<<
>>

Метафизика «воли к благополучию»

Нуллификация наивной дедукции смысла, выразившаяся в ситуации неопределенности смысла, спровоцировала исключительную по значению потребность человека в несомненности, устанавливаемой иными методами.
«Овнешненный» рационализм «подсказывал» решение проблемы в «новом мировоззрении», но оно оказалось неспособным выполнить эту роль. Его интуитивно ощущаемая «некомпетентность» в вопросах смысла в глазах субъекта должна была быть чем-то компенсирована. Довольно быстро нашлось подходящее средство: кризисная сосредоточенность человека на заботе о повседневности и эффект от самоудостоверения в круге контроля и учета средствами, поставляемыми цивилизацией, наделили имманентные ценности круга качествами сакральных. Возникший таким образом ложный эквивалент трансцендентного и стал основанием для новой дедукции смысла, со временем вылившейся в «новую метафизику». Постулаты метафизики «воли к благополучию», определяющие ее основания, могли быть совершенно различными в своей конкретике, но так или иначе, все они стали координироваться оценкой эффективности «нового мировоззрения». Вне всяких сомнений, подобные коллизии не могли бы произойти в исторически сжатые сроки кризиса, если бы не их предуготовленность Новым временем. Эпоху модерна интерпретируют при помощи понятия его так называемых «проектов». К ним относят Просвещение, барокко, и даже романтизм; трактовка одного из самых значимых «проектов» - Реформации - осуществлена в исследованиях М. Вебера [66; 68], В. Зомбарта [142], Э. Фромма [331], Н. Кареева [158; 159], Р. Виппера [76], Е. Лихачевой [129], П. Капелюша [156], Б. Поршнева [263]. Хорошо известно, что М. Вебер обнаруживает сродство протестантской морали и норм капиталистического общества, и тем самым выявляет принцип, приведший к трансформации традиционных обществ в индустриальные. Свою задачу он формулирует следующим образом: «Прежде всего надлежит установить, существует ли (и в каких пунктах) определенное “избирательное сродство” (Wahlverwandschaft) между известными формами религиозного верования и профессиональной этикой», - пишет М.
Вебер. «Тем самым (поскольку это возможно) выявится также и тип, и общая направленность того влияния, которое религиозное движение оказывало в силу подобного избирательного сродства на развитие материальной культуры» [68, с.68]. Наш вопрос находится в иной плоскости. Каким образом мировоззрение «материальной культуры» - цивилизации - становится условием возникновения метафизики «воли к благополучию»? Знаменитая идея М. Вебера, изложенная им в «Протестантской этике и духе капитализма», а также посвященный сходной теме раздел книги Э. Фромма «Бегство от свободы» не были чем-то принципиально новым. В числе первых, кто обратился к вопросу о влиянии реформационного движения в церкви на меняющиеся условия жизни конца XIX в., был английский историк Ч. Бэрд. [58]. Задолго до М. Вебера и Э. Фромма он пришел к выводу о том, что одно из существеннейших отличий между идеями Лютера и Цвингли заключается в специфичности их взглядов на соотношение церкви и государства. Ч. Бэрд отмечает неизбежные последствия сакрализации мирской деятельности. Получив высшую нравственную санкцию на обращение к материальному миру, индивид подвергся невиданному доселе искушению: обретая итогом своей деятельности материальное благо, он по-прежнему должен был думать не о личном процветании в «посюстороннем» мире, а о доказательстве своего предопределения к спасению на небесах. В этом, считает Ч. Бэрд, кроется основа последующего перерождения: «В полном отождествлении божественной воли с нашим собственным пониманием ее заключается своя нравственная опасность, и избежать ее не мог, как мне кажется, ни Кальвин, ни кто другой... Нет ничего труднее, как думать о славе Божьей и отказаться от всех личных желаний» [58, с. 248]. Ч. Бэрд подчеркивает, что сакрализированная мирская деятельность со временем получила приоритет по отношению к религиозной. По мере того, как чисто религиозный энтузиазм оставался позади, «судорожные попытки обрести царство Божье постепенно растворялись в трезвой профессиональной добродетели и корни религиозного чувства постепенно отмирали, уступая место утилитарной посюсторонности; в это время “Робинзон Крузо”, изолированный от мира экономический человек, занимающийся отчасти и миссионерством, вытеснил в народной фантазии “пилигрима” Беньяна, этого одинокого человека, все усилия которого направлены на то, чтобы поскорее миновать “ярмарку тщеславия” и в поисках царства Божьего» [68, с.171].
