<<
>>

Определение «умирающей» культуры

Ответ на вопрос о том, что следует понимать под «умирающей» культурой XX века следует искать в противоречиях, порожденных ситуацией неопределенности смысла. Для ее разрешения человек использовал лежащие на поверхности механизмы «бегства» в заботу о повседневности.
Но кроме этого, появились и другие варианты, состоящие в целом ряде попыток устранить ее «старыми» методами. Одной из самых распространенных оказалась мобилизация арсенала различных религиозных течений для восстановления былой устойчивости. Были и те, кто полагал необходимым привлечь для этих целей категории философии и выявить определение самой культуры, оказавшейся в кризисе. Анализ теоретизирования такого рода весьма полезен для решения задач нашего исследования. В этом отношении наиболее показательны результаты, полученные представителями баденской школы неокантианства. В наши дни работы Г. Риккерта и В. Виндельбанда упоминаются в связи с кризисом не слишком часто. Между тем значение высказанного ими в отношении дефиниций кризисной культуры и того «продолжения», которое они имеют в настоящем, остается недооцененным. Строго говоря, никакой целостной и, тем более, внутренне непротиворечивой теории культуры в неокантианстве не было. Основное значение трудов его основателей состояло в разработке гносеологической проблематики и только в этом направлении их теоретизирование на тему культуры получило наибольшую известность. Поэтому следует строго различать два аспекта проблемы, поднятой Г. Риккертом и В. Виндельбандом: во-первых, как возможна культура в качестве объекта исследования и, во-вторых, как возможна культура сама по себе. [73; 275]. Нас, разумеется, интересует последний вопрос, и именно он в настоящее время оказался на задворках социально-философской мысли. С одной стороны, это обстоятельство вовсе неудивительно. Мало вероятно, чтобы нашелся хотя бы один здравомыслящий современный философ или социолог, который попытался бы применить расплывчатый теоретический конструкт Риккерта и Виндельбанда к современной исследовательской практике в области культуры.
Но, с другой стороны, «реконструкция» неокантианского определения культуры осуществленная с учетом специфики трансформации рационального кода европейской культуры, может иметь едва ли не методологическое значение. В дефинициях Г. Риккерта культура предстает в виде, вполне соответствующем немецкой классической философии - как совокупность объектов и явлений в материальной и духовной сферах, каковыми могут быть мораль, язык, право, искусство. [272; 274]. Каждая из сфер, по мысли Риккерта, должна содержать свой тип ценностей. [273; 275]. Однако в отличие от классического варианта он полагал, что все многообразие культуры возникает потому, что существуют вневременные и надсубъективные ценности. Без объективного их наличия культура была бы невозможна. Риккерт выразился об этом так: «Будем понимать под культурой совокупность объектов, связанных с общезначимыми ценностями и лелеемых ради этих ценностей...». [276, с. 75]. Общезначимость в духе неокантианства должна была бы означать почти тоже, что и трансцендентальность. Но у Риккерта это почему-то не так. Для него характер общезначимых ценностей таков, что они производятся вовсе не из априорных предпосылок разумной деятельности, а носят надсубъективный и «надбытийственный» характер. «Блага временной, земной, чувственной или “имманентной”, жизни, - указывает он, - будут всегда или благами будущего, или благами настоящего, тогда как блага вечности, если вообще допускать таковые, придется поместить в сферу сверхчувственного или “трансцендентного”». [273, с. 371]. В эту же сферу он «помещает» и общезначимые ценности. Гносеологические сложности, возникающие при этом столь велики, и так мало прояснены в неокантианстве, что мы опустим этот момент. Ибо проблема обнаружения трансцендентных ценностей с объективной достоверностью осталась по сути не решенной. Несмотря на подобные трудности, из мысли Риккерта определенно следует, что наличие трансцендентных ценностей есть необходимое условие смысла действительности. Отражение человеком представлений о смысле в артефактах его деятельности превращается в историческое своеобразие культуры.
