<<
>>

Понятие кризиса культуры

Теоретическая постановка темы кризисного развития культуры впервые была осуществлена на рубеже XIX -XX веков. Именно тогда слово «кризис» появилось во все более увеличивающемся со временем спектре исследований.
Наряду с ним использовались другие определения, звучавшие еще более угрожающе: «закат», «смерть», «катастрофа». В то время много было тех, кто посчитал, что человек вовсе не стал счастливее от успехов антипода культуры - цивилизации. Подобные мысли нашли свое отражение в философских, социологических, исторических работах, литературе и искусстве, в воспоминаниях ученых, политических и общественных деятелей. Этот пласт саморефлексии европейской культуры поистине огромен и во всей своей совокупности бескомпромиссно свидетельствует о наличии признаков осознания кризиса. Широко известно, что слово «кризис» (krisis) встречается со времен Древней Греции, и в буквальном переводе означает «суд», «решение», «поворотный пункт». Но греки, мысля космоцентрически и циклически воспринимая время, не думали о переходных событиях собственной истории как о «поворотных пунктах», в ходе которых происходит отмирание старого и нарождение принципиально нового. [391]. Невозможно представить, что не только распад крито-микенской культуры, но и упадок полисной системы накануне завоеваний Александра Македонского, и закат эллинизма могли бы быть проинтерпретированы как кризисы в более или менее современном смысле этого слова. Не было подобного и в Древнем Риме, включая самые разрушительные события в его истории. Стоит отметить, что иногда признаки оценок состояния культуры в категориях кризиса усматривают и в античности. Например, таковые обнаруживают у Г есиода. Изложенные им в «Трудных и днях» соображения о движении от «золотого века» через «серебряный» и «бронзовый» к «железному» иногда воспринимаются в качестве первой попытки осмыслить развитие в контексте его кризисного варианта.
[14]. Но по отношению к менталитету античности само современное понятие «развитие» трудно приложимо. И более того, если таковое и допустить, то здесь скорее речь идет о некотором постоянном процессе ухудшения, своего рода регрессе, а не о череде кризисов. Средневековая мистически-эсхатологическая концепция истории породила идею вселенского катастрофизма как неизбежной фазы на пути к спасению. Но подобный взгляд тоже невозможно расценить как попытку осмыслить события с позиций кризисности исторического пути. Преодоление теологической картины мира в Возрождении хотя и обернулось кризисом самого Ренессанса, но опять же как таковой не воспринималось. Ни крах надежд Просвещения, ни возникновение философии иррационализма А. Шопенгауэра как кризисы не трактовались, хотя некоторое исключение следует сделать для работ Дж. Вико [72], Ж.Ж. Руссо [283; 284]. В целом, только позже оказалось возможным расценить социокультурные переходы от Античности к Средним векам, становление в культуре Возрождения доминант Нового времени и, собственно, саму ломку нововременной культуры, начавшуюся в XIX веке, как кризисные этапы. Возможность задуматься о культурных кризисах появилась еще и потому, что только к тому моменту устоялись первые формализованные определения культуры. [164]. Прежде всего речь идет о теоретических дефинициях Э. Тайлора. [308; 414]. Культура в качестве сферы человеческого духа, выразившейся в различных формах языка, искусства, морали, религии, права была воспринята как большая и значительно меняющаяся во времени «система». Несколько ранее, в «Философии истории» Гегеля [85] диалектические переходы от одного состояния культуры к другому хотя и не связывались с понятием кризиса, но до этого было уже недалеко. Приближению момента в немалой степени способствовала марксистская редакция гегельянства. Последние годы уходящего XIX столетия и практически вся первая половина XX-го изобилует литературой, в которой прямо или косвенно говорится уже не только о детерминации культуры, но и ее кризисных состояниях.