Иными словами, согласно М. Веберу, возникает буржуазный профессиональный этос. Согласно Э. Фромму, такой «этос» направлен на то, чтобы посредством бурной, лихорадочной деятельности подавить в себе невыносимое ощущение собственной беспомощности. Традиционалистскому бездействию и наслаждению богатством был противопоставлен рационализированный образ жизни трезвого буржуа, который получил полное этическое одобрение. В конце концов оказалось, что стремление к наживе служит идеализации делового человека в силу провиденциального истолкования этого стремления. Уже на первых этапах модерна в целом ряде социальных групп сложился «социальный запрос» на новую идеологию. Человек традиционного общества по своей природе «хочет просто жить, жить так, как он привык» [68, с. 34], а меняющиеся социальные условия и лишали индивида такой возможности, и требовали от него новых социальных качеств, и оставляли один на один с возникшими проблемами традиционного мировоззрения. Жгучее стремление к полной уверенности Э. Фромм обнаруживает еще у Лютера. Одним из тех, кто заметил проблему в более позднее время, был Б. Паскаль. Он словно предвидел способ реакции на кризисную ситуацию неопределенности смысла и отметил, что люди «смутно чувствуют свое ничтожество, не сознавая его; это большое несчастье - испытывать скорбь, как только приходится задуматься о самом себе и ничем от этих мыслей не избавиться». [252, с.81]. Усиливающееся «иррациональное беспокойство» сформулировало запрос на нечто, что должно было его нейтрализовать. Или, как полагает Э. Фромм, человек испытал потребность в «нахождении» иных, кроме Бога, сил, ответственных за его существование. Изначальное «предложение» Реформации, соответствующее «запросу», отлилось в способ избавиться от сомнений посредством подчинения специфическим этическим установкам. Тем самым обосновывалась готовность индивида к новой роли: стать средством для иных внешних, уже не религиозно истолкованных целей и задач - экономической производительности и накопления капитала. При этом в самосознании индивида свершилась кардинальная подмена: внутренние цели процесса обеспечения условий существования приобрели неестественный для них характер внешних целей, имеющих сакральный характер. Стереотип «оптимального» человека, являющегося надзирателем по отношению к самому себе и стремящегося к постоянной деятельности, нашел свое метафизическое оправдание в сакрализации успеха. Таким образом, зачатки «нового мировоззрения» становились основой для «новой метафизики», принципиально не отличающейся на данном этапе от «старой». М. Вебер усматривает своеобразное этическое преобразование тезиса Декарта «cogito ego sum» в духе протестантизма не случайно. Действительно, кальвинистски понятая достоверность спасения и декартовская удостоверенность субъекта во всем сущем - разные взгляды на одну и ту же «отправную точку» пути преобразований модерна. В одном случае мы наблюдаем конкретно-исторические трансформации мировосприятия субъекта Нового времени, а в другом - как это понимает М. Хайдеггер - фиксацию этих трансформаций на уровне саморефлексии европейской культуры, выраженной в метафизике. Не случайно и Т. Адорно сравнивал философию морали И. Канта с пуританской этикой. Субъект, полагая что возможности опыта суть возможности и предметов опыта, подготовил самого себя к тому, чтобы развить и проявить новые качества: компетентность, оснащенность, целенаправленность. Но все эти качества уже никак не объясняли цель. Они многократно реновировали нацеленность на преобразование условий, среди которых нет места свободе, кроме как свободно признать свою тотальную зависимость от них и возвести в ранг высших ценностей. Все это близко по сути протестантскому пониманию предопределенности. Религиозные по происхождению этические нормы инициировали развитие имманентной потребности человека в успехе, что равносильно санкционированию «посюстороннего» и выгодного для себя действия. Таким образом, столкнулись две системы ценностей, что на уровне отдельной личности выглядело как проблема противоречия ценностей имманентных и трансцендентных. Внешнее разрешение этого противоречия было достигнуто в кризисе культуры рубежа XIX - XX веков «окончательным» преобладанием имманентных ценностей. Подобный взгляд дает М. Веберу основания для заключения: «Всякая “культура” представляется выходом человека из органически предначертанного ему цикла естественной