Наконец, отраженный в «благах имманентной жизни» смысл дает указание на цель духовной жизни, или цель культуры. Если не принимать во внимание отмеченные затруднения, получалась очень ясная и глубоко рациональная концепция смысла мира, содержащегося в культуре. Однако уже во времена ее создания сама радикально изменившаяся культура не укладывалась в рамки данной теории. Единственный вариант проникновения в трансцендентное - это вера. И само неокантианство пришло к выводу, что познанию дано лишь имманентное. Поэтому неудивительно, что Риккерт часто апеллировал к религии. Он полагал, что только с «оглядкой» на сверхчувственное человек определяет сущность предметного, самого по себе не содержащего смысла, мира, которому индивид как социально-биологическое существо имманентен. «Религия поддерживает и укрепляет жизнь, ... сообщая ей ценность, которую ее собственная частичная сила не в состоянии дать», - отмечал Г. Риккерт. [273, с. 386]. Разумеется, неокантианством не был обойден вопрос и о трансцендентальности ценностей. В. Виндельбанд, как и Г. Риккерт, утверждает, что природа ценностей обусловлена их надсубъективным и надвременным характером, который определяет направленность человеческой деятельности. Ценности - внеэмпирические принципы, в соответствии с которыми устанавливается нравственная шкала оценки человеческих действий. На основе последней этим действиям предписывается цель, а воплощение этой цели приводит к созданию того, что можно назвать культурой. Однако Виндельбанд отдает должное и кантовскому критицизму: «Под культурой, - указывает Виндельбанд, - мы в конечном счете понимаем не что иное как совокупность всего того, что человеческое сознание в силу присущей ему разумности вырабатывает из данного ему материала...» [74, с.12]. Это «вырабатывание» (а значит, и сама культура) не могло бы быть осуществлено, если бы не существовало общезначимых предпосылок разумной деятельности, опирающихся на всеобщую сверхэмпирическую необходимость самого разума. [75]. В. Виндельбанд, в отличие от Г. Риккерта, сопрягает условия создания культуры не только с наличием трансцендентных ценностей, но и с возможностями самого разума или трансцендентальным. Проблему трансцендентальных условий культуры решает О. Вейнингер. Он не являлся представителем неокантианства, но в его трактовке культуры прослеживается значительное влияние философии Канта. Он полагал возможным обнаружить общезначимость трансцендентных ценностей культуры в связи трансцендентального и социального. В данном случае понятие «трансцендентальное» не совпадает с тем смыслом, который вкладывал в него сам Кант (и который содержится в дефиниции Виндельбанда). Трансцендентальное у О. Вейнингера - не условие всякого опыта вообще. Трансцендентальность в данном контексте и следует понимать как условие универсальности ценности, ее всеобщей значимости, благодаря чему трансцендентная ценность «испытана каждым индивидуумом свободно и самостоятельно и каждым формально одинаково признается». [69, с.207]. Благодаря этому складываются социальные общности, имеющие схожую для всех цель и, следовательно, культуру. Иначе говоря, индивидуальные культурные практики формируют единый тип культуры если ценность не только трансцендентна, но и трансцендентальна. Общий вывод, который мы можем сделать, примерно таков. Человек создает культуру, отражая в ее артефактах смысл и цель жизни, предзаданные в трансцендентных ценностях. Фактически - это точка зрения Риккерта. К ней Виндельбанд и Вейнингер добавляют условие трансцендентальности ценностей. У первого данная тема звучит в контексте трансцендентальных способностей разума, у второго указывается на трансцендентальнсть как условие универсальности культуры в социальном масштабе. Близок к подобной позиции и Э. Трельч. [313]. Эту спекуляцию, сомнительную по крайней мере с эмпирической точки зрения, можно понять так, что трансцендентные ценности должны обладать еще и свойством трансцендентальности. Тогда мы получаем следующее определение культуры, которое хотя и не было дано неокантианством, но вполне может