<<
>>

Онтологизация Ничто: «квантовая» аксиоматика личностного смысла как предпосылка кризиса идентичности

Вопрос о Ничто - сложнейший в экзистенциализме и, вместе с тем, как ни один другой раскрывает существо посткризисной ситуации. Если в непосредственном протекании кризиса основой проблемой была «смерть Бога», то в последующем возникает предельная интроспекция «обезбоживания» в структуре личности.
Критическая теория общества косвенно определила только «пространство» интроспекции; экзистенциализм - то, что в нем происходит. И если вообще можно говорить об экзистенциализме в целом, то он превращает одиночество человека перед лицом Бога в одиночество перед Ничто, но у двух модусов одиночества существуют принципиальные качественные отличия. Ж.П. Сартр отрицает возможность постижения окончательного смысла бытия, ибо существование предшествует сущности. Существование личности - это всегда проект, максима которого направлена на преобразование себя и присвоение мира «как тотальности бытия-в-себе». Для Сартра вся человеческая реальность есть страсть, проект потерять себя, чтобы основать сущее, которое есть причина самого себя. «Следовательно, - пишет Сартр, - страсть человека противоположна страсти Христовой, ибо человек теряет себя, чтобы родился Бог. Но идея бога противоречива, и мы теряем себя напрасно: человек оказывается тщетной страстью» [286, с. 616]. От тщетности экзистенции и одновременно обреченности следовать судьбе человек скрывается в одиночестве, замыкаясь в нем как «лишний» в пространстве, абсурдно существующий по отношению к миру «объяснений и разумных доводов» [287, с. 132]. Иными словами, бессмысленность экзистенции никаким образом не может быть «компенсирована» наличным знанием о мире. В то же самое время, не достигая уровня причины самого себя, человек остается таким существом, которое хотя и не выбирает для себя эпохи, но в рамках любой из них может выбрать себя сам. По мнению Сартра, фундаментальный проект личности предполагает свободу, которая позволяет подняться над ситуацией: «Я заброшен в мире - не в том смысле, что я остаюсь покинутым и пассивным во враждебной Вселенной, как доска, плывущая по воде, но, напротив, в смысле, когда я нахожу себя внезапно одиноким, без помощи, включенным в мир, за который я несу ответственность, не будучи в состоянии уйти, хотя бы на мгновение...» [286, с.
559]. Свобода характеризуется постоянно обновляемой обязанностью переделать Я. Тогда человек - это тождество, подвергнутое перманентному отрицанию. Его сущность не устанавливаема, а «подлинное» Я одномоментно, ибо критерий окончательного определения подлинности пропадает в Ничто. Сущность человека есть то, что было; то, что не есть (пока еще не было) - за границей Ничто. То, что будет если и повлияет на сущность, то непредсказуемо. Следование к ускользающей границе Ничто превращает Ничто в саму человеческую реальность, являющуюся радикальным отрицанием, посредством которого открывается мир. В таком случае и смысл мира, и смысл человека в нем до конца не определяемы. Сартр говорит, что смысл мира приходит к миру через человека. Но смысловое суждение человека о мире происходит из одинокого «общения» с Ничто. Ничто как возможность находится вне мира, являясь «трансцендентностью в имманентности». «Последняя граница» перед Ничто раскрывает человеку мир как бытие, в котором конституируется круг самости - идентичности. Однако то, что внутри круга составляет смысл самости, трансцендентно по отношению к сознанию: оно имеет дело только с его предикатами. Тем самым смысл остается непостижимым, и человек отрезан границей Ничто и от мира, и от своей собственной сущности. Он вынужден принимать решения в одиночестве «без извинений и оправданий». Тревога - единственное чувство, которым он постигает вероятность смысла, «все барьеры, все опоры рушатся» и ничто не может обезопасить человека от самого себя. Постановка вопроса о Ничто, предпринятая Ж.-П. Сартром, является вариантом детализации состояния неопределенности смысла, первое косвенное описание которого можно почерпнуть из работ А. Шопенгауэра или Ф. Ницше. Однако пессимизм обоих философов, выразивших существо современного им момента в событии кризиса, приобретает иное значение. Предшественники Сартра определили «внешние», объективно данные признаки ситуации, сам он говорит о человечески - субъективном отношении к ней. Поэтому пессимизм - не из вне навязанный человеку способ мироотношения, наоборот, это состояние к которому личность приходит самостоятельно, не видя иной возможности преодолеть свое одиночество перед Ничто.
