<<
>>

Понятия личности и духовной свободы в посткризисной рефлексии

Продолжение кризиса культуры рубежа XIX - XX веков создает уникальный исторический прецедент. Исключительность типа кризиса находит свое косвенное истолкование в постмодернистской философии.
Ж.- Ф. Лиотар указал на одно из главных последствий кризиса - «недоверие» метанарративам». [190; 191]. В его исследованиях можно почерпнуть, что человек традиционного общества, общества модерна и постмодерна - не один и тот же. В контексте взглядов Ж.-Ф. Лиотра, Ж. Бодрийяра, М. Фуко и многих других, появилась возможность совершенно иначе осмыслить и укорененную в кризисе неокантианскую традицию истолкования культуры, и более поздние работы Франкфуртской школы, и экзистенциалистов. Поле постуляции смысла, представленное метанарративом - одно из следствий реализации наивной дедукции смысла. Она, в свою очередь, строилась на доверии собственным мыслям и словам человека о некоем основании S, из которого выводилась вся конкретная последовательность смыслового отношения у миру и нравственного участия в нем. После «переоценки ценностей», обрушившей доверие основанию дедукции, разрушилось и «наивное единение» рассказывающего, слушающего и пересказывающего. Ничто уже не подтверждает легитимность метарассказа изнутри факта участия человека в процессе пересказа. Впервые в истории в кризисе не произошло замещение одной универсальной системы метанарративного описания смысла мира другой. Напротив, возникла ситуация, в которой ни одна из таких систем не оказалась удовлетворительной для этого. Кризисное мироощущение непосредственно отозвалось на это словами Ницше «все ложно», посткризисная рефлексия Хайдеггеровской констатацией исчезновения ответа на вопрос «а зачем?», еще позже темой Лиотара о недоверии метанарративам. Исключительность типа кризиса в том и состоит, что после него возникают принципиально новые поля постуляции смысла. В глазах человека решающее значение приобретает то, что имеет характер исчисляемости, ясности и устойчивости другого рода - то есть все то, что происходит из мировоззрения цивилизации, а вовсе не из метанарратива.
Однако установление подобной взаимосвязи кризиса европейской культуры рубежа XIX - XX веков и «состояния постмодерна» выявляет «внешний» слой свершившихся трансформаций. Проясненность типа кризиса ничего не проясняет о самом человеке, переживающим его. Почему мы, «сверхновые», не доверяем метанарративам? Что послужило причинами переходов между «старыми» - «наивными», «новыми» - «обесценивающими», и «сверхновыми» - «неопределившимися»? В таком случае важен уточняющий вопрос: почему человек перестает быть «наивным» и больше не доверяет метанарративам? «Ответ» Лиотара - метанарративное знание не выдерживает «конкуренции» с другими его видами - уже недостаточен. Он не затрагивает проблему изменений в самой личности, точнее говоря, в таком варианте рассмотрения последствий кризиса не учитываются изменения в структуре личности. Разрешение данного вопроса обнаруживается в современном прочтении положений Критической теории общества и философии экзистенциализма: смысловое представление о нравственном содержании мира локализуется в «зоне индифферентности» - внутреннем нравственном ядре личности, в котором «хранятся» главные заповеди смысла. Изначально именно в нем «укоренено» доверие внешним - «данным» со стороны постулата S - указаниям на смысл мира, и именно в нем произошли решающие изменения на сломе эпох модерна и постмодерна. Именно оно претерпело кардинальные изменения в кризисе культуры, обусловившие взросление, то есть переход от «старых» к «новым» и, позже, к «сверхновым» выразившееся, в частности, в недоверии метанарративам. Но по странному стечению обстоятельств, «сверхновое» положение человека в мире, следующее за экзистенциальным переворотом, пропечаталось в хрестоматиях, но кроме университетских философов осталось мало кем замеченным. Более того, все, что мы до сих пор об этом позволяем себе знать, так только то, что личность через болезненное переживание мира, кажущегося абсурдом, обретает надежду, что мир, если и может быть наделен смысловым содержанием, то исключительно личностью.