быть ему приписано. Культура - это процесс и результат творческой деятельности, осуществляемой в соответствии с ценностями, по сути трансцендентными. При этом их трансцендентальность является условием, благодаря которому общество в целом определяет универсальную духовную цель. Если допустить возможность чего-то подобного, остается нерешенной важная проблема дуализма трансцендентных ценностей и имманентной действительности. И это не просто «внутренняя» проблема концепции, обусловившая ее собственную противоречивость. На самом деле мы имеем дело с противоречием иррационалистического понимания мира, выразившего главный признак кризиса - неопределенность смысла, и рационального требования его ясности. Фактически неокантианство предприняло попытку «вернуть» ценности, которые не могут быть переоценены, как этого требовал Ницше. «Биологический принцип» Ч. Дарвина, отразившийся, по мнению Г. Риккерта, в философии Ницше и Бергсона, вместо «сверхчеловека» указывает на обезьяну. [276]. «Беспринципность» философии жизни, казалось, вела к пугающему отказу от культурной перспективы. Поэтому понадобилось в трансцендентное место «умершего» Бога поместить интеллектуальный конструкт, от которого ожидали четкой цели, указывающей на что-то, кроме прагматических перспектив. Неокантианство и близкие к нему направления в философии того времени, по всей видимости, пытались не столько «отстоять» сами ценности, сколько избежать той угрозы, которая представлялась им в качестве возможного последствия происходящей с ними грандиозной трансформации. Но как бы мы сегодня не относились к неокантианской теории культуры, она, тем не менее, совершенно очевидно указывает на то, что же именно погибало в кризисе. В начале XX века далеко не только неокантианство пыталось доказать внеэмпирическое и даже божественное происхождение ценностей. Утверждение, что культура - это эксплицитное отражение веры в трансцендентные ценности появляется в тот период неоднократно. В последующем, в том числе и эти концепции привели к возникновению аксиологии. М. Каган отмечает, что теория ценностей не могла появиться в религиозной философии, теологии и вообще религиозном сознании, в котором ценности воспринимаются не как таковые, а как объективные законы бытия. Ее возникновение стало возможным только после эпохи Романтизма, когда ценность, воспринимаемая ранее как раз и навсегда данная от Бога, обрела производное от субъекта, от личностного «Я» значение. [150]. Кризис как раз и стал временем «смерти Бога», временем «обезбоживания» или временем разочарования во всем трансцендентном. Поэтому потребность в понимании происхождения ценностей новой эпохи стала одной из самых насущных в философии и социологии. Возникшая ситуация неопределенности смысла часто инспирировала потребность во взгляде в прошлое для решения возникших проблем. А. Камю выразился об этом как о ностальгии по Абсолюту. С совершенно иного «фланга» философствования на тему кризиса Н. Лосский, например, утверждал, что ценность есть нечто выходящее за пределы противоположности субъекта и объекта, так как обуславливается отношением субъекта к тому, что выше всякого субъективного бытия, то есть к «Божественной Абсолютной полноте бытия». [195]. Стиль мышления, противостоящий философии жизни прямо или косвенно, присутствует не только в метафизике, но даже и в эмпирически ориентированных социологических доктринах. Э. Дюркгейм полагал, что причиной моральных обязательств являются «идеи о трансцендентном», вне зависимости от того, какую форму они принимают, ибо все они - метафоры. Постулируем ли мы в виде основы какое-нибудь особое личное существо или какую-нибудь абстрактную силу, которую мы в смутной форме олицетворяем под именем морального идеала - принципиального значения не имеет. И кризис представлений такого рода не означает кризиса самой потребности, их породившей. Человек по-прежнему нуждается в чем-то, существующем надсубъектно, чтобы в нем находить нравственный критерий отношения к окружающей действительности. Не видя других возможностей для понимания трансцендентного, Э. Дюркгейм