Однако любой другой вариант отрешения от Ничто оборачивает человека в тотальную зависимость от «чтойности» мира. По этому поводу А. Камю говорит, что наука стремится объяснить все проблемы, объявляя их обычными полемическими играми. [152]. Но «желания ума» обращены на «осколки Вселенной». Между ними и тем, что когда-то человеку виделось как целостность - пропасть, пребывание в которой увеличивает лишь тоску по единому. Принципы рациональности и разумности - то немногое, что есть у человека, но эти инструменты бесполезны в поиске смысла того, что уже не существует в его сознании - единства мира. Существование в мире обернулось в пребывание в нем без смысла, в абсурд. А. Камю не ставит проблему Ничто напрямую, однако Ничто и абсурд - сопоставимые понятия в его философии. Разница только в том, что Ничто незримо ничтожит смысл человека, абсурд же - зримая отраженность бессмыслия в бытии. [151]. Ничто ускользает от мысленного взора, абсурд самоочевиден. Абсурд непосредственно дан сознанию, и если оно не прячется от факта, происходит бунт. Постоянное противостояние человека с «таящимся в нем мраком» - единственное условие достойной жизни в условиях абсурда. Бунт требует полного напряжения, поддерживаемого силами самого человека, не ищущего иллюзий, делающих груз ответственности легче. Камю вторит Сартру или, наоборот, Сартр вторит ему: ответственность за решения в бессмысленном мире человек несет самостоятельно и в одиночестве. У «человека абсурда» нет цели, иллюзии разрушены, и «завтрашнего дня не существует». Но взамен он получил свободу от смысла. Его поиск внутренне ставит человека в зависимость от его внешних условий. Рамки поиска детерминированы сверхиндивидуально предустановленными целями, а их отсутствие дает «человеку абсурда» освобожденность от внешних правил даже перед лицом смерти. Бунт возрождает величие существования, в котором обретается ценность жизни на новых основаниях. Абсурд дает человеку особое право не думать о ценности бытия и идти на смерть, защищая его. Такое право само по себе новое завоевание, в котором жизнь обретает качественно новую ценность, природа которой не раскрывается Камю. Право «не думать» превосходит жизнь, апеллируя за пределы ее границ. Камю радикальнее, чем Сартр ставит вопрос о бессмысленности мира, но, тем самым, радикальнее ставится и вопрос о трансценденции. Она не ограничена ничем имманентным, не находится в круге имманентности. Только на первый взгляд кажутся второстепенными слова Камю о ностальгии по Абсолюту, продолжающей мучить человека. Все объективное знание, часто не большее, чем пустая игра интеллекта, объясняет человеку невероятно много, кроме него самого. Поэтому ностальгия сильнее науки, но и она не помогает уловить свое Я. Ностальгия по Абсолюту отличается от иллюзорной определенности его «классических» вариантов отсутствием ясных форм. Я «ускользает как вода из горсти», не поддаваясь попыткам субъективного самоопределения. И вместе с тем, ностальгия непостижимым образом изнутри абсурда возвращает человека к мысли «об ином». Перед ностальгией абсурд сущего отступает на второй план, открывая человеку простор одиночества его свободы. Состояние парадоксальной личностной претензии на смысл - это состояние внутри «зоны индифферентности» между абсурдом имманентности природе, и несостоятельности иллюзий Абсолюта. Это неизъяснимое противоречие А. Камю озвучил словами одного из своих литературных персонажей: «Сейчас для меня существует только одна конкретная проблема - возможно ли стать святым без Бога». Достоевский сказал, что совесть без Бога есть ужас; в то же самое превращается и претензия на святость без Него. К. Ясперс полагал, что ужас рождает ощущение границы, за которой человеку открывается единственная возможность самоосмысления себя только как «механизма рефлексов». Отчаяние отталкивает от границы, но от нее некуда ринуться. Образовалась неразрешимая дилемма между двумя типами «невозможностей»: невозможностью признать себя всего лишь средоточием рефлексов, и невозможностью определить себя же как нечто большее. Переживание бессмысленности всего человеческого провоцирует возникновение всех видов страха, среди которых главный - страх смерти. Выход часто оказывается найденным в ложном состоянии покоя, в искусственно стимулируемом равнодушии. Основа надежды, по К. Ясперсу, в признании страха, ибо оно рождает субъективную уверенность в трансцендентном, что, в свою очередь, предполагает безусловное начало свободы. Ее очевидное самопроявление обнаруживает себя в пограничных ситуациях, когда в одинокой очерченности внутреннего мира, вещи внешнего мира становятся призрачными; человек раскрывает подлинное самобытие, независимое от условий. Оно обретает ясные черты и целостность, «воссоединяет с истоками» и дает невозмутимый покой. Такое состояние Э. Фромм назвал бы, скорее всего, чем-то вроде невроза, а субъективно переживаемое чувство проникновения в сферу трансцендентного - вариантом бессознательного поиска «волшебного помощника», на самом деле не никогда не существующего. В экзистенциальной психологии напротив, утверждается - например, В. Франклом - что свобода, предполагающая способность человека отделяться от самого себя, возможна в форме самотрансценденции существования. [325; 327]. К. Ясперс для этого состояния подбирал свои определения: приведение к «парению за пределами наличного бытия», создание безусловного пространства «заклинанием» трансцендентного... К. Ясперс постулирует: «Трансценденция есть только тогда, когда мир состоит не из себя, не основан на самом себе, а указывает за свои пределы. Если мир - всё, то трансценденции нет. Если трансценденция есть, то в бытии мира содержится возможное указание на нее». [398, с.426]. Но в этом «если» скорее звучит сомнение, чем уверенность. Человек в состоянии противопоставить свой внутренний мир внешнему. Но в «парении» не даны ясные координаты смысла, «сверх» имманентного мира - Ничто. Неуспокоенность и непримиримость самобытия в вопросе о смысле провоцирует тревогу. После решения «вопросов техники», фактического освоения мира, остается «немота - не глубина молчания, а выражение пустоты». [398, с.390]. Для К. Ясперса Ничто есть Бог, который познается «у края бездны»; Бог как условие и предпосылка всякого философствования, а не как доказанная «первым свидетельством» основа дедукции ясного смысла. М. Хайдеггер превращает антиномичность вопроса о Ничто в парадоксальный предмет онтологического анализа. В его знаменитой лекции «Что такое метафизика?» Ничто по сути «онтологизируется». Одно из самых показательных с точки зрения анализа поскрисиного мышления мест этой лекции находится там, где Хайдеггер метафизическое обоснование вопроса о Ничто увязывает с психологическими состояниями вопрошания о Ничто. Так им открывается тонкая, плавающая, «квантовая» грань между принципиальной невозможностью основания дедукции смысла вообще, и его невозможностью как чего-то познаваемого. По М. Хайдеггеру обезбожение - состояние «принципиальной нерешенности относительно Бога и богов». Это утверждение по отношению к непосредственно кризисному восприятию неопределенности смысла - следующий шаг. В нем признается, что возможность выведения смысла не уничтожена инструментарным знанием, оно лишь утратило легитимность в данном вопросе. Смысл - предмет глубоко личностной рефлексии. «То, на что направлено наше мироотношение, есть само сущее - и больше ничто. То, чем руководствуется вся наша установка, есть само сущее - и кроме него ничто. То, с чем работает вторгающееся в мир исследование, есть само сущее - и сверх того ничто» [344, с. 17]. Сами эти постулаты подводят к вопросу о Ничто, сама суть науки, ничего не желающей знать о Ничто, устанавливая себя как исключительную отнесенность к сущему, апеллирует к его противоположности, к не-сущему. Последнее - Ничто; в предложении подобного рода стоит тире, то есть автоматически предполагается слово «это», или «есть». И то и другое аннигилируют существо вопроса о Ничто. Оно ни что «это», и оно не «есть». Его граница - предел познанного и представимого, предел определимого в словах. Фиксируется лишь одно: наука неспособна доказать, что сверх границ познанного нет основания смысла, равно как ни один акт веры не в силах утвердить его как объективно наличествующий, ясно и неоспоримо данный сознанию. Теология утверждает акт творения мира из ничего и, как замечает М. Хайдеггер, игнорирует то затруднение, что Бог должен находиться в определенном отношении к Ничто. В свою очередь наука гипотетически констатирует факт возникновения Вселенной во взрыве, происшедшем в абсолютной пустоте, и тем самым, тоже указывает на Ничто. И то, и другое определяет границу, за которую мысль проникнуть не может и выдвигает «заместителей» Ничто: либо Бога, либо позитивистскую гипотезу, либо самого человека. В подобной антиномичности обнаруживается почва обоснования претензии на трансцендентное, которая уже (или пока) не содержит в себе потенциала представимого, ибо за границу налично данное указывать не может, даже образно. [82]. Психологическое состояние, отсылающее за границу - это ужас. М. Хайдеггер пишет об ужасе, в котором человек открывает для себя Ничто: «Ужас, сопутствующий дерзанию, не требует никакого противополагания себя ни радости, ни уютному самодовольству мирных занятий. Он состоит - по сю сторону подобных противоположений - в тайном союзе с окрыленностью и смирением творческой тоски. В отрешенности от сущего не исчезает имманентная привязанность к нему. Однако она удерживает только часть человеческого естества, в том числе и моральными обязательствами перед персонифицированными частями круга сущего. Раскрывшаяся бездна внутреннего мира неудержимо апеллирует к не сущему, к не-миру. В ужасе обращения «сверх-мира» к Ничто, происходит отшатывание от сущего, но отшатывание - антипод бегства, «оцепенелый покой». Оцепенелое осознание бесполезности благополучия внутри круга сущего для решения вопроса о смысле - нравственная свобода от условий, допускающая моральную ответственность перед ними. Оцепенение удерживается ужасом, но изнуряющее балансирование на грани не может происходить бесконечно. Страх безобразности и неопределенности