Мы еще не способны отдать «повседневное» должное «метафизическому» факту, состоящему в том, что в результате «переворота» власть слов об S парадоксальным образом зеркально отразилась в структуру личности. «После» Ницше рационально артикулированные образы «трансцендентного» S стали невозможны. Вместо ясного S воздвиглось Ничто, и не изничтожающее возможность нравственного закона, и не составляющее условий его определения. Пустота «трансцендентного» места S порождает ностальгию по Абсолюту. В этом абсолютно иррациональном чувстве человек изыскивает в какой-то части своего внутреннего мира, не занятой ни заботой о своем выживании, ни прагматическим просчетом условий социума, вовсе не пустоту, а безусловную твердь. И обнаруживает, что эта твердь определима только категориями безусловной нравственности, уже не данными извне. «Незанятое» место «трансцендентного» S становится предпосылкой для его свободной прорисовки личностью. Вопрошание сверх мира, выступление с нравственным запросом за его пределы - то есть трансценденция - наталкивается на немоту «звездного неба» и, тем самым, отсылает личность к самой себе, к ее внутреннему миру, изнутри которого только и возможно субъективное воссоздание Абсолюта. Нравственное решение внутреннего мира личности становится окончательным вердиктом смысла всех иных миров. Поэтому зеркальное отражение S парадоксально: оно вовсе не означает буквального «бога во мне» или «богочеловека». Равно как оно не означает отсутствия Абсолютного нравственного закона как такового. Непознаваемость, неопределимость никакими способами позитивного мышления сверхличностного принципа нравственной организации мира озарилась внутри пространства личности возможностью свободы его самоопределения. «Инструмент» духовной свободы - трансценденция - предполагает экзистенциальную свободу не следовать предустановленному S, а самостоятельно выстраивать его субъективный аналог - постулат S’, и проистекающие из него S’1 S’2 S’3 ... S’®, составляющие поле личностной постуляции смысловой картины мира, достоверный миф личности, не имеющий права быть распространенным на остальных. А. Камю об этом сказал как о потребности стать святым без Бога. В процессе кризиса возникла принципиально новая категория сознания - «малый» нарратив, личностный миф в котором дискретные явления мира дискурсивно объединяются самим человеком в субъективно-символическую смысловую картину мира. Личностный миф не выводим логически, но для личности он является реальностью, не нуждающейся ни в какой логической системе. У каждого появилась возможность выстроить свой собственный рассказ, который отныне всегда несет субъективные черты, и только случайно может оказаться разделенным еще с кем-то. Нарративное знание оказалось в позиции, в которой необходимое подтверждение легитимности достигается не из вне, а «изнутри» нарратива. И только личность может это сделать. Открытие экзистенциальной свободы действительно вполне сопоставимо с открытиями квантовой физики. В ее сфере действует тот же принцип неопределенности: никогда нельзя точно знать все параметры нравственного ядра личности, никогда нельзя одновременно знать, в каких координатах нравственности оно находится, и куда движется. Макро-S, определяемый ранее «классическими» методами - метанарративами - и детерминировал пространство внутреннего ядра личности, и «не допускал» личность к вопросу о нем. Аннигиляция макро-S обернула личность к взгляду на свой микро-мир S’, который не имеет «классического» обоснования. Как и в квантовой физике, так и в сфере самосознания появляется новое понятие: неопределенное вероятностное состояние нравственного ядра, которое поэтапно выверяется только личностью в процессе экзистенции. Мы и в самом деле столкнулись с ситуацией неопределенности смысла, которая только изначально, только в непосредственном эпицентре кризиса имела единственный шанс быть ложно разрешенной человеком в заботе о повседневности. Теперь, когда сам факт свободы нравственного ядра в структуре личности самоочевиден, открываются иные пути. Самосознание персоны не просто прочертило сегмент своей свободы, приняло ее как факт и обосновало ее условия, - оно сделало свободу законной, то есть легитимировало ее. Вместе с тем, неопределенность внутренних состояний ядра все еще предполагает, что легитимация произошла