отмечал: «Остается несомненным, что причиной, обусловившей все наши действия, является сила, стоящая выше нас, а именно общество, и что внушенные ею нам цели пользуются настоящей моральной гегемонией». [138, с.407]. Здесь «тоска по Абсолюту» причудливо смешиваются с философией жизни. Но в любом случае, принцип, согласно которому смысл предзадан существованию человека, сохраняется. В социологии культуры А. Вебера утверждается еще более схожая с неокантианством позиция. [69]. Он полагает, что примерно с 1200 года до нашей эры господствовавший вопрос о смысле существования решался человеком посредством «трансцендентальных универсальных религий», будь то даосизм и конфуцианство в Китае, брахманизм и буддизм в Индии, или зороастризм, пророческий иудаизм и трагически-философское толкование бытия греками. Позже, как констатирует А. Вебер, эта роль частично переходит к христианству и исламу. В зависимости от конкретики способа решения вопроса о смысле, который в любом случае основывается на «сверхвитальных стремлениях», возникают «исторические тела» - то есть культуры, зависящие таким образом от представлений о трансцендентном. Ситуация изменилась только с XV века, когда начали пробиваться ростки процессов технизации и возрастающего господства над природой. Наконец, XX век становится веком цивилизации и государства без культуры, потому что человек уже не ориентирован на обретение смысла бытия посредством соотнесения себя с трансцендентным. Он сосредоточен исключительно на удовлетворение запросов господства над Землей посредством имманентно присущих капитализму законов движения. Ближе к нашим дням старая проблема кризиса получила новое звучание в знаменитой концепции недоверия метанарративам Ж.-Ф. Лиотара. [191]. Согласно его теории, языковые игры есть необходимый минимум для осуществления социальной связи. Для всех них характерны некоторые общие свойства. Во-первых, правила высказываний не содержат в самих себе своей легитимации, но составляют предмет соглашения - явного или неявного - между игроками. Во-вторых, если «нет правил, то нет и игры». Наконец, в- третьих, говорить, по Лиотару, «значит, бороться - в смысле играть; языковые акты показывают общее противоборство» [191, с. 33]. В нашем контексте важнейшее значение приобретает та составляющая знания, которую Лиотар определил как «нарратив». Совокупность высказываний в нарративе не сводится только к денотативным. В нем содержатся высказывания не только об истине, но и повествования о красоте, нравственности, добре и т.п., то есть о том, что и составляет мировоззрение. В нарративе фиксируется специфический вид «знания»: как жить, что следует делать, как оценивать те или иные факты. Лиотар называет это «компетенцией», которая выходит за рамки определения и применения истины как единственного критерия, но помимо этого оценивается по критериям деловым, справедливости, добра и т.д. При этом такая «компетенция» не сводится к компетентности в каком-то одном виде высказываний. Нарративное знание дает возможность получать позитивные достижения по многим предметам дискурса, которые нужно познать, решить, оценить, изменить. «Компетенция», сформированная в его рамках, позволяет высказываться (совершать поступки, оценивать себя и других, принимать нечто как нравственную мудрость) в соответствии с критериями, установленными в обществе, которое образуют «собеседники знающего». В явном или неявном виде нарратив всегда апеллирует к некоторому «первоисточнику», к чему-то не требующему доказательств. Аналогия - вера в Откровение: отцы церкви зафиксировали то, что является началом, безусловной основой, отправной точкой в построении «компетенции» произносить «хорошие» высказывания, какой бы сферы деятельности (или какого бы дискурса) они ни касались. При этом сами они поставили себя в такое положение отправителей высказывания, в котором его получателю дается право стать ре-отправителем, если последний «правильно» усвоил правила игры. Нарратив является описанием традиции, которая также является и традицией критериев, которые определяют