скрываемого в Ничто, подталкивает либо к уходу из мира, либо к бегству в него, доходящее до тотальной поглощенности всем, что он предоставляет. Посткризисная рефлексия фиксирует расщепление человеческого отношения к миру по крайней мере на три сферы: сферу универсального мировоззрения, сферу оценки его эффективности, и сферу субъективного мироощущения. При этом мироощущение времени непосредственного протекания кризиса и в посткризисный период существенно различаются. Обращение к поиску внеположенной средствам существования цели бытия «останавливается» у границы Ничто. Ничто ни более, ни менее чем Ничто. И оно - как Ничто - не может быть основанием для дедукции смысла. Поэтому в экзистенциальной постановке вопроса о Ничто еще больше, чем в кризисной ситуации неопределенности смысла, аналогий с квантовой теорией. Референт высказываний теории - строение микромира - недоступен никаким формам непосредственного эмпирического наблюдения. Между ученым и объектом изучения - техническая аппаратура, ее дисплеи, показатели которых дают возможность только вероятностного истолкования данных опыта. Между словами о Ничто и им самим еще более непроходимая граница. Любому виду знания, даже любой интуиции в вопросе о Ничто доступно лишь вероятностное суждение, выраженное в субъективной аксиоматике, не имеющей никакой возможности быть подтвержденной или опровергнутой. Распределение вероятности электрона в пространстве похоже на распределение вероятности истины в интерпретациях обращения к Ничто с той существенной разницей, что для расчета вероятностей такого обращения нет даже гипотетического аппарата. Как неоднократно подчеркивал С. Франк, речь идет о некоем таинственном субстрате, который представляет собой непостижимое. [323; 324]. Поэтому «претензия на трансцендентное» - исключительное и антиномичное право личности не имеющее правил его реализации. Открывающееся в трансценденции не подлежит схемам описания ни в установках догм, ни в категориях apriori, ни в понятиях эмпирических теорий. С другой стороны, все из них могут быть использованы личностью для описания субъективно созданного образа Ничто, будь то Бог как предпосылка философствования, или полное отрицание всего божественного как предпосылка физиологизма. Но все из них всего лишь «дисплеи» по сю сторону от границы Ничто, и каковым бы ни стало основание дедукции смысла или бессмысленности мира, оно представлено всего лишь личностным мифом о нем, имеющим неисчисляемую вероятность его адекватности. Экзистенциальная философия посредством формулировки не решаемого вопроса о Ничто определила трансцендентный признак духовной свободы, не посягая на зависимость человека от имманентного. Обосновывать легитимность «претензии на трансцендентное» в качестве универсального дискурса невозможно. Но точно так же невозможно обосновать легитимность претензии любого дискурса на то, чтобы дезавуировать право личности притязать на трансцендентное. [222]. Экзистенциализм обнаруживает установки кризисного сознания, и он же - признаки их трансформации. Во-первых, удостоверение самого себя в акте представления оказалось недостаточным условием для удостоверения модусов внутреннего мира личности. Ибо в акте представления не формируются легитимные правила установления неоспоримых критериев отношения к внутреннему миру. Во-вторых, обнаруживается, что данный субъекту в акте представления круг контроля и учета не может быть удостоверен субъектом во всей полноте содержания, свойств и качеств или хотя бы как вообще единственный. В-третьих, допускается, что смысл поддержания заботы о круге контроля и учета не является единственным вариантом смысла существования в нем. В-четвертых, правило ограничения смысла, согласно которому он не может находиться вне круга контроля, опровергается изменениями в первых трех установках. Трансформация кризисного сознания неизбежно отразилась в ее внешнем признаке, в так называемой свободе самовыражения. Однако это всего лишь редуцированная экспликация свободы внутренней, коренящейся во внутриличностной «зоне индифферентности», и не затрагиваемой нормативными правилами коммуникации. Это не что иное, как свобода смыслообразования, локализованная в нравственном ядре личности. Ее принципы неопределенны, как неопределенно основание для ее реализации. Однако вопреки любым обстоятельствам неопределенности, нравственное ядро личности при соблюдении неясных условий «бунта против абсурда», сохраняет независимость от имманентной привязанности к сущему, и духовная свобода образования смысла не растворяется в процессе воспроизводства условий существования. Признание бессмысленности мира или его смысла в исключительном воспроизводстве условий, лишь одно из последствий нуллификации наивной дедукции смысла. Другое следствие - свобода нравственно-смыслового отношения к миру, которая пока еще неразрешимо осложнена тем, что ее принципы определимы скорее негативно, через то, чем они не могут быть. Так кризисная ситуация неопределенности обернулась надеждой, пробуждающей мысль о непредставимом. Критическая теория общества и философия экзистенциализма