жизни, вследствие чего он с каждым шагом обречен все больше погружаться в гибельную бессмысленность; что же касается служения культуре, то чем больше оно становится священной задачей, “призванием”, тем более превращается в бессмысленное преследование целей, не имеющих никакой ценности и к тому же преисполненных противоречий, антагонистических по отношению друг к другу». [67, с.341]. Однако здесь опускается весьма важный аспект рассмотрения проблемы. Процесс рационализации на протяжении модерна привел к трансформации рационального «кода» европейской культуры, который стал детерминирующим только в научно-технической картине мира, или в новом мировоззрении цивилизации. Поэтому в данном определении М. Вебера все изменится, если слово «культура» заменить на словосочетание «мировоззрение цивилизации». Оценка «гибельной бессмысленности» к нему если и применима, то недоказуема. Она - суть метафизическое определение, составляющее одну из вероятных точек зрения. Возможная истинность суждений М. Вебера состоит в том, что к моменту нуллификации наивной дедукции смысла, инициированный Реформацией процесс рационализации подготовил условия принципиально иной дедукции смысла через исторически обоснованную способность человека наделять имманентные основания качеством сакральных. В силу очевидности результатов оценки эффективности «нового мировоззрения», новый принцип дедукции стал основным, действующим «по умолчанию» способом обнаружения «сакрального» смысла действительности вообще. М. Фуко об этом высказался так: «Дело в том, что размышление о деньгах, торговле и обменах связано с практикой и институтами. Однако если можно противопоставлять практику чистой спекуляции, то и одно, и другое во всяком случае покоятся на одном и том же фундаментальном знании. Денежная реформа, банковское дело и торговля могут, конечно, принимать более рациональный вид, развиваться, сохраняться или исчезать согласно присущим им формам. Они всегда основывались на определенном, но смутном знании, которое не обнаруживает самого себя в рассуждении; однако его императивы - в точности те же, что и у абстрактных теории и спекуляций, явно не связанных с действительностью». [338, с.195]. Последствия Реформации отразились не только в возникновении «духа буржуазной наживы» и складывании этоса капитализма. Они оказались еще и средствами стабилизации кризисного сознания, нашедшего выход из противоречий ситуации неопределенности смысла в заботе о повседневности. Новый принцип дедукции смысла, полагающий успех в качестве верховного смысла жизни, стал достаточно эффективным средством нейтрализации кризисных чувств, испытанных личностью уже в начале Нового времени: неуверенности, иррационального сомнения, беспомощности и подавленности. Это оказалось возможным потому, что субъекта получил возможность наделять результаты науки, техники и комфорта значением, выходящим за их непосредственные пределы - служить целям обеспечения средств существования. Но в силу этих же причин должно различать: не материальные результаты деятельности, не данные науки или открытия техники, не комфорт стали «силами-в-себе», подчинившими человека. Причина их значимости - уверенность самого человека в их сакральном происхождении. Посткризисная ситуация была обозначена множеством проблем, непосредственно проистекавших из его противоречий. «Старый» рационализм, неразрывно связанный с наивной дедукцией смысла, вслед за ее нуллификацией претерпел значительную трансформацию. Будучи «овнешненным» в цивилизации, он стал исходить из того, что действительность - это то, что подлежит тотальному исследованию, и через него же должен раскрыть действительность во всей ее полноте. Но оказалось, что «калькулирующая рациональность» не в состоянии была дать видение мира как целого. Кроме того, вслед за пониманием науки как силы принципиально индифферентной к морали, само мировоззрение оказалось в глазах субъекта нелегитимным в области экзистенциальных смыслов. Однако новое мировоззрение более чем эффективно показывало направление иного пути. В сфере его расчетов оказался не мир как целое, а его части, рационально учитываемые как условия существования, без ответа на вопрос «а зачем?». Оценка эффективности мировоззрения в сфере прагматических и гедонистических задач стала основой полагания смысла в культивировании условий. Как заметил Р. Гвардини, «мы придаем метафизическую важность предметам вполне