тройную компетенцию - умение говорить, слушать и делать. В отдельном случае о нарративе можно говорить как о метанарративе, то есть «большом повествовании», дающем тотальное повествование о мире, его смысле и целях, предназначении человека и его действиях, направленных на продвижении в достижении цели и постижении смысла. Метанарратив не нуждается в специальных процедурах, дающих разрешение на его рассказы. Рассказ не предпринимает попыток проанализировать собственную легитимность. Равно как субъект рассказа не может быть наделен атрибутом власти над рассказами. Последние сами себе дают власть. Под такое определение метанарратива попадают многие «канонические» концепции истолкования мира: античная мифология, Тора, Коран или Библия. Данная в них экспликация предустановленного закона состоит из образов и слов, усвоение которых дает человеку определенность смысла. Легитимность образов и слов на универсальную трактовку смысла следует из имманентного и неотъемлемого условия существования самого рассказа: принципиального отказа от сомнения в объективности его трансцендентного истока. В более широком контексте культура и метанарратив - явления одного порядка; у них общие слова и образы. Метанарратив как передаваемое по традиции повествование о внеэмпирических предетерминантах бытия, в которых предустановлен смысл мира - это осуществленный рассказ культуры о самой себе. Она воплощает его не только в словах, но и в живописи, архитектуре, музыке, словом во всем том, что вместе с метарассказом составляет ее общую ткань. Новое время постепенно поставило под сомнение любой из ранее существовавших метанарративов, предложив в замен свои, основанные на вере в науку и искусство. В отличие от прежних, они не решали проблему смыслового содержания мира немедленно, но исходили из уверенности, что в будущем их средствами удастся отыскать неоспоримую и универсальную истину бытия. Творец истины или красоты был несоизмеримо свободнее простого реципиента канонического метарассказа, но и он, до определенного момента в истории, не нуждался в обращении к самому себе с вопросом о смысле мира. Его решение должно было осуществиться в процессе постижения сил, лежащих вне компетенции субъекта, будь то силы природы или принципы красоты. Творец эпохи модерна не рассматривал себя в качестве творца смысла мира, ибо он был «открывателем» предуготовленного. «Главный» человек «канонического» метанарратива - духовный наставник, учитель, пастырь - тот, кто лучше других знает «верную» истину бытия. В эпоху модерна, наравне с отцом церкви, «главными» дерзнули стать поэты, художники или университетские профессора - служители великого пути познания абсолютной истины, как бы ни понималось ее гипотетическое содержание. Несмотря на всю колоссальную разницу между «главными» людьми традиционного общества и общества эпохи модерна, их объединяло нерефлексивное доверие исходному постулату смысла, некоторому неоспоримому истоку всего содержания - существующего или могущего существовать - поля метарассказа. И совершенно неважно, был ли исходный постулат предопределен верой в то, что Космос возник из хаоса, или что Бог творит мир из ничего, или что смысл мира раскроет наука и искусство. Безотносительно к конкретике постулата, его трансцендентное место не подвергалось принципиальному сомнению. Однако параллельно процессу создания метанарративов модерна крепло недоверие всему, что могло бы находиться вне сферы компетенции субъекта. С возникновением в Европе XV - XVI вв. зачатков принципиально иных «правил языковой игры», возникли и укреплялись беспрецедентные процессы рационализации, коммодификации и секуляризации. Они привели к тому, что М. Вебер образно назвал «расколдованием мира». [67]. Никакие теории уже не могли вернуть условие возникновения и ретрансляции метарассказа. «Наивное единение» рассказывающего, слушающего и пересказывающего перестало существовать, ничто уже не подтверждало легитимность метарассказа изнутри факта участия человека в процессе пересказа. Вслед за этим «право» метанарратива репрезентировать единственно