[292; 297]. Вместе с тем, практически весь пласт философской, социологической, культурологической, антропологической, художественной мысли, возникший в то время, почти не содержит в себе ничего, что указывало бы на понятийное определение кризиса культуры. В основном мы имеем дело с указанием симптоматики, форм протекания, вероятных причин, сущности и последствий конкретного кризиса тех лет. То есть речь шла о его онтологических характеристиках, но нигде не встречается формальнологической постановки проблемы, включавшей в себя высказывание типа «любой кризис культуры - это...». Существенное исключение следует сделать для работ Н. Данилевского [114], О. Шпенглера [387] и А. Тойнби [312]. При всех отличиях их исследований, для них остается общей идея неизбежного завершения цикла существования любой культуры. Кризис, в данном случае, ни что иное, как специфическая форма катастрофы; фаза, в которой осуществляются события «умирающих» культур. Формы «смерти» были обусловлены конкретными историческими условиями, но суть оставалась одной и той же. В таком случае сама тема кризиса обретает универсально-историческое значение, в котором содержание культур играет второстепенную роль. Тем не менее, если рассматривать возможность исключительно формальной постановки вопроса о кризисах культуры вообще, то с необходимостью должно признать, что таковая реализуема только при соблюдении изначального условия - ответа на вопрос что есть любая культура. Маловероятно, чтобы современное состояние гуманитарного знания позволило это сделать. Однако нечто подобное было предпринято П. Сорокиным. Он сформулировал идею кризиса как некую однотипную, встречающуюся время от времени социокультурную ситуацию. Возникновение подобных ситуаций происходит всякий раз, когда меняется системоопределяющий принцип функционирования культуры, в качестве которого он рассматривал способ обнаружения истины. Таковых он насчитал три: «истина веры», «истина чувств» и «истина разума» [301, с. 464]. Переход от поздней античности к средним векам, от них к Ренессансу и последующие коллизии Нового времени, подведшие к кризису западной культуры в XX веке, он рассматривает с точки зрения смен этих трех способов познания. А так как способов познания только три, то и образующиеся на их основе культурные «суперсистемы» могут быть только трех видов. Следовательно, по П. Сорокину, в смене социокультурных систем не происходит ничего принципиально нового. Вряд ли с этим можно полностью согласиться хотя бы потому, что в ходе развития культуры значительно меняется ее содержание. И даже идентичные по структуре процессы смен «суперсистем» всякий раз должны иметь свою уникальную специфику. Очевидно, что отвечая на вопрос «Что такое кризис культуры?» мы неизбежно будем говорить о некоем конкретном историческом событии или череде событий, на момент происхождения которых можно тем или иным способом установить, как определялась культура в то время. Подобные варианты выявления типологии кризисов прослеживаются в очень небольшом количестве работ. К тем, кто одни из первых сформулировали данную проблему, можно отнести М. Бубера и М. Хайдеггера. М. Бубер рассматривает последовательность кризисов как череду исторических событий, всякий раз не имеющих буквальных аналогов. Четыре фигуры - Августин, Паскаль, Кьеркегор и Ницше - для М. Бубера символизируют собой периоды культурно-исторических коллизий, в которых свершились переходы от античности к средневековью, преодоление средневекового теоцентризма в культуре Возрождения и складывание культуры Нового времени, кризис идей Просвещения и, наконец, кризис рубежа XIX - XX столетий [51]. Четыре мыслителя символизируют вехи «разомкнутого», устремленного в неопределенную перспективу процесса, характеризуемого как вектор никогда невоспроизводимых событий, постоянным элементом в котором является только смена периодов «обустроенности» и «необустроенности» (бездомности). «Вектор» М. Бубера «направлен» примерно так же, как и линия, выстроенная М. Хайдеггером [334]. В качестве символичных фигур М. Хайдеггер выбрал Декарта, Канта и Ницше. Следовательно, мысль М. Хайдеггера концентрируется на движении нововременной европейской культуры к собственному кризису и его непосредственном анализе, а не на череде кризисов, свершившихся в более ранние периоды. По его мнению, кризис нововременной европейской метафизики, симптоматичный сам по себе, стал одним из отражений финала целого этапа в развитии культуры, что дало ему повод