смехотворным» [84, с.27.], но так вопрос «а зачем?» нашел вариант его позитивного решения в метафизике «воли к благополучию». В силу данных обстоятельств возник новый эквивалент смысла, который был подвергнут всесторонней критике. Цель общества, состоящая в преумножении эффективности средств существования, виделась то как аморальная, то как подавляющая человеческую духовность, то как губительная вообще. Взятые вместе - и «новое мировоззрение», и его метафизика - были обвинены в провоцировании бессмысленности человеческого существования. При этом кризисная ситуация неопределенности смысла, рассматривалась не как результат изменения структуры личности, имеющей и позитивные результаты, а, наоборот, как следствие деградации человеческой природы. В глазах человека мировоззрение цивилизации оказалось имманентно переплетенным с метафизикой «воли к благополучию», многочисленные постулаты которой могут, и, вероятно, должны составлять предмет критики. Однако предшествующая критика, как правило, не отделала «навое мировоззрение» от метафизики «воли к благополучию», или делала это только косвенно. Например, критика «новой метафизики», «сакрализирующей» данные науки, часто была построена на ее же основаниях. Наиболее очевидно это в работах Э. Гуссерля. [110; 112]. Как известно, в данном вопросе он основывается на констатации кризиса именно научного мировоззрения. Э. Гуссерль фиксирует основополагающий момент: рационализация привела к преобладанию формальной рациональности калькулирующей и учитывающей явления природного мира безотносительно к любому иному смыслу, кроме как самому калькулированию и учету. По его мнению, научное познание, исходящее из утверждения мира как некоего всеединства, всегда представляет его в том виде, в каком мир уже есть сейчас. Возникший из такой установки каузальный стиль созерцания, ищет типическое, универсальное, законообразное. Следовательно, возникает вопрос о методе, с помощью которого можно всегда и «в известной мере заранее конструировать мир, бесконечность его каузальных связей, из ограниченного набора того, что каждый раз - и притом лишь относительно - устанавливается в прямом опыте и старается удостоверить эту конструкцию, несмотря на ее бесконечность» [111, с. 51]. До сих пор мы имеем дело с констатацией пределов научного мировоззрения. Но вслед за этим Гуссерль возлагает на него специфическую «ответственность» за мировоззренческую неудачу. Э. Гуссерль трактует ситуацию кризиса шире - как обнаружение полной несостоятельности естественнонаучного знания, проявившего неспособность указывать на сколько-нибудь представимую перспективу человечества. В этом он обнаруживает причину, по «вине» которой человек начинает «исповедовать» новое смыслообразование, предполагающее абстрагирование от субъектов как личностей, от всех культурных свойств, которые вещи приобретают в человеческой практике. Абстрагирование сопрягается с установкой на господство человечества над самим собой и тем, что рядом. Следовательно, речь идет об идее все большей власти над своей судьбой и все более полным «блаженством». Как выразился Гуссерль, эта установка Нового времени может быть передана мыслью «Бог есть бесконечно далекий человек». За этим следует метафизически - критический по сути вывод: главное следствие кризиса научного мировоззрения - превращение человека в «голый факт», применительно к которому исключаются все суждения о смысле и бессмысленности того, что касается достоинства человека и плодов его духовной деятельности. «Науки всего лишь о фактах формируют людей, заботящихся лишь о фактах» [111, с. 20], и мир и человек в нем не могут обладать смыслом, если признать истинным только то, чему учит естественнонаучное знание - что все формы духовного мира возникают и вновь исчезают с калейдоскопической быстротой, не оставляя ничего. Следствие кризиса научного мировоззрения, по Гуссерлю, печальное состояние человека, в котором разум всегда будет оборачиваться бессмыслицей, а благодеяние - мукой. Предостережения в угрожающей силе техники раздавались с многих сторон, при этом сама техника из орудия человека, направленного на преобразование природы «превращалась» в вид демонической силы, подчинившей себе природу ее создателя. Л. Мамфорд предполагал возможность низведения человека до пассивного и бесполезного машиноуправляемого животного. [210]. Х. Ортега-и-Гассет высказал опасение, что владение техникой ведет к тому, что цивилизация