высказали много общего. Предположение Э. Фромма о том, что исторически обусловленный предел процесса индивидуализации уже достигнут, вполне согласуется с экзистенциальной постановкой вопроса о Ничто. Разорваны не только первичные социальные узы. Проблема не только в том, человек больше не ощущает своей безусловной сопричастности «общей судьбе» непосредственного социального окружения. И вопрос не только в том, что человек осознал себя обособленным существом, желающим творить свою собственную судьбу и свою самость. Болезненность переживания заброшенности в мир, не созданный человеком, происходит еще из тотальности разрыва его «зоны индифферентности» с окружением. Сотворение внутреннего мира смысла оказывается трудно реализуемой задачей, от чего проще «заигрывать с реальностью», пытаясь в ней обнаружить достоверное основание своей идентичности. Однако попытки идентифицировать основание таким именно образом отклонят направление поиска в область средств существования, что заканчивается построением одной из форм метафизики «воли к благополучию». Но в любом случае, исходный импульс поиска - свободный выбор самой личности. Институты демократии и ее структуры власти, формально ограничивая субъекта права, требуют от него формального же участия в социальном механизме. Недоверие метанарративам не может быть компенсировано мировоззрением цивилизации, неспособным выполнить их роль. Это ныне самоочевидное явление было предсказано еще Н. Бердяевым. [40; 41]. До тех пор, пока внутренний мир человека не вступает в противоречие с формальными нормами права, он целиком и полностью отдан на откуп субъекту. Экзистенциальный переворот - тот же итог процесса индивидуализации - имеет своим следствием парадоксальную легитимацию особого поля дискурсов, которое лишь косвенно взаимосвязано с другими. Наряду с «новым мировоззрением» и «новой метафизикой» возникла и «новая мифология». Все три формы могут коррелироваться множеством факторов, включая заботу о бытии, лишь частным вариантом которой стала забота о повседневности. Но не смотря на возможность корреляции, личностная основа новой мифологии принципиально не подлежит внешней детерминации. Принципы «новой мифологии» были предопределены событиями кризиса культуры, но не определены ими. Возникшее вслед за нуллификацией наивной дедукции смысла недоверие «старым мифам» первоначально не стало условием возникновения каких-то других определенных и ясных способов дедукции смысла. Любые формы позитивного мышления и не дают возможности обнаружить несомненное основание для личностной свободной дедукции смысла, и не опровергают возможность его наличия. Основание уверенного личностного суждения о смысле «отсечено» границей Ничто, поэтому возможно лишь его вероятностное, гипотетическое определение из набора слов, косвенно указывающих на денотат. Поэтому правило духовной свободы не допускает и того, чтобы основание было установлено раз и навсегда. Истинность, правильность, несомненность основания лишь предположительно определяются личностью по акциденциям, неспособным удостоверить его сущность. Следовательно, вся конкретика последовательности выводов о смысле мира нестабильна и экзистенциально неустойчива. Экзистенциальную устойчивость может обрести лишь субъективно сформированный символ внутреннего нравственного ядра личности, посредством которого личность репрезентирует его самой себе. Конкретика символа нравственного смысла схватывается в мифологеме - структурной основе субъективного мифа, своего рода последней инстанцией перед границей Ничто. Мифологема возникает из экзистенциалов внутриличностного анализа экзистенции. Задача мифологемы - утвердить приоритет доверия своим экзистенциалам и над невозможностью определить существо Ничто, и над неуспокоенностью, непримиримостью самобытия. Таким образом, мифологема - это аналог постулата S-- основания для последующей дедукции смысла. Мифологема, или «неклассическое» S’ отличается от «классического» S-тем, что она не более, чем «ярлык», наклеиваемый на «поверхность», скрывающую истинное содержание основания. Ни в ложности, ни в истинности мифологемы никогда нельзя быть уверенным. Поэтому в процессе экзистенции один «ярлык» может быть заменен на другой, и никогда нельзя быть уверенным в верности замены. Вслед возникает зависящее от S’ и поэтому еще более нестабильное образно - словесное поле «субъективного нарратива» S’i, S’2, S’3 ... S’®, локализованного в личности и обладающего мифической достоверностью только для нее и до тех только пор, пока исходная мифологема вызывает доверие. Перефразируя А.