социальные нормы согласно своим интересам в тот или иной момент жизни. Из бихевиористов прежде всего следует упомянуть Дж. Б. Уотсона, сформулировавшего идею наблюдаемого поведения. [321]. Из положений Дж. Дьюи и Дж. Б. Уотсона проистекает понятие «идентичности» в том же смысле что и «самости», формируемой в процессе социального взаимодействия с другими. При этом понятие самости определяется в том числе и через способность видеть самого себя в качестве объекта. В дальнейшем понятие самости претерпевает некоторые изменения у Ч. Кули и И. Гофмана. У первого оно конкретизируется концепцией «зеркального Я», предполагающей способность индивида воспринимать себя в сознании другого. У И. Гофмана конструируется представление о спонтанной самости (I) и социальными ограничениями самости (me) и, далее, так называемый «драматургический подход». В обоих случаях идентичность как схожесть звучит лишь потенциально. В более поздних социологических исследованиях, в частности у Ю. Хабермаса и В. Хесле, в значении «идентичности» точно так же доминирует «индивидуальность» или «самость». [343; 351]. Среди предшественников психологического понятия «идентичность» указывают на З. Фрейда и К. Ясперса. Но, как отмечает В. Малахов, в словаре З. Фрейда нет слова «идентичность». У З. Фрейда речь идет о внутреннем мире личности, то есть опять же о своего рода самости, истолкованной психоаналитически. Подобный вариант использования термина обнаруживается и в значительной части современных психоаналитических и психологических исследованиях. К. Ясперс в своих ранних исследованиях разрабатывал проблему непрерывности процесса осознания личностью самой себя. [397]. Обратное, по его мнению, означает серьезные отклонения, например, у шизофреников. Невзирая на тот факт, что самого слова «идентичность» у К. Ясперса тоже практически не встречается, с ростом популярности этого термина ему его приписали. Возможно, еще и потому, что впоследствии некоторые положения психоаналитических трудов К. Ясперса повлияли на психосоциальную концепцию идентичности Э. Эриксона. С выходом работ Э. Эриксона наступил поворотный момент, в котором «синтезируется» двойственность значений термина «идентичность». [385; 386; 387; 416]. С одной стороны, у Эриксона идентичность - это характеристика личности, указывающая на самоосмысленную самость, на знание собственного Я. С другой, термин указывает на непрерывность процессов самопознания, то есть, в данном случае, на сохранение идентичности их механизмов. Эриксон полагает, что человек, как субъект сознания и самосознания, находится в процессе постоянных изменений внутреннего мира. Однако внутриличностные механизмы самопознания изменений могут сохранять свою преемственность, обеспечивая временную и пространственную целостность самости. Тождественность механизмов синтеза самим себе обуславливает возникновение и сохранение идентичности личности в целом. Кроме того, у Э. Эриксона впервые ставится непосредственный вопрос о процессе идентификации как процессе установления тождественности личной идентичности и социальной. Однако при этом понятие «социальной идентичности» трактуется Э. Эриксоном либо абстрактно, либо редуцируется к понятию «значимых других». Психосоциальная теория идентичности Э. Эриксона дала импульс к использованию термина «идентичность» в самом широком контексте. Как заметил он сам, «термин “идентичность” используется в наше время с поразительной легковесностью; по этому поводу я могу лишь заметить, что реальный предмет на самом деле очень сложен. Эго-идентичность лишь частично сознательна; в большей степени она - подсознательна. Она представляет собой психологический процесс, отражающий разнообразные социальные процессы». [387, с.78]. При этом очень часто игнорировались и продолжают игнорироваться не только уязвимые места концепции, но и сама суть термина. По мнению В. Малахова, «то, что философы обозначают в качестве “самости” или “субъективности” отнюдь не представляет собой некоей естественной данности или само собой разумеющейся сущности». [204, с.50]. В еще большей степени это замечание относится к неопределенности понятия «социальная идентичность», которое, вслед за Э. Эриксоном, стало чрезвычайно распространенным. Стоит отметить, что ряд современных психологических исследований социальной идентичности содержит в себе ее корректное и понятное определение как объекта изучения. Например, А. Микляева и П. Румянцева отмечают, что «социальная идентичность - это феномен, возникающий на основании осознания личностью своей принадлежности к разнообразным социальным группам». [225, с.8]. В данном контексте рассматриваются гендерная, этническая, возрастная, профессиональная и т.