к выводу о завершении целой эпохи - Нового времени. Обе «схемы», М. Бубера и М. Хайдеггера, наводят на одну мысль: кризис - это не простое повторение перехода от одних форм культуры к другим. Каждый такой переход несет в себе нечто, что особым образом предопределяет неповторимость каждого последующего. В каждом кризисе потенциально содержится все то, что, возможно, в нем самом не будет раскрыто, но проявится в последующих. Ближе к нашим дням стало общепринятым, что существуют как минимум два типа кризисов культур: не приводящих и приводящих к смене типа культуры. [См., например, 291]. К последним относятся кризисы в форме «культурной стагнации», из которой возможно два выхода. Либо происходит новый синтез, как это было, например, в отмирании античности и становлении средневековья, либо в форме «ассимиляции» или «подавления», как, к примеру, М. Мамардашвили [205] рассматривал европейско-американское вторжение в индейскую культуру. Сюда же можно в качестве примера можно отнести и то, как в современной западной литературе говорят о кризисе - гибели множества этнических культур. [411; 428]. Более общим вариантом такого понимания кризиса служит представление о нем как о ситуации, в которой гибель исторической системы неизбежна (И. Валлерстайн [59; 60; 61]). Спектр вариантов трактовки кризиса как «культурной стагнации» чрезвычайно расширился в условиях процесса глобализации. В связи с этим часто полагается, что в XX веке человечество вне всяких сомнений имеет дело с никогда ранее не встречавшимися событиями. Возник комплексный вопрос о соотношении локальных (внутренних) и универсальных (внешних) процессах в культуре. Анализу данной проблеме посвящено множество работ двух последних десятилетий. [18; 23; 25; 392; 419; 437]. В. Миронов приводит достаточно универсальное резюме: ядро локальных культур оставалось на протяжении столетий неизменным и основные его характеристики передавались от поколения к поколению. Подобная «консервативность» определяла содержание культуры и ее уникальное лицо. «Современное состояние общества, - пишет В. Миронов, - меняет данное положение дел, уничтожая локальный характер культур. Новейшие средства коммуникации резко расширяют возможности общения между культурами, одновременно сужая область этого общения, его глубинные, качественные характеристики» [229, с. 36]. Поэтому одной из отличительных черт современного кризиса в условиях глобализации является наблюдающийся признак гибели локальных культур. [408; 428; 433] Подобная точка зрения часто дополняется суждением, согласно которому в кризисе рубежа XIX - XX веков произошло глобальное изменение соотношения способов средств обеспечения существования (цивилизации) и нравственных целей человека (культуры). Эта тема, восходящая к работам Руссо, в начале XX века оформляется концептуально и прослеживается на всем его протяжении. Более того, идея превалирования цивилизации над культурой смыкается с представлениями о кризисе как периоде культурной исчерпанности в том смысле, как это понимал О. Шпенглер, например. В фундаментальных исследованиях Н. Бердяева [39; 42], К. Ясперса [398] тема превалирования цивилизации над культурой звучит как симптоматика кризиса, и позже другими авторами вносится в типологические признаки при его оценке. Наряду с позитивными явлениями цивилизации, отмечалось ее деструктивное «транскультурное», по выражению Б. Маркова, влияние. [214]. В 1990-х годах стало разве что не популярным заключение, подобное тому, что дает С. Дудник: «Произошел раскол фундаментального значения изначально единого человеческого бытия на культурные и цивилизованные потоки с усиливающейся во времени их дивергенцией» [132, с. 134]. Более того, Ю. Солонин отмечает: «Большинство согласно, что современный кризис определяется не переходом от одного типа культуры, исчерпавшей свойственный ей потенциал, к другому типу, а принципиальным вырождением культурной перспективы». [300, с. 131]. С самоочевидным фактом, что произошедший на рубеже XIX - XX веков кризис культуры абсолютно неординарен и не имеет буквальных исторических аналогов, невозможно не согласиться. Одним из существенных его отличий стала сама возможность задуматься не только о непосредственном моменте, но и о некоторых предшествующих событиях истории культуры как кризисах, после чего возникли попытки выстроить их некую типологию. Однако даже в том случае, если теоретические построения на данную тему оказались внутренне несамопротиворечивыми, они не могут