верную форму мировоззрения, стало более чем сомнительным, и на какое-то время стало казаться, что научно-техническое знание утвердило свою «верховную» легитимность на все типы высказываний о мире. А все традиционное знание поспешили объявить сказкой, вымыслом, фантазией - «детским» рассказом, в который больше не верят, став взрослыми. Современная социология определяет такой результат процессов модернизации через понятие возрастающей рефлексивности - явления, основанного на непрерывном мониторинге деятельности. Последнее обуславливает тотальное недоверие не только метанарративам. Метафизика точно так же, как и нарративное знание, всегда опиралась на некое исходное доверие представлениям о предетерминантах бытия, которое принципиально не ставилось под сомнение и не требовало доказательств. Из него выводилось вся совокупность суждений о мире, относящихся и к его происхождению, смыслу настоящего, и даже будущего. В отличие от нарратива, в метафизике делалось это другими методами, в значительно большей степени апеллирующим к логике. Но «метафизический консенсус» мог состояться только в том случае, если вера в основание составляла предмет явного или не явного соглашения между сторонниками той или иной метафизической доктрины. Возрастание рефлексивности привело к недоверию любым основаниям, и стало причиной кризиса не только метанарратива, но и метафизики. В кризисе культуры промежуточная форма такого недоверия выразилась в переплетении философий иррационализма, жизни и прагматизма. Оно «озвучило» ситуацию неопределенности смысла и в нем же определилась перспектива бегства от неопределенности в заботу о повседневности. Отчаянная попытка неокантианства вернуть старый порядок в новообразованный хаос мироощущения, разумеется не могла увенчаться успехом. Но она дает нам превосходный инструментарий для более глубокого понимания кризиса рационального мировоззрения. Дело, конечно, не в утрате «трансцендентных ценностей». Теория, трактующая культуру как совокупность артефактов, производных от трансцендентных ценностей, неокантианство определило принцип наивной дедукции смысла, осуществленный, в том числе, и в нарративе. Как и всякая дедукция вообще [265, с.199], наивная дедукция смысла всегда должна была опираться на какое-то основание. Оно не могло возникнуть иначе, кроме как через наивное доверие собственным словам о его «объективном» наличии и содержании. Иначе говоря, истина об основании никогда не устанавливалась эмпирически, в этом один из признаков «наивности». Сократ верил, что его душа бессмертна и, как и все другие души, уже побывала во внеэмпирическом истоке смысла - мире Блага. Из этого положения дедуцировалось все нравственное суждение о мире. Со временем основание получило не только качество априори, но и непреложное качество трансцендентности. И в любом случае человеческие слова об основании воспринимались не как его причина, а как следствие, результат усвоения человеком его «откровения» о самом себе. Истина об основании шествовала, таким образом, от основания к человеку, а не наоборот. Основание получило множество исторически возникших имен: «Космос», «Мир идей», «Бог», «Абсолютная идея» и т.п. Г оворя общо, основание дедукции смысла получало базисное описание в каком-нибудь центральном постулате. Безотносительно конкретики постулата - он, обозначим его как некий постулат S, - был отправной точкой в суждении о мире бескомпромиссно и принципиально не подлежащей сомнению. Постулат S— слово об основании пользующееся неоспоримым доверием - предполагал и определенность выводимого из него смысла мира, и его «разумность». По крайней мере настолько, насколько были разумны предетерминанты бытия, удостоверенные постулатом. Более того, при этом не принципиально, в какой степени метод дедукции апеллировал к логике. Важнейшей качественной характеристикой такого доверия было то, что основание представлялось раскрытым полностью, исчерпывающе ясно. Основание S, таким образом, являлось совершенно определенным. Никакие дальнейшие вопросы о его истинной сути и содержании не были актуальны, но и не возникали в принципе. Мы не можем объяснить причины, по которым постулат S-мог стать универсальным основанием смысла. Но исторический факт состоит в том, что средневековье, например, имело четко выраженный интерсубъективный характер постулата. Разделяемые всеми слова о нем, расшифровывали его трансцендентное содержание. Но даже тогда, когда мы имеем дело с иными - субъективными - вариантами постулата, следствия дедукции являются аналогичными. Гиперболическая сила веры в исходный «трансцендентный» постулат S-обуславливала всю происходящую из него последовательность постулатов Si, S2, S3, ... Sra, составлявших поле постуляции смыслового содержания имманентного мира представленное в конкретной форме мировоззрения и выраженное в метанарративе, религии, метафизике, искусстве или, в целом, в культуре. К «имманентным» следствиям из «трансцендентного» S-можно отнести не только нравственные заповеди, но и конституированные метанарративом, религией или метафизикой формы деятельности, направленные на их поддержание: ритуалы, обряды, многие традиции, нормы этики и эстетические принципы. Средневековый готический собор - один из самых зримых примеров сочетания «имманентных» S, полученных методом наивной дедукции из «трансцендентного» основания. Скорее всего, именно такого человека, доверяющего «трансцендентному» S, Ницше назвал «наивным». Если что «наивный» и подвергал сомнению, то только вторичные следствия, но не сам постулат S. Если что и не делал «наивный», то не ставил под вопрос причину своего доверия исходному S. Аристотель не ставил под сомнение, что Перводвигатель есть первая причина всех причин. Средневековье не предполагало вопроса о креационизме: а почему, собственно, именно так? Г егель не стал пускаться в объяснения, почему абсолютная идея самоотчуждается в материю. В этом отношении главное событие кризиса европейской культуры рубежа XIX - XX веков состоит в том, что нарастающие в Новое время сомнения превратились в недоверие трансцендентному, вслед за чем уже ничто не могло дать уверенность в объективном наличии основания для осуществления дедукции. Иначе говоря, после «переоценки ценностей» все слова о любых «старых» основаниях теряли доверие. Вслед за этим любые нарративы и рациональные метафизические конструкты становились неубедительными. Неопределенность в отношении основания стала причиной сначала распада прежних цепочек дедукции на несвязанные фрагменты, а позже к невозможности прежних форм наивной дедукции вообще. Как следствие, возникла тотально распространяющаяся ситуация неопределенности смысла, в которой ширились подозрения в полной бессмысленности мира и человека. Все спекуляции, направленные на попытки восстановить пошатнувшийся порядок определения смысла, устаревали скорее, чем их авторы успевали додумать свои теории до конца. Неокантианство восприняло деструкцию наивной логики дедукции как признак и причину упадка культуры, и его реакция на кризис выразилась в конструировании представлений о культуре, которой уже практически не было. В таком контексте кажется оправданной точка зрения, в соответствии с которой полное понимание механизма воспроизводства культуры свидетельствует о невозможности ее дальнейшего функционирования. Таким образом, в кризисе «умирала» культура метанарратива. С поворотом от «Бог есть истина к “все ложно”» все изменилось. Как только в кризисе подверглись сомнению любые «трансцендентные» постулаты S, характер достоверности приобрели только слова науки и кроме них все то, что давало ясные результаты. Прагматизм и гедонизм стали главными инструментариями определения совсем иных постулатов, касающихся средств существования, но не его цели или смысла. Г олоса тех, кто указывал на пагубность подобной подмены, звучали мощно, но для большинства неубедительно. И в наши дни часто кажется, что «старая» проблема «забытого» кризиса уже решена. Но так ли это? Возникшая в кризисе ситуация неопределенности смысла, вызванная недоверием S, до сих пор не перетерпела качественных изменений. Мы необыкновенно многое можем сказать о средствах