Ф. Лосева, косвенно указавшего на черты «новой мифологии» в «Диалектике мифа» [193], можно сказать, что «субъективный нарратив» - это в словах данная личностная история постижения смысла, личностный миф, мифологему, о себе-в-мире. Он становится единственно легитимным способом самопрезентации смыслового ядра личности. В мифологеме - если в данном случае следовать В. Франклу - человек выбирает, будет ли он определять свое существо сам, или позволит себе быть определяемым. [325; 328; 329]. Как и любой миф, миф личностный является живой реальностью, в основе своей не нуждающейся ни в какой логической системе, в отличие от других форм мироотношения. Но личностный миф лишен свойств универсальности и если и обладает достоверностью, то только в глазах субъекта. Такой миф - субъективный метод отношения к окружающему миру, посредством которого человек дистанцируется от обычного хода явлений. Мифическая отрешенность не изолирует от вещей, но делает нравственный взгляд на них независимым, свободным. Таким образом, отрешенность - единственное условие самолегитимации личностного мифа. Тем самым он не является буквальным аналогом метанарратива. Иными словами, они отличаются способами определения аксиоматики своих оснований. Отрешенность - условие и запрета на то, чтобы личностный миф содержал в себе требование автоматической постановки слушателя в позицию ре-отправителя, и запрета на претензию встать в позицию получателя высказывания мифа. Духовная свобода ограничивает бытие мифа человеком, не допуская его делокализации. Однако личность духовной свободы вынужденно существует в условиях неразрешимых противоречий. Прежде всего, мифологема как «способ» отношения к действительности не содержит в себе метода самопостроения. Признать необходимость реализации психологического мотива - определить свою мифологему - еще не значит знать, как это сделать. Право каждого выявлять экзистенциалы не предполагает механизмов его реализации. Все это осложняется противоречием необходимости доверия личностной мифологеме и недоверия любой из них. Более того, мифологема сама в себе содержит противоречие. Она - изначальное условие мифа, но также и «замковый камень» свода смысла. Она - проект смысла, условие свободы которого состоит в неинтенциональности ко всему изначально заданному. В то же время, мифологема не может не быть интенциональной, ибо она в неявном виде содержит в себе структурную составляющую смысла - нерастворенную в бытии сущего цель бытия человека. Вслед за нерешенностью вопроса о принципах формирования и доверия основанию личностного смысла, остается открытым вопрос о том, как обосновать доверие мифологеме таким образом, чтобы ее указание на цель могло быть подвергнуто коррекции экзистенцией. Признание права «претензии на трансцендентное», обрекает человека на безуспешный поиск образа, посредством которого он пытается достичь недостижимого по определению: Ничто должно выступить сколько-нибудь представимо, что, конечно же, есть антиномия, составляющая непреложную характеристику экзистенции. Ностальгия по Абсолюту перед границей Ничто - без-образна, ибо не предполагает образа объекта, вызвавшего это чувство. Ее экспликация возможна только в абстракции, в цветовой гамме, шумах природы, музыке. Ничто из этого не содержит указаний на принципы создания личностного метода мифологемы. Состоятельность личностного мифа может обнаружить себя только в событиях пограничных ситуаций, когда решительность нравственного поступка противопоставляется рутинному благополучию повседневности. «Чуткая совесть» внутреннего мира требует осуществить интуицию долга, даже если это предполагает самоотрицание. Реализовавшийся «человек в мире слова» своей мифологемы - трудно осуществимая задача в наши дни, подчеркивал М. Бахтин. [20; 21; 22]. Личностный миф может быть свободно выверен экзистенцией, но может быть и разрушен ею. Проникновение к границе Ничто оборачивается обесценением мира, что негативно - как и само Ничто - может определить если не ценность, то тотальную значимость мира как временного укрытия от Ничто. Человек с легкостью поддается соблазну, чтобы скрыться в цивилизации, чему Э. Фромм дал исчерпывающее описание. Как кажется, двинуться в «обратную» от цивилизации сторону очень трудно, если не невозможно. Но упущенной осталась иная возможность - довериться контексту, выраженному в старых догмах. Тогда мифологема может быть выверена посредством традиционных религиозных систем. Антиномии пути поиска образов основания смысла, провоцируют готовность к несвободе от тех из них, которые «несомненно» кем-то засвидетельствованы. Мифологема, выверенная старыми догмами, становится ясной, стабильной, определенной, но перестает быть свободной. Однако современная религиозность в духе одной из канонических или новых религий - явление, принципиально отличное от своего докризисного аналога. Религиозный человек до и после экзистенциального переворота отличается так же, как отличается человек, не имеющий духовной свободы и имеющий, но отказавшийся от нее. Догматическая мифологема формируется под воздействием конкретики религиозного содержания, но личностный миф не становится тем же, что и «старый» религиозный миф. Наивная дедукция смысла не предполагала альтернативы ее основанию, тем самым не возникало проблемы ответственности за его выбор. Возникновение кризисного сознания все изменило. В предуготовленных формах мифологем человек обретает лишь нравственное убежище, в котором ответственность за право свободы претензии на личностный смысл проявляет себя не так остро, латентно, но не аннигилируется. Догматическая мифологема дает успокоенность