только де-факто: никем не «кодифицированное» право самосознания существует по умолчанию, и «дано» именем отраженного Ничто. Отчего уникальность и тайна человеческого существования становятся беспрецедентными, порождающими крайне противоположные суждения. [107; 366]. Хотим мы это признать, или нет, в настоящий момент только такое состояние и может считаться духовной свободой, иного пока еще не дано. Такой статус состояния проблемы «заявляет» о себе новейшим вариантом проблемы «этического в культуре». [93]. Готовы мы это признать, или нет, только тогда, когда самосознание легитимирует право образовывать смысл из самого себя, персона превращается в духовно-свободную личность. [232]. Формальное определение духовной свободы как apriori присущего и развиваемого в процессе экзистенции качества личности, являющегося предпосылкой реализации ее творческих возможностей, ведущих к самопознанию, самоидентификации, самореализации и определению в категориях смысла бытия, вне контекста оказывается выхолощенным. Духовная свобода - это, прежде всего, свобода выбора основания дедукции личностного суждения о нравственно-смысловом содержании мира и своего участия в нем. В ходе «экзистенциального переворота» свобода независимого от всесильной механики эмпирического мира ядра структуры личности легитимирована, но парадоксально и только де-факто. Факт, существующий «по умолчанию» состоит в локализации отражения ставшим Ничто S в «квантовое» S’. Дополнением к этому факту должно теперь стать признание духовной свободы нравственного ядра. Как признать свободу «де-юре»? Невозможность решения именно этой проблемы составляет одно из условий кризиса идентичности личности - явления, ставшего одним из последствий кризиса культуры рубежа XIX - XX веков. До тех пор, пока признание свободы не состоится «де-юре», личность остается в условиях легкой аннигиляции границ внутриличностного и социального, а ее идентичность не только нестабильной, но и подверженной формированию из вне. Субъект духовной свободы вполне закономерно начинает создавать не только «сверхновые» общество и культуру, но и самого себя, то есть свою идентичность. Происходит своего рода «взросление человечества». [84; 232]. Но то, что «де-факто» этапы формирования духовной свободы в масштабах культуры пройдены, вовсе не означает, что они осознаны и освоены каждым членом «сверхновых» обществ. Никакая статистика не в состоянии подсчитать процентное содержание «страт», по которым распределяются индивиды с разной степенью освоенности свободы. Сколько человек в «сверхновых» не желают признать себя как персону и, тем более, признать силу своего самосознания? - неизвестно. Но они есть, и для них единственным вариантом истолкования мира является «случайно попавшийся» на пути метанарратив, хоть как-то объясняющий их зависимость и от природы и общества. Так же неизвестно, сколько тех, кто де-факто признает себя как персону и свое самосознание, но не желает признать их причины. Но они тоже есть, и бессознательно выбирают или тот же метанарратив, или прагматичную мораль социума, реализуя в себе, по Фромму, рыночно-ориентированную модель личности, или доверяются по сути руссоистскому лозунгу «назад к природе». Сколько тех, кто признает и силу, и причины самосознания, в силу этого отказывается от любых метанарративов, но не реализует непознанную свободу, «растворяясь» в прагматических дискурсах социума, или в «заигрывании» с природой? Наконец, сколько тех, кто признает свободу от всего, и вместо реализации свободы выбирает произвол? Мы знаем об этом очень мало, и только наблюдаем, что и канонические религии, и идеология различных сект, и утопическое бегство в «природу», и примитивный бунт против всего остаются востребованными. Знаем ли мы число тех, кто признает свободу «де-юре» и никуда не бежит от нее? И как они распоряжаются свободой? В деталях тоже нет. Все сказанное до сих пор непосредственно влияет на современное толкование понятия «личность». Индивид становится индивидуальностью благодаря социальной составляющей природы человека; индивидуальность - продукт социального развития определенной исторической эпохи. Однако это обязательное, но недостаточное условие: она создается не только усвоенными социальными установками общества, в котором существует субъект, но так же и характером человека. Иными