дать ни исчерпывающее определение понятия «кризис культуры», ни, тем более, объяснение взаимосвязи кризисных этапов друг с другом. В той или иной степени они «привязаны» к историческому моменту их возникновения и исходят из специфики времени протекания. Рефлексия на тему кризисности развития культуры инспирировала появление близко лежащего по смыслу пласта исследований. Со второй четверти XX века значительно увеличивается количество работ посвященных темам кризиса человека массовой культуры (Х. Ортега-и-Гассет [247]), кризиса технократизма (Л. Мамфорд [210], Э. Фромм [333]), либерализма (К. Поппер [262]), духовного «измерения» человека (Г. Маркузе [218]) и тому подобное. С конца 1960-х годов особенно актуальной становится тема кризиса личности (Э. Эриксон [286]). Вместе с тем, чем ближе к концу XX столетия, тем больше подобная проблематика начинает рассматриваться независимо от событий, непосредственно инициировавших рефлексию в категориях кризиса. К примеру, современные исследования кризиса идентичности (В. Малахов [204]) трактуют данное явление как самостоятельный феномен, не имеющий связи с кризисом культуры рубежа XIX - XX веков. Так называемая постмодернистская мысль хотя и была во многих случаях ретроспективной, но «проскальзывала» сквозь события кризиса, задерживаясь, в крайнем случае, на философии Ф. Ницше. Таковы постмодернистские темы «смерти субъекта» (Ж. Деррида [126] и Ж. Делез [119; 120]), секуляризации (П. Бергер [32; 33]), росте внимания к вопросам повседневности (лозунг Р. Уильямса «Культура обыденна» [450]), углубляющейся дифференциации во всех сферах общественной жизни (Н. Луман [198; 199]) неопределенности и риске (У. Бек [24]), плюралистичности выбора, товарного фетишизма и семиотической редукции символического (Ж. Бодрийар [47]), утраты смысла (постмодернизм в целом). Личность объявили индивидуальностью, продуцирующей коммуникации (Ю. Хабермас [343]), оказавшейся в плену эстетизма и тиражирования (У. Эко [381; 383], В. Беньямин [29; 30]), и собственной сексуальности (М. Фуко [397]). Несмотря на крайнюю специфичность отдельных исследований, указанный спектр тем имеет, по крайней мере, один общий знаменатель. Практически все из них прямо или косвенно указывают на «культурное заболевание» субъекта постмодерна, выражающееся в возникновении феномена кризисного сознания. Его наличие является общей типологической характеристикой всех кризисных состояний в культуре. В качестве объекта исследования кризисное сознание было сформулировано в известных аналитических работах. Например, его признаки изучались Ж. Легофом [168] и Й. Хейзинга [348; 349] применительно к позднему средневековью. В работах А. Швейцера [359; 360] и К. Манхейма [211; 212] это понятие получает дополнительное обоснование. В данных исследованиях можно усмотреть косвенную взаимосвязь кризиса культуры как тяжелого переходного состояния от одной формы культуры к другой, с его отражением в кризисном сознании, которое фиксируется в свидетельствах современников переходных событий. Относительно устоявшимся можно считать и такое родственное понятие, как менталитет кризиса, связанное с понятием аномии. Менталитет, как полагали представители «школы анналов», в обычных условиях способствует поддержанию в социуме преемственности его существования, дает возможность осознавать свое социальное окружение и себя в нем (Л. Леви- Брюль [184; 195], Л. Февр [322], М. Блок [44; 45]). Социальные кризисы характеризуются разрушающим воздействием на ментальность, в результате которого исчезает ее сплачивающе-унифицирующая роль, что в итоге чревато разрушением самой социальной общности. [См. 103; 104; 105; 108; 245]. Не поддающийся сиюминутному осмыслению поток новейших ценностно-смысловых открытий провоцирует состояние социальной аномии (Э. Дюркгейм [137], Р. Мертон [223]). Переходные исторические ситуации являются наиболее сложными с точки зрения возможностей адаптации человека и общества к меняющимся требованиям времени. В качестве главных особенностей кризисной ментальности указывают непрерывную изменчивость и мозаичность мировосприятия. [215]. В таких условиях возникает ощущение неустойчивости, негарантированности выживания и катастрофизма. Внешние признаки кризисного сознания детально описаны в исследованиях психологической направленности (В. Ромек [278], Л. Штруден [375], Б. Тенюшев [309]). Прежде всего, в них рассматривается как кризисное сознание влияет на негативные изменения личности. Оно порождает разрушение