п. идентичности. Однако подобный подход локализует идентичность во внутриличностной структуре, и предполагает межсубъектный феномен идентичности не более чем в наличии ряда общих признаков, таких, как политические взгляды, например. Впрочем, даже в таком варианте остается множество неточностей. Вполне понятно, что индивид способен отождествлять самого себя в качестве члена той или иной группы, слоя или класса. [См., например, 168; 250; 394]. Но результат такого самоотождествления появляется в процессе присвоения или интериоризации индивидом некоторых качеств, черт, характерных для группы, а не в результате сравнения себя с интерсубъективными идеалами или нормами. Личность невозможно уподобить эталонной норме. Поэтому данный подход неприменим к таким широким понятиям, как «национальная идентичность» или «этническая идентичность», так как за такими определениями крайне трудно обнаружить конкретный объект. Ошибка, по мнению В. Малахова, состоит в гипостазировании, превращении теоретического конструкта «социальной идентичности» в нечто, обладающее самостоятельным от теории бытием. «Социальную идентичность» невозможно представить как саму по себе существующую «социальную самость». Столь же затруднительно вывести ее определение из тождественности механизмов поддержания преемственности развития социальных институтов. Легко заметить, что замечания, приведенные в адрес понятия «социальной идентичности», вполне распространимы и на «идентичность личности». Употребление слова «идентичность» в качестве синонима «индивидуальности» или «личности» в принципе не вызывает затруднений, но как только «идентичность» представляется в качестве предиката личности, возникает множество проблем. Человеческое тело постоянно меняется, от рождения до смерти. Социализация личности - перманентно реновируемый процесс. Психика человека весьма динамична и неизменной остается только ее структура, содержание которой непрестанно обновляется, вопреки «воли к постоянству». [271]. Поэтому процесс самопознания или самоидентификации вовсе не то же самое, что и установление в себе преемственности каких-то механизмов. Идентифицировать себя значит определить и акциденции - то, что подлежит изменениям, и «субстанцию» - то, что неизменно, статично пребывает в бытии Я. Как полагал Э. Гуссерль, «идентичное есть сохраняющаяся в своей индивидуации сущность в непрерывном общем потоке». [113, с.148.]. Все это превращает констелляции об идентичности личности в смысле тождественности как преемственности неких внутриличностных процессов в конструкт, часто не имеющий за собой реального и определенного объекта. У Э. Эриксона, пожалуй, как ни у кого другого, все затруднения в различных толкованиях термина оказались переплетенными друг с другом до невероятной степени. Однако и выводы, к которым он пришел, и тот факт, что именно его теория легла в основу современных исследований идентичности, делает работы Эриксона незаменимым основанием для последующего развития теории идентичности. Из его работ следует, что в «идентичности» всегда присутствует несколько элементов, и она характеризуется целым рядом параметров, складывающихся из осознанного восприятия собственного Я: тела, внутренних нравственных установок, сопричастности смыслу мира, признания критериев собственных поступков и тому подобное. Обретение идентичности порождает в человеке вдохновенное чувство целостности, которое является результатом проникновения во внутреннее ядро личности. Бессознательное стремление к осознанному восприятию собственного Я - то есть самопознание - осуществляется параллельно с процессом, в ходе которого личность постепенно присваивает себе некоторые из существующих в социальном контексте эталонов и формирует на их основе комплекс представлений о том, кто она есть как таковая. Именно такой комплекс Эриксон и называет идентичностью или «личной идентичностью», «самоидентичностью», «эго-идентичностю» - все эти термины у Эриксона практически синонимичны. Однако понятие «эго-идентичность» является доминирующим: «Ключом к проблеме идентичности (что видно из самого термина) является способность эго сохранять самотождественность и неразрывную целостность, несмотря на многочисленные перемены судьбы. Но судьба всегда сочетает изменения внутреннего состояния, являющиеся результатом следующих друг за другом периодов жизни, с изменениями в социальной среде, в исторической ситуации. Идентичность означает также своего рода эластичность сущностно важных структур в процессе перемен. Таким образом, хотя это может показаться странным, необходимо, чтобы прочно утвердившаяся идентичность претерпевала радикальные изменения, ибо такая идентичность содержит в себе базовые ценности, общие для разных культур». [387, с.135]. Следовательно, идентичность понимается еще и в том смысле, что личностное Я каким-то образом ассоциируется с частью одной или нескольких субкультур: этнической, классовой, молодежной и т.