словами, возникновение индивидуальности - результат биологически и социально обусловленных свойств и качеств психики человека. [2; 8; 79; 280]. Личность есть результат социального становления индивида, наделенного не просто психикой, но ее высшим проявлением - сознанием. В понимании «личности» акцент делается не просто на усвоенных социальных нормах, а на наборе ролей и функций, выполняемых человеком в обществе. Более того, личность хотя и проявляется в моральной связи с обществом через сформированные социально-значимые качества, но только благодаря индивидуальному содержанию сознания. Последнее - главное в понимании личности, ибо именно сознание конституирует человека как личность, обладающую внутренней функциональной структурой элементов, среди которых важнейшим является самосознание, его свойства и содержание. [146]. Напомним, что функция самосознания, значение работы которой состоит в образовании динамической системы смыслов, по сути трансцендентальна, так как ее невозможно редуцировать ни к физиологическим, ни к гносеологическим процессам. Следовательно, личность - это и трансцендентально, и социально обусловленное качество человека, состоящие, во-первых, во внутреннем способе наполнения и самом содержании его смысловой сферы, и, во-вторых, в формах отражения внутреннего мира в социальных взаимосвязях. Это определение можно дополнить словами В. Франкла: «Личность духовна. А это значит, духовную личность эвристично противопоставить психофизическому организму. Организм есть совокупность органов, иначе говоря, инструментов. Функция организма - задача, которую он должен выполнить для личности, которая является его носителем и носителем которой служит он, - прежде всего инструментальная, а так же экспрессивная: личности нужен ее организм, чтобы иметь возможность действовать и выражать себя. Являясь в этом смысле инструментом, организм есть средство для достижения цели и как таковой имеет практическую полезность. Понятию полезности противостоит понятие достоинства; достоинством же обладает только личность, причем независимо от какой бы то ни было витальной или социальной полезности». [326, с.6]. Историческая динамика рассудка и разума меняют представления человека о мире и поставляют ему все более широкий спектр способов адаптации к нему и средств его приспособления под себя. Исторически обусловленные трансформации самосознания меняют смысловое отношение к миру, и именно эта эволюция выводит человека не просто к более оснащенному типу существования, но к принципиально новому положению в мире. В этом контексте экзистенциальный переворот - это не просто количественный скачек содержания динамической системы смыслов, это ее качественное преображение. Вместе с тем, это и преображение личности, но в чем именно? Посткризисное состояние ситуации неопределенности смысла выразилось не в бесконечном повторении констатации «смерти Бога», а в огромном спектре вопросов, принципиально не имеющих ответа. Каково истинное происхождение человека? Существует ли объективный смысл пребывания человека в мире? Каков действительный механизм возникновения феномена социального? Существуют ли универсальные закономерности социальной динамики? Возможна ли постановка вопроса о цели развития человечества? Ни один из вопросов, сформулированных таким образом, не имеет ясного варианта ответа. Естественнонаучное знание вышло к своим вопросам, не имеющим вариантов окончательного разрешения. Каково истинное происхождение Вселенной? Был ли Большой взрыв, и, если да, то что было до него? Существуют ли пределы расширения Вселенной? Каково доподлинное строение «глубин» материи? Ряд аналогичных вопросов существует на грани естественнонаучного и гуманитарного знаний. Каково соотношение возможностей мозга человека с его устройством на микро-уровне? Влияет ли данное соотношение на психику человека? Каково истинное происхождение психического аппарата личности? Взаимосвязана ли психическая организация человека с глубинными процессами Вселенной? Подобное вопрошание в неопределяемой перспективе остается безответным. Более того, рожденная XX в. ситуация, в которой человечество научилось задавать вопросы, на которые не может дать ответ не только каждый отдельный человек, но именно человечество в целом, стала вполне естественной, привычной. Данный класс чрезмерных, чрезвычайных