чувства целостности, провоцирует разрыв между собственной жизнью и жизнью окружения. Параллельно с этим происходит распад системы ценностей и блокада смысла жизни, что деструктивно сказывается на стимулах к деятельности. Такие состояния сопровождаются чувствами отчужденности, безнадежности, беспомощности, печали, гнева. Приведенный ряд может быть дополнен. Раскрытие чувства тревоги, предпринятое П. Тиллихом [311], весьма показательно. Это чувство выражено, по его мнению, в глубоком переживании человеком противоречивости собственного существования. Дополнение к психологическим оценкам можно найти и в социологических исследованиях. Например, И. Попова исследует в качестве признака кризисного сознания неуверенность в будущем [261]. С. Яворская предполагает две модели кризисного сознания - теоретическое и массовое [393]. Скорее всего, это утверждение не совсем корректно. Формы выражения кризисного сознания могут быть обнаружены только в поведении (реакции) индивидуумов, групп индивидуумов и масс. В свою очередь такое поведение может быть зафиксировано непосредственным наблюдением (включая самонаблюдение) и отражено в личном опыте самовыражения (будь то дневник, произведение литературы или искусства), в эмпирических исследованиях и теоретических построениях. Именно по таким сведениям мы и можем определить признаки кризисного сознания и в некоторых случаях по ним констатировать кризис культуры. Современная философия сознания, точно так же, как и общая теория кризисов культуры, испытывает определенные трудности в разработке единых концепций на свой счет. По замечанию Е. Шульги, «предложить наиболее адекватную теорию, пригодную для философского обоснования целостной (или, например, единой) теории сознания (если допустить реальность таковой) - дело довольно сложное и в настоящее время вряд ли осуществимое» [376, с.198]. Помимо многочисленных и вполне устоявшихся положений теории сознания существует множество вопросов, остающихся без точного ответа. Некоторые из них были сформулированы достаточно давно, и еще Т. Г ексли признал, что сознание, нельзя считать ни материей, ни силой, и какой-либо производной от того или другого. Это предположение до сих пор актуально и по-прежнему означает, что сознание - совершенно исключительный феномен, исследование которого необыкновенно затруднено. Вне всяких сомнений, современный уровень знаний позволяет значительно большее, чем было доступно во времена Гексли: судить о состояниях сознания, устанавливать границы нормы и отклонений, корректировать некоторые процессы и даже создавать модели, репрезентирующие вероятную структуру сознания. Однако до сих пор остается неустановленными многие нюансы того, как именно осуществляется взаимосвязь мозга и сознания, ибо сознание отражает не сами по себе состояния мозга, а мир и субъект-в-мире. Несмотря на все усилия и физиологии, и психологии, и целого ряда философских направлений, проблема исследования сознания существует и имеет, как минимум, два аспекта. В настоящее время доподлинно не известны ни способ упорядочивания сознанием эмпирически полученных данных о мире, ни существо качественно-количественных характеристик результата - объема и полноты содержания сознания. Сознание нельзя «измерить», возможны некоторые модели, при помощи которых открывается лишь приблизительная перспектива интерпретаций структур сознания и видов его функционирования. Детальное рассмотрение вопроса ведет к обнаружению значительно более глубоких пластов проблемы. Стало банальным представление, согласно которому сознание представляет собой трехчастную структуру, состоящую из рассудка, разума и самосознания. Концептуально легко представить, что рассудок - это мыслящее сознание, отражающее мир в понятиях и категориях. Его критерий - непротиворечивость категориальнопонятийного аппарата миру. Разум как самосознающий рассудок формулирует правила взаимосвязей категорий и понятий (в широком смысле - логику). Его критерий - корректность принципа построения «картины» внешнего мира посредством «логической» взаимосвязи категорий. Самосознание - это «сфера» общих значений суждений разума, конституирующаяся из способности сознания сделать предметом самое себя. Его критерий состоит в установлении соответствия предметного значения суждений разума (денотата) и их смысла. Таким образом, данная сфера сознания содержит в себе динамическую систему личностных смыслов. В данном случае смысл - это не просто некое мысленное содержание суждения, это, по