и примиримость самобытия, но не решает свою основную задачу утвердить приоритет доверия внутреннему миру над невозможностью определить существо Ничто. Таким образом, цепляние за чужой миф - оборотная сторона цепляния за вещи. В проблеме ответственности ничего не меняет и кажущаяся едва ли не революционной свобода выбора и комбинаторики. Возможность исповедания любых верований, безотносительно к тому, каков исторический и социальный контекст «выбирающего», кажется естественным атрибутом духовной свободы, равно как и возможность комбинировать составляющие всевозможных религий во что-то новое. Но ни то, ни другое не меняет существа бегства от ответственности. При любом варианте выбора метод обнаружения смысла задан догмой, и если и проясняет человеку его основание, то только посредством повествования, превращающее беспредметное Ничто в извне опредмеченное сказание. Точно так же никакие комбинации из множества религиозных мифов не создадут «недогматичные» образы основания смысла. Любой религиозный тип нового мифа содержит внутреннюю антиномичность. Он имеет достоверный образ основания смысла, универсальную последовательность выводов из него, подкрепленную коллективными ритуалами, ясно определяет нравственные эталоны, но его «исчерпывающая» трактовка мира - всего лишь фрагмент несуществующего целокупного знания о мире. Новый догматизм схож со старым, по крайней мере, в одном: они оба могут стать основой фанатизма. «Претензия на трансцендентное», превращенная в исключительное право владения «истиной» о трансцендентном, оборачивается неадекватным, ложным состоянием независимости от условий существования. В действительности такая мифологема не освобождает от цивилизации, а противопоставляет ей субъекта, что выражается в адресованной ей враждебности. В то же время, «зона индифферентности» оказывается тотально «завоеванной», отчего не сохраняется никаких степеней духовной свободы от «атавизма» метанарратива. Сопоставление экзистенциальной темы о Ничто с выводами Франкфуртской школы, показывает, что бегство от свободы имеет не одно направление. Создать из себя псевдо-личность можно не только посредством интроекции ее рыночно-ориентированной модели, но и через присвоение чужого мифа. Из «точки» свободы «зоны индифферентности» - балансирования перед границей Ничто - исходят два дивергентных вектора соблазна несвободой. Один из них направляет движение внутреннего мира к его зависимости от метафизики «воли к благополучию». Другой - к зависимости от предуготовленной догмы. Чем больше доверия догме, тем дальше человек от притязаний на блага цивилизации. Чем больше доверия фактам заботы о повседневности, тем меньше в человеке претензии на смысл вне средств существования. И то, и другое уводит от вершины треугольника в разные стороны, но в какую бы не ринулся человек, он отдаляется от самобытия. Однако как бы ни были значительны затруднения человека в его новом положении «на вершине», каким бы тотальным ни казался репрессивный механизм цивилизации, какой бы привлекательной ни казалась стабильность чужих мифов, - человек исторгнут из своего наивного бытия. Свобода внутреннего нравственного ядра не является свободой, выбираемой человеком; она - данность, от которой можно лишь скрыться. Вместе с тем, антиномии экзистенциальной свободы к смыслу остаются неразрешенными. Их современная актуальность обнаруживается в не разрешаемой проблеме выявления достоверности личностных аксиоматических структур мифа так же, как и десятилетия назад. М. Мамардашвили, апеллируя к Кафке, пишет о ситуациях абсурда, что в них, описываемых теми же самыми предметными и знаковыми номинациями, актов первовместимости нет или они редуцированы. «Такие ситуации инородны собственному языку и не обладают человеческой соизмеримостью (ну как если бы недоразвитое “тело” одной природы выражало себя и давало бы о себе отчет в совершенно иноприродной “голове”). Они похожи на кошмар дурного сна, в котором любая попытка мыслить и понять, любой поиск истины походил бы бессмысленностью на поиск уборной». [208, с.15]. Продолжающийся кризис личности - это кризис самости, выраженный в неопределенности правил идентификации основания внутреннего мира. Вопросу кто я есть сам по себе в смысловом отношении духовной свободы, не предпослано вариантов ответа, ни личностных, ни социальных. Кризис самости обуславливает потребность в контексте, по отношению к которому было бы возможно сравнить спонтанно возникающую субъективную аксиоматику с интерсубъективными структурами языка, институтами, артефактами на предмет проверки их истинности. Желанность идентификационного контекста - антипод ностальгии по Абсолюту - растворяет отрешенность в бесчисленных каналах коммуникации. В них остаются нерастворимыми только признаки противоречивости существования, чувства отчужденности, безнадежности, беспомощности и тревоги. Единственный вариант подлинного избавления от них - поиск направления вектора смысла, теряющегося в «обещании богатства, чьи сокровища светятся в блеске того бесценного, которое никогда не дает просчитать себя». [344, с.252]. 3.3.