существования, уровень развития которых беспрецедентен. Но ничто из них не проясняет ответа на артикулированный М. Хайдеггером вопрос «А зачем?» Вместе с тем, человечество вовсе не избавилось от потребности его получить. Мы отказываем в доверии всем прежним постулатам об основании смысла, но сам по себе отказ не означает достоверности отсутствия основания. Тем самым ситуация неопределенности сохранятся во всей своей полноте. И она в чем-то действительно аналогична той, что сложилась в научных представлениях о микромире. Квантовая физика определила пределы применимости классического описания свойств физических объектов и дала способы вероятностного описания квантовых процессов. Но возникли новые проблемы. Несмотря на значительную критику в адрес Копенгагенской интерпретации квантовой механики, ее предположение принципиальной недетерминированности результата измерения, доказательно не опровергнуто. А утверждение, что акт измерения вызывает «коллапс волновой функции» до сих пор заставляет предполагать стертой разницу между реальностью и теориями реальности. Принцип неопределенности в отношении основания для дедукции смысла - такая же данность сегодняшнего дня, как и принцип неопределенности В. Гейзенберга. Но для разрешения принципа неопределенности смысла недостаточно построить адронный коллайдер. В целом, современному знанию пока неизвестны методы решения проблемы. Поэтому значительно удобнее не решать ее вообще, полагая смысл в средства существования. Но ее косвенные проявления заставляют обращаться к ней вновь и вновь. Многократно заявленный кризис идентичности напрямую связан с последствиями кризиса культуры рубежа XIX - XX веков. На поверхности лежит мысль: причина сложностей с идентичностью коренится в исчезновении рационально определяемого эталона, по отношению к которому можно было бы идентифицировать верность направления личностного пути отыскания смысла мира. В связи с этим часто в качестве идентификационных эталонов смысла выбирается то, что наиболее очевидно и ясно - универсальность значения средств существования. Вполне понятной, в данном контексте, становятся точка зрения, согласно которой цивилизация начинает тотально доминировать над исчезающей культурой. В таком случае кризис имеет свое продолжение, и мы можем констатировать наличие посткризисного состояния. Насколько это действительно так? Последующие части нашего исследования посвящены анализу этого вопроса.
<< | >>
Источник: Извеков Аркадий Игоревич. ИНТРОЕКЦИЯ ПРОТИВОРЕЧИЙ КРИЗИСА КУЛЬТУРЫ В СТРУКТУРУ ЛИЧНОСТИ. Диссертация. 2015

Еще по теме Определение «умирающей» культуры:

  1. Определение исходного множества детекторов и стратегии отбора
  2. КАБЫЛИНСКИИ Борис Васильевич. КУЛЬТУР-ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ ЭПИСТЕМОЛОГИИ КОНФЛИКТА. Диссертация. СПбГУ., 2015
  3. Крамер Александр Юрьевич. КОНЦЕРТНЫЙ ЗАЛ В ЕВРОПЕЙСКОЙ И ОТЕЧЕСТВЕННОЙ КУЛЬТУРЕ. Диссертация на соискание ученой степени кандидата культурологи., 2015
  4. ШЕСТЕРИКОВА ОЛЬГА АВЕНИРОВНА. ТРАНСФОРМАЦИЯ МЕДИЦИНСКОГО ДИСКУРСА В СОВРЕМЕННОЙ ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЕ. Диссертация, СПбГУ., 2014
  5. Извеков Аркадий Игоревич. ИНТРОЕКЦИЯ ПРОТИВОРЕЧИЙ КРИЗИСА КУЛЬТУРЫ В СТРУКТУРУ ЛИЧНОСТИ. Диссертация, 2015
  6. Панкратова Лилия Сергеевна. ФОРМИРОВАНИЕ СЕКСУАЛЬНОЙ КУЛЬТУРЫ МОЛОДЕЖИ В СОВРЕМЕННОМ РОССИЙСКОМ ОБЩЕСТВЕ. Диссертация. СПбГУ,, 2015
  7. Статья 60. Каждому гарантируется защита его прав и свобод компетентным, независимым и беспристрастным судом в определенные законом сроки.
  8. 4.3.3 Определение спектральной чувствительности нейтронных детекторов с низкой чувствительностью к тепловым нейтронам
  9. Наймушина Анна Николаевна. Диффузия культуры как предмет социально-философского исследования (на примере диффузии Анимэ в России). Диссертация. ИГТУ им. М.Т. Калашникова, 2015
  10. Статья 63. Осуществление предусмотренных настоящей Конституцией прав и свобод личности может быть приостановлено только в условиях чрезвычайного или военного положения в порядке и пределах, определенных Конституцией и законом.