вопросов для отыскания своих ответов не имеет опоры ни в одной из областей знания. Ни одно суждение, претендующее на универсальность в этих вопросах, не может считаться легитимным. Вместе с тем, любое суждение относительно них обладает неопределенной степенью вероятности содержания истины. Это шаткое состояние имеет, по крайней мере, одно бесспорное следствие: любой человек обладает правом на свободное суждение в чрезмерных вопросах. Никем не кодифицированная легитимность этого права составляет фактический фундамент явления, широко известного под названием «духовная свобода». Чрезмерные вопросы, касающиеся происхождения, задач пребывания и последующего продолжения человеческого на Земле преображаются человеческой субъективностью в вопрошание о смысле, в персонифицированный вариант вопроса «А зачем?». При этом в глазах личности границы между различными областями знания стираются в той же мере, в какой вопросы имеют отношение к смыслу человеческого в человеке. В тоже время трудно представить нормального человека, который постоянно находился бы в состоянии актуальной нерешенности вопросов о смысле. Все они имеют конкретную жизненную постановку, прорисованную обыденным ходом вещей. Смысл повседневных жизненных практик перманентно распознается человеком и интерпретируется посредством суждений обыкновенного толка. Эти суждения имеют простые или сложные, но ясно видимые объекты - денотаты, на которые они указывают: работа, образование, общество, семья и многое, многое другое. Суждения подобного класса могут быть адекватны или нет, полезны или, наоборот, затрудняющими жизнь, но то, чему они адресованы, дано в непосредственном очевидном круге человеческого взора. «Чрезмерное» человеческое вопрошание - это вопросы «кроме», или вопросы «сверх» денотатов повседневности. Они переводят проблему смысла в другой «регистр», в котором возникает вопрос смысла смыслов повседневности. Выходя к простору подобного вопрошания, личность сталкивается с необходимостью решения задач предельного вида «для себя»: как быть по совести, как поступить нравственно, в чем обретается цель жизни, в чем состоит предназначенность личности в мироздании? Принципиальное обстоятельство нашего исторического момента обнаруживается в том, что практически любые суждения о вопросах не имеют несомненно определенного денотата. Слова и словосочетания «Бог», «Абсолют», «причина возникновения мира», «смысл человеческого пребывания на Земле», «цель человечества» чаще всего остаются всего лишь словами, не указывающими на что-то конкретное, отчетливо видимое, ясно фиксируемое мыслью. Предмет чрезмерных вопросов - неопределенный денотат. Он если и проявляется, то только по мере личностного формирования ответов, и даже при этом условии объективно остается доподлинно неустанавливаемым. Наоборот, достоверность такого денотата для личности всегда есть предмет ее доверия самой себе, только в котором и только через которое может быть удостоверен род бытия денотата. Существует ли такой денотат как объективная часть реальности, доподлинно раскрытая мыслью или он бытийствует только в форме речи, а его истинное содержание сокрыто от разума - это все вопросы, решаемые посредством создания только личностной и объективно непроверяемой гипотезы. Достоверность бытия неопределенного денотата может быть установлена только в личностно выстраданном повествовании о нем. И если это произошло, в личности сосредоточивается ее суверенное право верить в объект, на который указывает чрезмерное вопрошание, полагать этот объект как фундаментальный исток суждений о смысле, выводить из него смысловую картину мира и своего участия в нем. Таким образом, только личностная гипотеза бытия денотата nimius есть ни что иное, как основание для суждения о содержании понятия «гуманизм». Данное обстоятельство усиливается тем фактом, что знание в своем высшем пределе имеет дело, как и в личностном варианте, с доподлинно неопределяемыми денотатами. Научное вопрошание точно так же «апеллирует» к денотату, который невозможно «нащупать». Причем нет принципиальной разницы, идет ли речь о причинах Большого взрыва или смысле мироздания. И то, и другое с точки зрения наличности, данности восприятию, зримости - недоступно в полноте своего истинного положения. Астрофизика сформулировала теорию происхождения Вселенной из