<< | >>
Источник: Извеков Аркадий Игоревич. ИНТРОЕКЦИЯ ПРОТИВОРЕЧИЙ КРИЗИСА КУЛЬТУРЫ В СТРУКТУРУ ЛИЧНОСТИ. Диссертация. 2015

Еще по теме Онтологизация Ничто: «квантовая» аксиоматика личностного смысла как предпосылка кризиса идентичности:

  1. Большаков Г. А.. Кризис этнической идентичности и массовая миграция в странах Скандинавии: Норвегия, Дания, Швеция. Диссертация на соискание учёной степени кандидата политических наук, 2014
  2. Извеков Аркадий Игоревич. ИНТРОЕКЦИЯ ПРОТИВОРЕЧИЙ КРИЗИСА КУЛЬТУРЫ В СТРУКТУРУ ЛИЧНОСТИ. Диссертация, 2015
  3. Протопопов Иван Алексеевич. ПОНЯТИЕ НИЧТО И ПРИНЦИП НЕГАТИВНОСТИ В ГЕГЕЛЕВСКОМ АБСОЛЮТНОМ ИДЕАЛИЗМЕ. (Диссертация, Санкт-Петербургский государственный университет аэрокосмического приборостроения.), 2014
  4. Статья 19. Символами Республики Беларусь как суверенного государства являются
  5. ЧЕЛЕНКОВА ИНЕССА ЮРЬЕВНА. КОРПОРАТИВНОЕ УПРАВЛЕНИЕ КАК СИСТЕМА СОЦИАЛЬНЫХ ВЗАИМОДЕЙСТВИЙ. Диссертация, СПбГУ., 2014
  6. Чернега Артем Андреевич. СОЦИАЛЬНОЕ КОНСТРУИРОВАНИЕ ТУРИСТИЧЕСКИХ ДОСТОПРИМЕЧАТЕЛЬНОСТЕЙ КАК ФАКТОР РАЗВИТИЯ МАЛЫХ ГОРОДОВ РОССИИ. Диссертация на соискание ученой степени, 2016
  7. Карцева А.А.. МЕЖКУЛЬТУРНОЕ ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ И ТУРИЗМ КАК МЕХАНИЗМЫ СОВРЕМЕННЫХ СОЦИОКУЛЬТУРНЫХ ТРАНСФОРМАЦИЙ. Диссертация., 2015
  8. Статья 10. Гражданину Республики Беларусь гарантируется защита и покровительство государства как на территории Беларуси, так и за ее пределами.
  9. Статья 41. Гражданам Республики Беларусь гарантируется право на труд как наиболее достойный способ самоутверждения человека,
  10. Статья 37. Граждане Республики Беларусь имеют право участвовать в решении государственных дел как непосредственно, так и через свободно избранных представителей.
  11. Наймушина Анна Николаевна. Диффузия культуры как предмет социально-философского исследования (на примере диффузии Анимэ в России). Диссертация. ИГТУ им. М.Т. Калашникова, 2015
  12. ЛАГУТИНА Мария Львовна. ГЛОБАЛЬНЫЙ РЕГИОН КАК ЭЛЕМЕНТ МИРОВОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ СИСТЕМЫ XXI ВЕКА (НА ПРИМЕРЕ ЕВРАЗИЙСКОГО СОЮЗА). ДИССЕРТАЦИЯ на соискание ученой степени доктора политических наук, 2016
  13. ДМИТРИЕВА ДАРЬЯ МИХАЙЛОВНА. СТРАТЕГИЧЕСКИЕ АЛЬЯНСЫ КАК ФОРМА МЕЖДУНАРОДНОГО ЭКОНОМИЧЕСКОГО СОТРУДНИЧЕСТВА (на примере стратегического альянса Renault-Nissan-АвтоВАЗ). ДИССЕРТАЦИЯ на соискание ученой степени кандидата экономических наук. СПбГУ., 2014
  14. Статья 50. Каждый имеет право сохранять свою национальную принадлежность, равно как никто не может быть принужден к определению и указанию национальной принадлежности.
  15. Львов Александр Александрович. Археология субъекта информационного общества: антропологический аспект. Диссертация, СПбГУ., 2015
  16. 4.3.3 Определение спектральной чувствительности нейтронных детекторов с низкой чувствительностью к тепловым нейтронам
  17. Статья 60. Каждому гарантируется защита его прав и свобод компетентным, независимым и беспристрастным судом в определенные законом сроки.
  18. Статья 24. Каждый имеет право на жизнь.
  19. ПРУДНИКОВА ТАТЬЯНА ЮРЬЕВНА. СОВЕТСКАЯ КУЛЬТУРНАЯ ПОЛИТИКА В ОБЛАСТИ УРБАНИСТИКИ (на примере реконструкции проспекта имени И.В.Сталина (Московского проспекта) г. Ленинграда в 1940-х - 1950-х гг.) Диссертация, СПбГУ., 2014