Л. Выготскому, переживание повышенной субъективной значимости предмета или явления. [79]. И так как эти смыслы образованы человеком и для человека, их системный принцип строится под знаком смысла осознающего Я, что эквивалентно смыслу себя- в-мире и смыла мира-для-меня. Тем самым динамическая система смыслов репрезентирует высший уровень осознания человеком самого себя, и, соответственно, является именно самосознанием. Динамическая система смыслов обладает рядом свойств, не имеющих к настоящему моменту по крайней мере однозначного объяснения или не имеющих никакого объяснения вообще. Во-первых, она автономна от закономерностей и социального, и природного мира, включая социальное и биологическое в самом человеке. Смысловые установки личности могут вступить в противоречие и с требованиями социальных норм, и даже с инстинктом самосохранения. Во-вторых, между элементами динамической системы смыслов и внешней действительностью может обнаруживаться разрыв: происхождение некоторых установок самосознания невозможно проследить в эмпирически постигаемом мире. Кроме того, некоторые механизмы принятия человеком моделей действия, согласующихся со смысловыми установками, невозможно объяснить правилами разума. Например, по мысли В. Франкла, совесть дологична и внерациональна. [329]. Но именно она иногда подталкивает человека к действиям абсолютно противоречащим, казалось бы, его собственным интересам. Перефразировав Канта получится, что, хотя смысловая сфера самосознания и наполняется опытом, но проистекает не из него. Однако доподлинно установить каким именно образом формируется динамическая система смыслов в настоящее время невозможно. Все эти обстоятельства на сегодняшний день позволяет гипотетически предполагать автономность смысловой сферы самосознания по отношению и к его физиологическому субстрату - мозгу, и к внешней действительности. В философском варианте это означает правомерность постановки вопроса о трансцендентальных структурах сознания в целом, и самосознания в частности. Иными словами, функция самосознания, значение работы которой состоит в образовании динамической системы смыслов, по сути трансцендентальна, так как ее невозможно редуцировать ни к физиологическим, ни к гносеологическим процессам. Наконец, сама по себе динамическая система смыслов обладает рядом специфических свойств, одно из которых состоит в ее условной двойственности. Смыслы по своему содержанию могут быть прагматические (связанные с задачами самосохранения и целями увеличения благосостояния) и экзистенциальные (духовные, связанные с решением вопросов цели бытия как такового). И здесь мы сталкиваемся с самым «интригующим» моментом в проблеме сознания. Любые смыслы, в том числе и те, о которых мы говорим, могут быть истинными или ложными. И одна из главных явных или неявных потребностей человека - уверенность в истинности смыслов своей динамической системы. Однако способы их верификации на предмет истинности в двух разных областях - прагматической и экзистенциальной - неодинаковы. В первом случае мы имеем дело с относительно простыми механизмами. Для того, чтобы быть уверенным в истинности данных смыслов достаточно, например, быть удовлетворенным своим материальным благополучием или, по крайней мере, иметь уверенность в перспективности своих притязаний на этот счет. Во втором случае необходима некая внешняя, вызывающая доверие со стороны личности интерсубъективная система координат, по отношению к которой оказалось бы возможной операция сравнения собственных смысловых установок на предмет их правильности. Опуская множество важнейших деталей этого положения, отметим лишь, когда речь идет о кризисном сознании в контексте более широкой темы кризиса культуры, мы должны предполагать некие нарушения и в интерсубъективной системе координат, и в динамической системе смыслов личности. Иными словами, под кризисным мы будем понимать сознание, в котором происходит значительная трансформация принципов формирования и непосредственного содержания динамической системы смыслов, имеющая явное выражение в различных артефактах культуры. На данном этапе исследования необходимо также определиться с пониманием того, по каким признакам можно фиксировать наличие кризисного сознания. Сознание как высшая форма отражения действительности предполагает осмысление реальности и его выражение. Несмотря на специфику кризисных ситуаций, в них, разумеется, не происходит ничего иного. Однако в этом отношении следует учесть как минимум три