Большого взрыва. Некоторые виды теологии продолжают говорить об этом же событии как об акте Божественного творения. Разные формы метафизики рассуждают на эту тему иными и многообразными способами. Все эти высказывания имеют один и тот же денотат, но ни сам он, ни истинный смысл высказываний о нем никому неизвестны. Соответственно знание - естественнонаучное или гуманитарное - утратило легитимность высказываний в чрезмерных вопросах. Беспрецедентность положения состоит, как уже можно было увидеть, в том, что всегда прежде было иначе. Суждения о денотате смысла человеческого в качестве гипотезы никогда ранее не рассматривались, то есть они никогда не переводились в чрезмерный «регистр». Прошлые эпохи не видели в денотате ничего неопределенного. Напротив, они трактовали его как нечто, обладающее реальным, объективным и умопостигаемым бытием. Мысль о денотате представлялась человеку ясной, неоспоримой и универсальной истиной, утверждающей и его реальное бытие, и неоспоримое содержание. Человеческое вопрошание о денотате останавливалось у некоего предела, за который сознание не могло проникнуть. Всегда ранее для человека существовал «предельный» вопрос, обращенный к «предельному» денотату - Абсолюту, «истинная» форма бытия которого наивно открывалась в несомненном и однозначном виде. Подобная вера в предел вопрошания становилась условием устойчивости цепочек дедукции из «денотата денотатов» всего поля постуляции смысла человеческого, то есть в предельно широком смысле слова гуманистического. Ретроспективный взгляд на суть проблемы указывает, что нынешняя неопределенность - оборотная сторона свободы образования смысла - не является чем-то, возникшим «из ничего». Даже те эпохи, которые считаются антигуманными по отношению к современному статусу гуманизма «знали», что есть человеческое в человеке. Средневековье, например, хотя и выглядело мрачно в зеркале Возрождения, могло, тем не менее, точно высказаться на этот счет. Наивное представление о ясном способе спасения давало адептам «незыблемые» координаты перспектив человечности, затмить которые не мог даже кошмар инквизиции. Вера в «Страшный суд» как акт высшей справедливости, исчерпывающим образом раскрывала понятие смысла и мироздания, и человека в нем, определяя перспективу человеческого даже после Апокалипсиса. Но еще в ту пору многое изменилось признанием П. Абеляра, что не только Бог, но и человек обладает качеством персоны. Среди прочего, к новой мысли Абеляра привели размышления о том, что на Страшном суде держать ответ можно только персонально. Купить услуги адвоката в таком экстраординарном случае невозможно. Но взамен «страшной» персональной ответственности человек получил хоть и сомнительную, но все ж таки свободу - свободу выбора между грехом и добродетелью. На заре Нового времени «персона средневековья» обрела опору в том, что Р. Декарт определил как самодостаточность самосознания. Признание подобной самодостаточности стало, по М. Хайдеггеру, «новым Нового времени» и методологически укрепилось созданием принципов трансцендентальной «компетентности» разума И. Кантом. По сути своей идеалы Просвещения, научного позитивизма XIX века или даже марксизма, строились на допущении рациональной возможности «в точности» определить денотат высказываний о гуманизме в «предельной» и «неоспоримой» форме. Но параллельно с этим А. Шопенгауэр озвучил кажущееся неизбежным следствие «компетенции» разума: опирающийся только на себя разум вынужден был признать себя же в качестве бессмысленного и парадоксального порождения воли к жизни. Шопенгуэрианский ракурс указывает на единственный верный импульс разума в таких условиях: на долженствование уничтожения чуждого разуму инстинкта самосохранения. Но точка перспективы ракурса - неоспоримость «смерти Бога» и кажущийся «крах» всего гуманистического - обозначила неизбежность единственной альтернативы страсти к саморазрушению только в инстинкте самосохранения. Этот «шопенгауэрианский парадокс» неразрешен и поныне. Однако ницшеанское «все ложно» расчистило дорогу и к другому признанию: все истинно в словах о гуманизме, но ничто не устанавливаемо в качестве такового. Именно это признание и есть квинтэссенция исторического момента качественно нового шага человечества к духовной свободе. И экзистенциализм, и Критическая теория общества косвенно артикулировали признание надежды на то, что самосознание свободно наделять даже абсурд субъективно образованным смыслом. Вместе с тем, хотя это положение и отмысливает напрочь и от наследия «средневекового» догматизма, и от наследия Шопенгауэра, но не выявляет свободу обретения смысла в качестве ее полноценной научной категории. Не выявил этого и психоанализ. Не выявили этого и постмодернизм, апеллирующий к К. Марксу, Ф. Ницше и З. Фрейду, как к своим «авторитетам». Хайдеггеровская интерпретация «неопределенности относительно Бога и богов», постановка Э. Фроммом вопроса о свободе и «бегстве» от нее, утверждение В. Франклом свободы «логики смысла» - интегрируется общим «знаменателем»: «истинный» денотат вопрошания о смысле человеческого никому неизвестен. В субъективно-личностном варианте это признание преображается в осознанное ли, нет ли, вопрошание об истинном происхождении совести. И теперь уже XXI век бесконечно возвращается к многократно повторенному, но остающемуся безответным вопросу А. Камю: как стать святым без Бога? Ни один человек, ни один пастырь, ни один гуманитарный ученый не в силах дать универсальный ключ к решению ответа на вопрос о достоверном духовном спасении перед лицом собственной смертности. Новое Нового времени состоялось как признание самодостаточной опоры самосознания, потерявшего доверие «денотату денотатов». Так в истории философской мысли прослеживается симптоматика процесса возникновения самосознания, обеспечившего состояние «духовной свободы». Но детали этого состояния не регламентированы ни одним из дискурсов человеческого знания. Главная проблема состоит в том, что позитивное терминологическое определение свободы внутреннего мира личности, или духовной свободы до сих пор не осуществлено. Однако приведенный выше материал позволяет сделать некоторые предположения. Если самосознание фиксирует истоки происхождения смысла человеческого как денотаты, предметные значения которых кажутся человеку ясными и неоспоримыми, то основание S «выносится» за знак функциональной операции в качестве постоянного коэффициента. Это позволяет фиксировать дедуцированные из S цепочки, что дает устойчивость смысловой картины мира и обеспечивает возможность сравнения личностной динамической системы смыслов с аналогичным интерсубъективным контекстом. Предетерминанты бытия, трактуемые личностью посредством десигнатов (непроверяемых гипотез), никогда не могут стать для самосознания чем-то вроде фиксатора основания S. Принципиальная неопределяемость исходного денотата смысла предполагает возможность построения только его субъективной гипотезы (десигната), но не реальности. В этих условиях единственным объективно истинным денотатом в вопросах смысла становится только сам по себе факт произвольности самосознания в выработке гипотез происхождения смысла человеческого. И тогда духовная свобода в целом - это переход от фиксированного основания S к произвольному, что ведет к свободе построения S- составляющей динамической системы смыслов. В результате происшедшей трансформации трансцендентальной S- функции, содержание самосознания остается зависимым только от экзистенциального опыта, и структурно опирается на самого себя, становясь самодостаточным в вопросах личностного смысла. Отказ в работе S-функции от постоянного коэффициента, в свою очередь, есть признак фундаментальных видоизменений структуры личности - перехода от наивного к более «взрослому» положению в мире. В подобной постановке вопроса легко заметить явную «ноту» картезианства. Существенная разница состоит в том, что мы наблюдаем не просто бесконечное повторение все тех же процессов во внутреннем мире личности, на которые обратил внимание Декарт. Речь идет о явных итогах Нового времени, хотя их детали еще только предстоит осмыслить и переложить в плоскость не только теоретического конструирования, но и практических действий. Структурное обоснование понятия духовной свободы неизбежно повлияет и на представлениях о нормах демократии, и на некоторые нюансы юриспруденции, и на психологию, педагогику, политологию... Ни в одной из этих сфер не исследована трансцендентальная индетерминированность формирования динамической системы смыслов, становящаяся условием кардинальной трансформации структуры личности. Однако актуальность подобного анализа уже более, чем очевидна.