раздавит свои собственные духовные истоки, а рост специализации сформирует «одностороннего» человека, не способного к целостному мировосприятию. Нечто подобное высказал и Э. Фромм: разрушение целостного представления о мире уничтожает способность человека к критическому мышлению. «Индивидуум напоминает теперь ребенка, - пишет Э. Фромм, - размышляющего над неразберихой мозаичных кубиков; но с той разницей, что ребенок может определить, какая часть дома, изображенная на стороне кубика, находится у него в руках, а взрослый человек не всегда в состоянии разобраться, какая же часть целого находится у него в данный момент. Он испуганно и ошарашенно разглядывает эти кусочки, не имея ни малейшего представления, что же с ними делать». [333, с.309] К. Ясперс констатировал, что механизация вторглась не только во внешнюю, но и во внутреннюю природу человека, подталкивая его к тому, чтобы отказаться от своей сущности. Увеличивающийся спектр возможностей техники «отделяет» человека от самобытия, от собственных корней, что делает его управляемым со стороны аппарата власти. В духе Х. Ортеги-и-Гассета, он пишет о появлении массы, в которой неразличимы черты личности. «Новому мировоззрению» человека кажется естественными бессмысленное существование и пустое функционирование, неразличимые нервной системой, возбужденной всевозможными видами развлечений, служащими заполнением досуга. Такому мировоззрению Ясперс приписывает важную характерную черту - сомнение, охватившее «все население земного шара». Процесс технического развития мира не подчиняется попыткам коррелировать его любыми предустановленными целями, от чего смысл самого процесса становится сомнительным и провоцирует специфическое ощущение беспомощности. [398]. В «Диалектике Просвещения» М. Хоркхаймера оценка происходящих перемен точно так же переходит в формирование новой метафизики, с помощью которой осуществляется ее же критика. [353]. По его мнению, разделяемому и Т. Адорно, разум обратился в технический инструмент господства над природой, что привело к «овеществлению душ и овеществлению человека». Техника и порожденная ею «культуриндустрия» видятся им как гигантские самодовлеющие силы, ведущие человека к самоуничтожению. Однако критика представителей Франкфуртской школы имела значительно более глубокое продолжение, о чем будет сказано ниже. Критика новой - «антропоморфной» - метафизики, основанной на технической составляющей мировоззрения, в наиболее поэтичном варианте была дана М. Хайдеггером. Техника как вид раскрытия потаенности всегда была с человеком. Греческое понимание «isxv-^» предполагало и ремесленное мастерство, и высокое искусство, то есть вид раскрытия потаенности в про-из-ведении истины в красоту, родственного поэзии. В Новое время оно преобразуется в понимание техники как вида добывающего производства. Тогда существом техники становится постав, который в завершении Нового времени, «происходит таким образом, что таящаяся в природе энергия извлекается, извлечение перерабатывается, переработанное накапливается, накопленное опять распределяется, а распределенное снова преобразуется. Извлечение, переработка, накопление, распределение, преобразование - виды выведения из потаенности». [344, с. 227]. Кстати вспомнить, что Э. Гуссерль об «открывающей» физике говорил как о методе, который есть искусство, но не как некоторый метод изготовления чего-нибудь; такое искусство есть также и метод вновь и вновь улучшать свой метод благодаря изобретению все новых средств искусства, к примеру его инструментов. Причем последнее в каком-то смысле становится на первое место, становится смыслом, обретаемом лишь в бесконечности продуцирования формулировок новых теорий, что в действительности есть выхолащивание смысла, или образование превращенного смысла. В результате, уже по М. Хайдеггеру, хотя разница «между xsxv^ и наукой в некоторой мере осознается, возвращение к собственному смыслу, который должен быть обретен для природы посредством искусного метода, прерывается слишком рано». [344, с. 74] Постав не спонтанен, он движим тем, что управляет им, в частности - человеком. Но управление, доверяя только естественнонаучному способу исследования природы как поддающейся расчету системы сил, стремится обеспечить само себя тем, чем управляет. Постав, став существом техники, превращает ее в производяще-добывающее постижение сути, понятой как буквально правильное, в смысле обеспечивающее