возможных варианта фиксации сознанием явлений кризиса. Некоторые внешне выраженные феномены сознания могут быть интерпретированы как отражение кризиса только по прошествии времени; иными словами, им приписывается такое значение позже. Некоторые феномены сознания прямо «заявляют» о кризисе, будучи облеченными в соответствующие знаково-символические, словесные формы. И некоторые феномены сознания могут указывать на рефлексию кризиса, что имеет отношение к самосознанию. Человек сообщающий о кризисе, но сам его не рассматривающий как таковой, человек, прямо говорящий о кризисе неких внешних форм жизни, и человек, сообщающий о кризисе «самого себя» - не один и тот же. Но каждый из них характеризуется рядом общих признаков сознания, которые только что были отмечены. XX век, как пока еще никакой иной, изобилует данными о кризисе культуры. Они прослеживаются в мемуаристике, литературе, формах искусства, в исторических, социологических и философских трудах. В них с исчерпывающей полнотой обнаруживаются все перечисленные признаки кризисного сознания. И именно из этих данных можно вывести, что в аспекте культуры кризисное сознание - это форма отражения социальных изменений, при которых личность не находит способов выработки и поддержания собственного проекта смысла жизни. При этом одной из главных характеристик выступает ситуация неопределенности в отношении экзистенциальных перспектив. В целом, исследование конкретики историософских данных обыденного, научного, религиозного, эстетического и философского самосознания культуры, накопленных на протяжении многих столетий, указывает на целый ряд вероятных трактовок кризисных состояний в культуре. Прежде всего, о кризисе можно говорить только в тех случаях, если удается обнаружить исторические фиксации проявления кризисного сознания. Их интерпретация может осуществляться только на строгом историческом материале, в зависимости от которого кризисные состояния в культуре могут быть классифицированы по нескольким взаимодополняемым признакам. Во-первых, кризисы культур возможно рассматривать в качестве этапов трансформаций, а именно как: - переходные фазы внутри одного типа культуры (например, изменение культурных форм внутри исторических границ античности или Нового времени); - переходные фазы между различными типами культур с сохранением некоторых степеней преемственности (например, «сквозные» трансформации европейской культуры от античности к завершению Нового времени). Во-вторых, кризисы культур могут ассоциироваться с системным завершением цикла развития в случаях: - гибели культуры в силу внутренних причин (крайне редкий вариант гибели древних культур); - подавления одной культуры другой (например, подавление культуры Майя и Ацтеков). - замещения культуры цивилизацией (например, завершающие этапы существования культуры Древнего Рима или кризис европейской культуры рубежа XIX - XX веков). Наконец, кризисные видоизменения следует различать по масштабу, как минимум с точки зрения локальности и глобальности характера изменений. В значительном числе исследований, исторической особенностью кризиса европейской культуры рубежа XIX - XX веков, отразившегося на всем XX столетии, полагают то обстоятельство, что в нем соединились два фактора: катастрофическая замена культуры цивилизацией и глобальность характера данных изменений. Самым существенным недостатком такого взгляда на типологические признаки культурного кризиса XX века является то обстоятельство, что в нем практически не замечаются беспрецедентные темы, поднятые тем же столетием. Прежде всего, речь идет о философии Франкфуртской школы и экзистенциализма, в которых была прямо поставлена проблема духовной свободы человека XX столетия и бегства от нее. Поставленная нами задача - выявить возможные варианты влияния кризиса рубежа XIX - XX веков на положение личности в посткризисной культуре начала XXI века - для своей реализации потребует исследования типологических признаков кризисных изменений свершившихся в прошлом столетии. Такой подход позволит нам осуществить ретроспективный взгляд на вопрос о кризисных состояниях в культуре и, что значительно важнее, обратиться к проблеме кризиса современной личности на строгом социально - философском материале. В силу этих обстоятельств мы полагаем необходимым прежде всего исследовать конкретику историсофских данных обыденного, научного, религиозного, эстетического и философского самосознания культуры, накопленных на протяжении XIX и XX столетий. 1.2.