п. Вопросы возникают вполне закономерно. Идентичность, по Эриксону - это и то же самое, что и самость, но также и тождественность механизмов обеспечения временной и пространственной целостности личности. Почему во втором случае используется именно «тождественность», а не просто «непрерывность»? Для чего вообще нужно понятие «идентичности», почему нельзя заменить его на другие? Например, определения непрерывного развивающейся индивидуальности, или личности, способной видеть непрерывность самой себя, или что-то еще в таком роде, выглядят менее лаконичными, но более корректными. Глубокий смысл результатов исследований Эриксона не проясняет потенциала термина, которым он его обозначил: идентичность механизмов развития самости означает у него то же самое, что и идентичность идентичности. Поэтому изначальное затруднение состоит в неразделенности значений слова «идентичность», в котором неразличимо сосуществуют и «тождественность», и «самость». Кроме того, наделение «отделенной» от синонимичной идентичности самости тождественностью, должно предполагать объект тождества, то есть ясное определение того, что чему идентично внутри самости. Иначе говоря, вопрос о том, какие элементы в структуре личности должны быть схожи, чтобы появилась возможность говорить не просто о непрерывности осознанной самости, но и о состоянии, в котором достигнута точка внутриличностной идентичности, остался без ответа. На нерешенность этой задачи у Э. Эриксона наслаивается нерешенность другой. Он отмечает, что формирование идентичности начинается там, где простая интроекция становится недостаточной. То есть наступает момент, когда «механизмы» простого присвоения личностью чужого образа становятся непригодными и начинается созидание своего собственного, который вместе с тем постоянно «встраивается» в социальное окружение. Идентичность как данность невозможна, в действительности существует процесс обретения идентичности, в ходе которого осуществляется переработка различных коннотаций образа человека, соответствующих Я-пониманию человеческого и дальнейшее «встраивание» этого образа в историю, «проходящую среду обитания». При этом среда обладает весьма важным качеством: она дает перспективу самого себя в обществе. В свою очередь способность видения перспективы становится критерием «успешности» процесса сверки самого себя с тем, что существует вовне. Так формируется представление о том, что личность постоянно пребывает в процессе идентификации. Естественным образом и процесс обретения личностью своей идентичности - самости, и процесс идентификации самости с чем-то иным, невозможно рассматривать безотносительно эталона, по отношению к которому данные процессы в принципе возможны. Для определения «эталона» Эриксон использует понятие «социальной идентичности», которое, как мы видели, осталось не вполне определенным. Впрочем, если не углубляться в детали, все кажется совершенно ясным: в формуле «социальной идентичности» должно обнаруживаться, кто есть не конкретный человек сам по себе, а представитель «вида». [295]. Точно так же кажется вполне понятным и такое утверждение Э. Эриксона: «Мы имеем дело с процессом “локализованным” в ядре индивидуальной, но также и общественной культуры, с процессом, который в действительности устанавливает идентичность этих двух идентичностей». [386, с. 31]. Если такая схема и выглядит самоочевидной, то только на поверхности. При малейшем углублении в суть проблемы остается совершенно непонятным, что на самом деле означают понятия «социальной идентичности» и «культурной идентификации». Здесь, как и прежде, без ответа остаются аналогичные вопросы. Возможен ли такой объект, как «социальная самость» и если да, то что он из себя представляет? Что с чем должно быть схоже в социуме, чтобы можно было говорить о социальной идентичности? Тем более остается без ответа вопрос: схожесть чего с чем конкретно должна быть установлена в процессе социальной (или культурной) идентификации? Возникло столько противоречий, что не приходится удивляться словам Э. Гидденса: «Эриксон признает, что возможны как минимум четыре коннотации: “осознанное восприятие собственного Я”, “бессознательное стремление к личностной целостности”, “критерий скрытых действий эгосинтеза” и “поддержание внутренней солидарности и идентичности с идеалами группы”. На наш взгляд, ни одно из этих значений не выглядит достаточно вразумительным; оставим же в покое понятие, включающее их все!». [89, с.110]. Реакция Гидденса понятна, но все же несправедлива. Впрочем, бесспорное уважение к результатам исследований Эриксона не должно помешать признанию: и понятие «идентичности», и понятие «идентификации» не случайно вызывали подобную критику, они оба требуют дальнейшей детализации. Какой бы вариант детализации ни был выбран, в любом случае логика может быть одной и той же. Применительно к личности использовать понятие «идентичность» в том же смысле, что и «тождественность», можно только исходя из того, что таковая возникает из схожести чего-то чему-то «внутри» личности. В качестве промежуточного итога можно принять, что идентичность личности возможна в случае, если установлена схожесть каких-то внутренних компонентов, составляющих ее структуру. Тогда о каких элементах структуры личности мы должны говорить? Сложность вопроса обуславливается тем, что само понятие «структуры личности» до сих пор далеко от окончательного определения. По большому счету, всегда, когда речь заходит об этом понятии, мы имеем дело вовсе не с реальностью, а с ее гипотезами, с моделями, способными дать лишь концепцию внутреннего строя личности. Многое при этом будет зависеть от выбранного определения термина «личность». Центральное место в предложенном нами определении «личности» занимает способ формирования и содержание нравственно-смысловой сферы человека. Поэтому несомненно, что в той же мере, в какой процессе становления личности зависит от самосознания, в той же степени его специфика должна быть отражена в структуре личности. В свою очередь это означает, что, создавая подобную структурную модель, следует проследить варианты возможного влияния на личность двух основополагающих принципов самосознания. Во-первых, трансцендентальность принципа возникновения динамической системы смыслов и, во-вторых, ее двойственность, состоящая в наличии прагматического и экзистенциального смысловых полей. «Кантианские вариации» М. Мамардашвили существенно детализируют понятие трансцендентальности самосознания. Он отмечает, что самосознание есть уникальный продукт феномена осознавания; такое нечто, существование чего является присутствием самому себе. «Это присутствие сознания сознанию, а не сознание какого-либо содержания. В этой абстракции сознание фиксируется как не имеющее для себя референта в мире». [206, с.216]. Это обстоятельство не только причина трансцендентальности самосознания, но и условие способности человека трансцендировать. Трансценденция - выступление за пределы чувственного, природного вообще, биологического в себе и внешнего социального контекста. Таковое возможно только в сфере смыслового самоопределения личности. М. Мамардашвили полагал, что трансцендирование - «это выход человека за данную ему стихийно и натурально ситуацию, за его природные качества. Причем такой выход, чтобы, обретя эту трансцендирующую позицию, можно было бы овладеть чем-то в себе». [206, с.112]. Таким образом, речь идет действительно не просто о трансцендентальности самосознания, а о его трансцендентальной функции, значение работы которой - продуцирование смысловой сферы личности. И тогда возникает вопрос о месте ее «укорененности» во внутриличностных структурах. Постановкой проблемы идентичности занимался также и К. Г. Юнг. [388; 389]. Примечательно, что еще в 1916 году он ввел понятие «трансцендентальной функции» применительно к супер-эго. [390]. Эта давняя идея - только один из поводов переосмыслить некоторые положения психоанализа в аспекте трансцендентальных основ самосознания. В таком случае, один из принципиальных моментов - вопрос о соотнесенности сознания с эго и супер-эго в целом, и самосознания с супер-эго в частности. Первая часть вопроса может быть истолкована совершенно однозначно: рассмотрение обеих подструктур невозможно без предположения их конституирования сознанием. Вторая часть не столь очевидна, но может быть разрешена в схожем направлении. Самое общее определение супер-эго таково - это один из компонентов структуры личности, представляющий собой систему моральных чувств и требований к поведению, является носителем традиций и ценностей и выполняет несколько взаимосвязанных функций: совести, самонаблюдения, формирования Я-идеала и т.п. В таком случае сопоставимость самосознания и супер-эго кажется очевидной. Но невозможно себе представить самосознание во всей его полноте без учета процессов, осуществляемых на уровне эго, ибо самосознание «охватывает» обе подструктуры. Однако та часть самосознания, которая была определена нами как динамическая система смыслов, более чем соотносима именно с супер-эго. В определенном отношении она представляет не только его непосредственное содержание, но и некоторые способы, посредством которых оно формируется. Таким образом, предположение Юнга о наличии в супер-эго трансцендентальной функции невозможно считать случайным. Равно как исходя из этого мы должны предположить и раздвоенность супер-эго по принципу, аналогичного существованию прагматического и экзистенциального смысловых полей. Структурная модель аппарата психики человека, в формулировке З. Фрейда, не может прояснить вопрос о двойственности супер-эго. Э. Эриксон, будучи последователем психоанализа, также предполагал ид, эго и супер-эго как три «однородные» субструктуры. Нам неизвестно о развитии Эриксоном поздних предположений Фрейда, что «единое» ид состоит из танатоса и эроса. Тем не менее, в этих взглядах заложены предпосылки современной психоаналитической концепции, утверждающей, что структура личности - это «биполярный» феномен. В настоящее время это фактически единственный вариант для того, чтобы рассмотреть понятие идентичности как схожести неких внутренних структур психического аппарата. Один из наиболее развернутых вариантов трактовки структуры личности как бинарного феномена, дан в совершенно оригинальной концепции А. Щеголева. Он развивает структурную модель аппарата психики З. Фрейда, и обосновывает, что ид, эго и супер-эго являются бинарными образованиями. [378]. Бинарность ид обнаруживается в двух противоположных по сути и направленности влечениях - либидо и мортидо, отличающихся как безусловное стремление к продолжению жизни в потомстве, и стремление к разрушению всего вокруг себя с целью безграничного самоутверждения. Биполярность эго обнаруживается в мужском и женском началах, в двух разных способностях к любви: материнской и отцовской. Материнская любовь безусловна: для того, чтобы быть любимым матерью, не нужно выполнять никаких условий. Напротив, любовь отца является условной, требующей заслужить ее, проявив достаточный набор ожидаемых качеств. Соответственно супер-эго также не является однородным психическим образованием, структурно оно состоит из бессознательной совести, нравственности, происходящей из безусловной любви и доверия к миру, и условной сознательной морали, базирующейся на способности добиваться признания со стороны социума. А. Щеголев проводит достаточно четкое разграничение понятий морали и нравственности. «Мораль есть социальная, общественная этика; она базируется на предписаниях должного поведения в данном обществе, на внедренных в сознание людей - членов этого общества - и усвоенных им правилах общения. Мораль ориентирует человека на избранный в данном обществе или общественной группировке образец поведения, следуя которому члены общества удерживают свою общность от неминуемого распада. предполагает в человеке способность любить и сострадать, прежде всего, способность сопереживать жизнь других по совести (со-вести), по внутренней приобщенности всего живого к Высшему источнику одушевленной жизни и благоговению перед ним. Поэтому совесть заявляет о себе прежде всего как нравственное чувство сопричастия, сопереживания, сострадания к жизни других живых существ, а вовсе не как принцип должного поведения в обществе» [378, с. 25]. В контексте нашего исследования такое отличие морали и нравственности соответствует разнице между нормами «нового мировоззрения», его «метафизикой» и тем, что человек формирует в «зоне индифферентности» как нравственно-смысловую картину мира. «Новая метафизика» обозначает стандарты поведения, дающего доступ к воспроизводству материальных, технических, прагматических благ цивилизации и ее комфорта. Динамическая система смыслов самосознания - результат нравственного самоопределения в категориях телеологического осмысления действительности. По определению В. Франкла, совесть иррациональна, дологична; она вне условий или вопреки им. [329]. Если сознанию открыто сущее, то совести, напротив, то, что не существует, но должно существовать. Совесть, по Франклу, - духовное предвосхищение, проявляющееся в интуиции и осуществляющееся в созерцании. Вместе с тем, - совесть предпосылка эксплицитной морали. С своей стороны, Э. Эриксон полагает: «Морализаторство рано или поздно устаревает. Нравственность не устаревает никогда. Это, кажется, хорошо заметно в потребности идентичности и верности, возрождающейся в каждом новом поколении. При помощи новейших средств исследования можно показать, что моральность в моралистическом чувстве определена предрассудками и иррациональными внутренними механизмами, которые сильно засоряют нравственные легкие всех поколений. Моральность может приносить пользу только там, где над ней преобладает нравственность. Именно эту мудрость всегда пытались донести до людей многочисленные слова о нравственности в различных языках мира». [387, с.98-99]. Итак, по А. Щеголеву, супер-эго состоит из двух разных центров. В действительности возможно допустить, что мы имеем дело с еще более сложным устройством, если принять во внимание данные трансцендентальной философии. Однако необходимо сделать ряд предварительных замечаний. В «классическом» психоанализе З. Фрейда [330], эго - специфическая часть бессознательного, ид, но, однако, эго наделено способностью к разуму и рассудительности. В более поздних версиях психоанализа роль разума в трактовке эго возросла, и, вместе с тем, его стали трактовать как постигаемую в опыте непрерывность Я. Э. Эриксон пишет об этом так: «Эго - это хранитель значимого опыта, опыта, достаточно индивидуального, чтобы сохранять единство личности, и оно обладает достаточной приспособляемостью, чтобы освоить значительный участок реальности с ощущением, что в этом мире слепых и непредсказуемых сил, эго пребывает в активном состоянии». [387, с.150]. Кроме того, Эриксон добавляет: «Постепенное изучение человеческого эго, хранителя индивидуальности, выявило, что оно является внутренним “органом”, который позволяет человеку увязать два великих эволюционных достижения, его внутренний мир и его социальное планирование». [387, с. 149]. Понять и то, и другое, невозможно без учета роли, выполняемой супер - эго. Наиболее привычен вариант его понимания как «ограничителя» ид, что проявляется в конфликте супер-эго с ид. Однако и у З. Фрейда, и еще в большей степени у Э. Эриксона видны и другие признаки супер-эго: оно не только ограничитель, но и «инструмент» совести и нравственности. Как мы видели, оба варианта трактовки супер-эго приведены к единству в модели А. Щеголева. Сопоставление его взглядов на структуру личности с тем, что нами было сказано ранее об исторической трансформации самосознания, позволяет сделать ряд предположений. «Зона индифферентности», в которой обнаруживается ядро духовной свободы, может быть локализована во внутриличностном «месте», в нравственном центре супер-эго. Экзистенциальный переворот не затрагивает всю природу человека целиком, соответственно и не всю структуру личности, а только ее «одну шестую» часть в модели А. Щеголева. «Трансцендентальное усложнение» его модели возможно предположением, что оба центра супер-эго - моральный и нравственный - имеют две собственные, внутренние субструктуры обозначим их как априорную и эмпирическую. Априорная субструктура центров предопределена наличием в них двух разных функций, отличающихся друг от друга своим предназначением. Одна из функций предназначена к воспроизводству прагматических правил сосуществования людей в обществе и способах соответствия им ради выживания. Назовем ее P функцией (от pragma - дело, действие), «ответственной» за формирование сферы моральных представлений, «знания» об условиях, которые необходимо выполнить, чтобы и быть принятым в общество, и, вместе с остальными, создавать средства существования и себя, и социума. Другая функция предназначена к продуцированию конкретных представлений о смысле жизни. Назовем ее S- функцией (от sense - смысл), «ответственной» за формирование нравственной сферы, «знания» о том, ради чего выживание имеет смысл, то есть представлений о целях бытия, оправдывающих средства. Априори работа обеих разных функций должна иметь различное трансцендентальное значение. Таковое для P функции состоит в способности продуцировать представления о средствах существования, а S-функции о его смысле. Эмпирическое содержание субструктур центров возникает только в результате реальной работы функций, в процессе экзистенциального приложения трансцендентального значения их работы. Жизненный опыт формирует эмпирическое содержание центров которое, по идее, тоже должно распадаться на две составляющие. Реальная работа P функции должна продуцировать ее собственный специфический эмпирический ряд следствий Pi P2 Рз ... Pn. Эмпирическое значение такого ряда - реальная моральная картина мира человека: усвоенные правила, которые должно выполнить, чтобы быть принятым в общество и наравне с другими его участниками воссоздавать условия (средства) существования, то есть все то, что соответствует прагматическому просчету средств поддержания жизни. Реальная работа S-функции должна создавать свой специфический эмпирический ряд Si S2 S3 ... Sn, эмпирическое значение которого - нравственная картина мира, объединяющая дискретно данные вещи смысловым единством, отрешенным от прагматики средств. Такая последовательность составляет личностное поле постуляции смысла мира, целостную «картину» символов безусловного нравственного самоопределения человека в нем. Следовательно, «идеальное» состояние данной субуструктуры личности может состоять из двух разных сфер и в априорном, и в эмпирическом смысле. Трансцендентально биполярность супер-эго предопределена «независимыми переменными» функций - изначально различным значением их работы. Биполярность может «подтверждаться» и эмпирически, если в результате приложения функций в супер-эго возникают неодинаковые «зависимые переменные» - эмпирические P и S-цепочки. Следует предварительно заметить, трансцендентальное значение и реальное значение работы функций могут быть идентичны, а могут и отличаться. Трансцендентальное предназначение функций и эмпирически осуществляемая ими работа - не всегда одно и тоже, а совпадает ли реальная работа функций с их априорным смыслом, зависит только от личности. Перипетии жизненного опыта личности могут привести к «перенастройке» функций, заставить их продуцировать не свойственные их предназначению следствия. В таком случае мы встречаемся с кризисными вариантами личности, о чем речь ниже. В только что рассмотренном «идеальном» варианте нет ничего принципиально нового. Древние сказали о нем в библейском варианте: «Богу - Богово, а кесарю - кесарево». В ту пору внутриличностное долженствование различения мирского и духовного, нашло именно такую формулу. Однако в наше время об этом стало принято выражаться иначе и несколько сложнее: условие гармоничной личности состоит в наличии конгруэнтности двух разных «фигур» центров супер-эго, между которыми человеком проложена осознанная граница. Слово «конгруэнтность» дает точную характеристику гипотетически наилучшему соотношению эмпирических содержаний центров, формирование которых происходит без отклонений от трансцендентального значения работы их функций. Конгруэнтность предполагает, что содержание центров не замещается друг другом: нравственный смысл не подменяется средствами существования, в то же время нравственность не превращается в требование уничтожить условия. Элементарный пример личности с конгруэнтными центрами - это патриот, верящий в идеалы Родины, и, как гражданин государства, осознанно выполняющий его законы. Таким образом, конгруэнтность содержаний центров супер-эго определяет неразрываемую «эластичность» эго, обеспечивает преемственность механизмов его существования «несмотря на многочисленные перемены судьбы». В то же время, без чувства реальности, обретаемого в эго, конгруэнтность невозможна в принципе. Нужно ли личность, выстраивающую конгруэнтность центров, наделять еще и «идентичностью»? Если да, то первое, что приходит на ум, так это предположение, что идентичность должна происходить не из конгруэнтности, а из идентичности эмпирических следствий разных функций центров супер-эго. Однако в таком случае мы неизбежно должны предположить, что средства существования и его смысл становятся для человека одним и тем же. Идентичность такого рода составляет условие, например, тотальной зависимости личности от всего широчайшего спектра средств, начинающегося с комфорта и заканчивающегося наркотиками. Только в такой путанице может звучать убедительно лозунг Макиавелли: «Цель оправдывает средства». [202]. Обратный пример - человек, тотально опровергающий прагматизм и гедонизм, фанатик, разрушающий все средства существования. В любом случае, подобное представление об идентичности ни что иное, как критерий деградирующей личности. Попытки представить идентичность не просто как непрерывность психических процессов, а как «соответствие самому себе» точно так же неприемлемы: воссоздающаяся в процессе экзистенции конгруэнтность двух центров супер-эго всегда выстраивается заново, каждое такое состояние не повторяет предшествующее. Обратное принципиально отрицает возможность развития личности, ибо в процессе развития если что-то и сохраняется неизменным, то не эмпирическое содержание центров, а их конгруэнтность, происходящая из трансцендентальной структуры их образования. Поэтому попытки представить идентичность как буквальную самотождественность личности (идентичность самому себе) абсурдны, и обретают актуальность в карикатурном восклицании «сегодня с утра я сам не свой». Но несмотря на все возражения, нет сомнений, что термин «идентичность», наряду с понятием «конгруэнтности», имеет собственное значение в эмпирическом эквиваленте трансцендентального. Э. Эриксон совершенно неслучайно указывает на прямо противоположный признак идентичности: она рождает вдохновенное чувство собственной целостности. Такое не может возникнуть в условиях, когда один из центров подавлен другим, то есть в условиях нарушения их конгруэнтности. И в самом деле, идентичность возникает вовсе не из схожести эмпирических содержаний центров, или «самому себе». Личность можно наделить еще и идентичностью, при соблюдении опять же двух условий, первое из которых априорное, второе - эмпирическое. Априорное - главное - условие идентичности предполагает, что значение эмпирических P и S-рядов, возникающих в