дальнейшее поставление энергии для управления. Так человек оказывается вовлеченным в круговорот производственно-добывающего способа приведения к «состоянию в наличии», становясь его оператором, как и прежде, не знающим общего замысла, но отныне не ищущего смысла. Техника роковым образом заслоняет собою «поэзию», то есть произведение истины как смысла, указывающего, чему служит управление. «Посреди правильного ускользает истинное». [344, с. 233]. Техника, казалось бы, - современное средство для достижения установленных человеком целей, ставит управляющее звено - человека - в положение обслуживающего персонала, делающего действительность состоящей в наличии для ее дальнейшего использования в процессе поставления сведений о мире. А вместе с тем из всего этого круговорота «ускользает» человек, собственно человеческое, человечески осмысленное, гуманное. Однако критика, предпринятая М. Хайдеггером, отличается от философского отношения к технике XX века Л. Мамфорда, Х. Ортеги-и- Г ассета или К. Ясперса. С одной стороны, как и во всех случаях, ее объект - «новая метафизика», наделяющая артефакты цивилизации характером самодовлеющих над человеком сил. Но, с другой, в ней очевидны принципиальные отличия; критика М. Хайдеггера глубже и своим предметом ставит еще и причины возникновения «новой метафизики», как явления, зависящего от отношения человека. Самая впечатляющая критика в адрес метафизики «воли к благополучию» была сформулирована по поводу нацеленности человека на буржуазные ценности, частным вариантом которых виделся комфорт. Здесь оказались переплетенными все негативные оценки «новой метафизики», сама метафизика и «новое мировоззрение» так, что в некоторых случаях вообще невозможно отделить одно от другого. В социологии М. Вебера эта тема раскрывается в различении установок «потреблять» и «приобретать» (у неоднократно цитируемого им Зомбарта оно предстает как различие между «удовлетворением потребностей» и «прибылью»). Несколько позже Э. Фромм высказался об этом как о психологических и социальных различиях между понятиями «быть» и «иметь». [334]. «Быть» и «потреблять» не одно и то же, но «потребляя» можно было «быть». В таком ракурсе рассмотрения вопроса само понятие «комфорт» обессмысливается, его значение, так же, как и роль науки и техники, выглядит губительным для морали, а нацеленность на него рассматривается как один из видов зависимости. В целом, в оценках социо-культурного процесса возник второй круг пессимизма. Все кризисные темы: и «перерождение» рационалистического кода европейской культуры, и «овнешнение» рационализма, и иррационализм в отношении к миру, и «обезличенность» культуры - сливаются в одну констатацию безвыходного положения человека. Во временном отрезке между двумя мировыми войнами, складывается парадоксальная ситуация XX века. С одной стороны, очевидны успехи технического прогресса, с другой - человек становится придатком машины. С одной стороны, обнаруживается интенция к мировой целостности на основе единого рыночного капиталистического хозяйства, с другой - оказывается очевидным ее подавляющее воздействие на некогда локальные культурные миры. Огромная возможность «иметь» предполагает в качестве оборотной стороны минимальную возможность «быть», что в конечном счете означает «саморазорванность» человека. В глубине души такой человек не доверяет мировоззрению цивилизации, но использует его принцип - эффективность - в качестве парадоксального основания дедукции смысла, состоящего в успехе деятельности ради деятельности. Постулаты такого смысла просты и самоочевидны: максимальное извлечение выгоды и удобства, потребление возможно большего количества материальных благ и обращение всего достигнутого из этого ряда на расширение этого же круга. Цели социума как целого обозначаются таким же образом. В таком взгляде человеческое и вещное неразличимо, кроме как через отличия в биологической и физической природе. И если убрать этот нюанс различения, открывается простор для метафизической идентификации человека с артефактами его деятельности: человек отличается от них способностью манипуляции ими, но точно так же, как и вещи, находится с ними внутри одного круга. Однако возникшая метафизика «воли к благополучию», умалчивает о самом человеке как существе, способном ставить цели вне любых кругов. Умалчивает она и о том, что решение проблемы субъективного смысла бытия стало прерогативой человека, сферой