<< | >>
Источник: Извеков Аркадий Игоревич. ИНТРОЕКЦИЯ ПРОТИВОРЕЧИЙ КРИЗИСА КУЛЬТУРЫ В СТРУКТУРУ ЛИЧНОСТИ. Диссертация. 2015

Еще по теме Понятия личности и духовной свободы в посткризисной рефлексии:

  1. Статья 25. Государство обеспечивает свободу, неприкосновенность и достоинство личности. Ограничение или лишение личной свободы возможно в случаях и порядке, установленных законом.
  2. Статья 23. Ограничение прав и свобод личности допускается только в случаях, предусмотренных законом, в интересах национальной безопасности,
  3. Статья 63. Осуществление предусмотренных настоящей Конституцией прав и свобод личности может быть приостановлено только в условиях чрезвычайного или военного положения в порядке и пределах, определенных Конституцией и законом.
  4. Протопопов Иван Алексеевич. ПОНЯТИЕ НИЧТО И ПРИНЦИП НЕГАТИВНОСТИ В ГЕГЕЛЕВСКОМ АБСОЛЮТНОМ ИДЕАЛИЗМЕ. (Диссертация, Санкт-Петербургский государственный университет аэрокосмического приборостроения.), 2014
  5. Статья 15. Государство ответственно за сохранение историко-культурного и духовного наследия,
  6. Крюкова Екатерина Борисовна. Художественная литература в контексте философских рефлексий языка (вторая половина ХХ в.) Диссертация, Русская христианская гуманитарная академия., 2015
  7. Извеков Аркадий Игоревич. ИНТРОЕКЦИЯ ПРОТИВОРЕЧИЙ КРИЗИСА КУЛЬТУРЫ В СТРУКТУРУ ЛИЧНОСТИ. Диссертация, 2015
  8. РАЗДЕЛ ІІ ЛИЧНОСТЬ, ОБЩЕСТВО, ГОСУДАРСТВО
  9. Статья 2. Человек, его права, свободы и гарантии их реализации являются высшей ценностью и целью общества и государства.
  10. Статья 59. Государство обязано принимать все доступные ему меры для создания внутреннего и международного порядка, необходимого для полного осуществления прав и свобод граждан Республики Беларусь, предусмотренных Конституцией.
  11. Статья 21. Обеспечение прав и свобод граждан Республики Беларусь является высшей целью государства.
  12. Статья 36. Каждый имеет право на свободу объединений.
  13. Статья 60. Каждому гарантируется защита его прав и свобод компетентным, независимым и беспристрастным судом в определенные законом сроки.
  14. Статья 33. Каждому гарантируется свобода мнений, убеждений и их свободное выражение.
  15. Статья 35. Свобода собраний, митингов, уличных шествий, демонстраций и пикетирования, не нарушающих правопорядок и права других граждан Республики Беларусь, гарантируется государством.
  16. Статья 11. Иностранные граждане и лица без гражданства на территории Беларуси пользуются правами и свободами и исполняют обязанности наравне с гражданами Республики Беларусь,
  17. Статья 79. Президент Республики Беларусь является Главой государства, гарантом Конституции Республики Беларусь, прав и свобод человека и гражданина.