результате реальной работы функций центров супер-эго, идентично трансцендентальному значению их работы. Иными словами, идентичность возникает тогда, когда трансцендентальное значение работы функций и их реальная работа соответствуют друг другу, то есть схожи. Это может произойти только в том случае, если личность не «перенастраивает» работу функций, и S-функция не выполняет работу P, а P не выполняет работу S. Эмпирическое условие идентичности по сути есть следствие из априорного. Если априорное условие выполнено, то в таком случае возникают отличные друг от друга эмпирические содержания центров, между которыми личностью проложена граница, позволяющая говорить об их конгруэнтности. В таком случае личность образует две разные «фигуры» супер-эго: в одной из них эмпирически складывается представление об условиях, в другой - о смысле. Тогда эмпирически поддерживаемая конгруэнтность центров «подтверждает» ее априорное условие, и полноценная идентичность личности состоит из двух - P и S-составляющих. Если оба условия выполнены, мы действительно можем говорить о личности, достигшей функционального состояния идентичности, или сокращенно просто идентичности. Таким образом, идентичность или ее отсутствие - важнейшая характеристика направленности процесса наполнения двух центров супер-эго эмпирическим содержанием: наличие идентичности свидетельствует о «нормальной» работе функций. Ее отсутствие, напротив, говорит о различных нарушениях, главное из которых состоит в подмене смысла бытия средствами существования. Трансформации кризисного сознания прежде всего связаны с изменениями S-центра. Все то, что мы предполагаем под понятием экзистенциального переворота, относится, в первую очередь, к нему: нуллификация наивной дедукции смысла отразила двуединый процесс, идущий в этой внутриличностной суб-структуре. Ни одни слова о «трансцендентном» истоке смысла мира больше не вызывают доверия со стороны субъекта, поэтому ни одни из них не имеют в его глазах достаточной легитимности на формирование процесса работы S-функции супер-эго. Как следствие, связь внутриличностного основания S-центра с любыми внешними референтами оказалась дезавуированной. Его наполнение происходит независимыми от условий усилиями личности, направленными на постижение собственной сути. Однако в ситуации неопределенности нравственное ядро личности - S-центр свободен, но не стабилен. В отличие от него, ее моральное ядро - P центр - стабилизирован многочисленными артефактами цивилизации. Таким образом, главные составляющие кризиса культуры рубежа XIX-XX веков продолжают сказываться в структуре личности «диспропорциями стабильности», и проявляют себя в процессах идентификации, которые будут рассмотрены ниже. 4.2.
<< | >>
Источник: Извеков Аркадий Игоревич. ИНТРОЕКЦИЯ ПРОТИВОРЕЧИЙ КРИЗИСА КУЛЬТУРЫ В СТРУКТУРУ ЛИЧНОСТИ. Диссертация. 2015

Еще по теме Междисциплинарное определение идентичности: синтез психосоциальной теории и трансцендентальной философии:

  1. Фролов Алексей Александрович. ПРОБЛЕМА СТИЛЯ МЫШЛЕНИЯ В ФИЛОСОФИИ В.В. РОЗАНОВА. Диссертация. СПбГУ., 2014
  2. Большаков Г. А.. Кризис этнической идентичности и массовая миграция в странах Скандинавии: Норвегия, Дания, Швеция. Диссертация на соискание учёной степени кандидата политических наук, 2014
  3. Определение исходного множества детекторов и стратегии отбора
  4. Статья 60. Каждому гарантируется защита его прав и свобод компетентным, независимым и беспристрастным судом в определенные законом сроки.
  5. 4.3.3 Определение спектральной чувствительности нейтронных детекторов с низкой чувствительностью к тепловым нейтронам
  6. Статья 63. Осуществление предусмотренных настоящей Конституцией прав и свобод личности может быть приостановлено только в условиях чрезвычайного или военного положения в порядке и пределах, определенных Конституцией и законом.
  7. Статья 50. Каждый имеет право сохранять свою национальную принадлежность, равно как никто не может быть принужден к определению и указанию национальной принадлежности.
  8. Извеков Аркадий Игоревич. ИНТРОЕКЦИЯ ПРОТИВОРЕЧИЙ КРИЗИСА КУЛЬТУРЫ В СТРУКТУРУ ЛИЧНОСТИ. Диссертация, 2015
  9. Малов Егор Андреевич. ФЕНОМЕН СОЦИАЛЬНЫХ СЕТЕЙ: АКТОРНО-СЕТЕВОЙ КОНТЕКСТ, ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ. Диссертация, СПбГУ., 2014
  10. КОЛЕСОВ Александр Семенович. ФИНАНСОВАЯ ПОЛИТИКА ГОСУДАРСТВА: МЕТОДОЛОГИЯ ОЦЕНКИ И ПОВЫШЕНИЯ РЕЗУЛЬТАТИВНОСТИ. Диссертация. СПбГУ, 2014
  11. Наймушина Анна Николаевна. Диффузия культуры как предмет социально-философского исследования (на примере диффузии Анимэ в России). Диссертация. ИГТУ им. М.Т. Калашникова, 2015
  12. Лисанюк Елена Николаевна. Логико-когнитивная теория аргументации. Диссертация, СПбГУ., 2015