исключительно его компетенции. В отличие от «нового мировоззрения», «новая метафизика» не игнорирует ситуацию неопределенности смысла. Ее догмы стали суррогатом спасения, который значительно более доступен, чем его неизвестный, но истинный вариант. Как следствие, от взгляда человека, «исповедующего» ее принципы, ускользает важный факт. С одной стороны, «овнешненный» рационализм ведет к нуллификации «функции» рациональности, ответственной за смыслообразование. Вслед за этим вопрос о смысле бытия вытесняется в простор иррационально - субъективного мироощущения. С другой стороны, «овнешненный» в науке, технике или социальных связях рационализм, не лишен мировоззренческих функций начисто. «Современный рационализм» определяет четкую систему координат, которой субъекту следует придерживаться, чтобы не оказаться вне рамок общества. Необходимые и достаточные условия коммуникации сформулированы в нормах права, некодифицированных правилах поведения в различных социальных группах, деловой этике и тому подобное. Но ни законы, ни правила и не содержат ответа на вопрос о смысле и предназначении бытия, и не заставляют человека признать, что их вовсе не существует. К отрицанию смысла вообще, или к его метафизическому полаганию в условиях, приходит сам человек. Вся критика в адрес метафизики «воли к благополучию» - это на самом деле критика в адрес метафизического решения человека, а вовсе не самодовлеющих сил цивилизации. Ни наука, ни техника, ни комфорт сами по себе не несут никакой экзистенциальной смысловой нагрузки. Более того, ни мировоззрение цивилизации, ни его метафизика сами по себе не могут заставить человека, избравшего путь одинокого вопрошания о смысле исполнения их правил, отказаться от такого выбора. Но в одиноком вопрошании рождается бисер субъективных размышлений по поводу смысла мира, который социальными нитями только лишь крепится на основу, сотканную «овнешненным» рационализмом - техногенную цивилизацию. Эти размышления составляют не поддающуюся пока во всем объеме оценке сферу свободы и от «нового мировоззрения», и от «новой метафизики». Тем не менее, одна из важнейших характеристик современной личности состоит именно в такой свободе, обнаруживаемой, в том числе, и в критике метафизики «воли к благополучию».
<< | >>
Источник: Извеков Аркадий Игоревич. ИНТРОЕКЦИЯ ПРОТИВОРЕЧИЙ КРИЗИСА КУЛЬТУРЫ В СТРУКТУРУ ЛИЧНОСТИ. Диссертация. 2015

Еще по теме Метафизика «воли к благополучию»:

  1. Статья 5. Политические партии, другие общественные объединения, действуя в рамках Конституции и законов Республики Беларусь, содействуют выявлению и выражению политической воли граждан, участвуют в выборах.
  2. Статья 32. Брак, семья, материнство, отцовство и детство находятся под защитой государства.
  3. КОНСТИТУЦИЯ РЕСПУБЛИКИ БЕЛАРУСЬ 1994 ГОДА,
  4. *В соответствии со статьей 1 Закона Республики Беларусь «О порядке вступления в силу Конституции Республики Беларусь» вступила в силу со дня ее опубликования.
  5. РАЗДЕЛ І ОСНОВЫ КОНСТИТУЦИОННОГО СТРОЯ
  6. Статья 1. Республика Беларусь - унитарное демократическое социальное правовое государство.
  7. Статья 2. Человек, его права, свободы и гарантии их реализации являются высшей ценностью и целью общества и государства.
  8. Статья 3. Единственным источником государственной власти и носителем суверенитета в Республике Беларусь является народ.
  9. Статья 4. Демократия в Республике Беларусь осуществляется на основе многообразия политических институтов, идеологий и мнений.
  10. Статья 6. Государственная власть в Республике Беларусь осуществляется на основе разделения ее на законодательную, исполнительную и судебную.
  11. Статья 7. В Республике Беларусь устанавливается принцип верховенства права.
  12. Статья 8. Республика Беларусь признает приоритет общепризнанных принципов международного права и обеспечивает соответствие им законодательства.
  13. Статья 9. Территория Республики Беларусь является естественным условием существования и пространственным пределом самоопределения народа, основой его благосостояния и суверенитета Республики Беларусь.
  14. Статья 10. Гражданину Республики Беларусь гарантируется защита и покровительство государства как на территории Беларуси, так и за ее пределами.
  15. Статья 11. Иностранные граждане и лица без гражданства на территории Беларуси пользуются правами и свободами и исполняют обязанности наравне с гражданами Республики Беларусь,