<< | >>
Источник: Извеков Аркадий Игоревич. ИНТРОЕКЦИЯ ПРОТИВОРЕЧИЙ КРИЗИСА КУЛЬТУРЫ В СТРУКТУРУ ЛИЧНОСТИ. Диссертация. 2015

Еще по теме Понятие кризиса культуры:

  1. Извеков Аркадий Игоревич. ИНТРОЕКЦИЯ ПРОТИВОРЕЧИЙ КРИЗИСА КУЛЬТУРЫ В СТРУКТУРУ ЛИЧНОСТИ. Диссертация, 2015
  2. Протопопов Иван Алексеевич. ПОНЯТИЕ НИЧТО И ПРИНЦИП НЕГАТИВНОСТИ В ГЕГЕЛЕВСКОМ АБСОЛЮТНОМ ИДЕАЛИЗМЕ. (Диссертация, Санкт-Петербургский государственный университет аэрокосмического приборостроения.), 2014
  3. Большаков Г. А.. Кризис этнической идентичности и массовая миграция в странах Скандинавии: Норвегия, Дания, Швеция. Диссертация на соискание учёной степени кандидата политических наук, 2014
  4. КАБЫЛИНСКИИ Борис Васильевич. КУЛЬТУР-ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ ЭПИСТЕМОЛОГИИ КОНФЛИКТА. Диссертация. СПбГУ., 2015
  5. Крамер Александр Юрьевич. КОНЦЕРТНЫЙ ЗАЛ В ЕВРОПЕЙСКОЙ И ОТЕЧЕСТВЕННОЙ КУЛЬТУРЕ. Диссертация на соискание ученой степени кандидата культурологи., 2015
  6. ШЕСТЕРИКОВА ОЛЬГА АВЕНИРОВНА. ТРАНСФОРМАЦИЯ МЕДИЦИНСКОГО ДИСКУРСА В СОВРЕМЕННОЙ ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЕ. Диссертация, СПбГУ., 2014
  7. Наймушина Анна Николаевна. Диффузия культуры как предмет социально-философского исследования (на примере диффузии Анимэ в России). Диссертация. ИГТУ им. М.Т. Калашникова, 2015
  8. Панкратова Лилия Сергеевна. ФОРМИРОВАНИЕ СЕКСУАЛЬНОЙ КУЛЬТУРЫ МОЛОДЕЖИ В СОВРЕМЕННОМ РОССИЙСКОМ ОБЩЕСТВЕ. Диссертация. СПбГУ,, 2015
  9. Статья 51. Каждый имеет право на участие в культурной жизни.
  10. Малов Егор Андреевич. ФЕНОМЕН СОЦИАЛЬНЫХ СЕТЕЙ: АКТОРНО-СЕТЕВОЙ КОНТЕКСТ, ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ. Диссертация, СПбГУ., 2014
  11. Статья 15. Государство ответственно за сохранение историко-культурного и духовного наследия,
  12. Гигаури Давид Ираклиевич. ПОЛИТИЧЕСКИЙ МИФ И РИТУАЛ В СТРУКТУРЕ СОВРЕМЕННОЙ СИМВОЛИЧЕСКОЙ ПОЛИТИКИ. Диссертация на соискание ученой степени кандидата политических наук, 2016
  13. ПАНКИНА Марина Владимировна. ФЕНОМЕН ЭКОЛОГИЧЕСКОГО ДИЗАЙНА: КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ. Диссертация на соискание ученой степени доктора культурологии, 2016
  14. Статья 45. Гражданам Республики Беларусь гарантируется право на охрану здоровья, включая бесплатное лечение в государственных учреждениях здравоохранения.
  15. Векшина Наталия Михайловна. МИССИОНЕРСКАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ В СИБИРИ И НА ДАЛЬНЕМ ВОСТОКЕ ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ XIX В. Диссертация. СПбГУ., 2014
  16. Статья 107. Правительство Республики Беларусь:
  17. Статья 97. Палата представителей: