<<
>>

Пределы социальной и моральной нормативности

В социологии Франкфуртской школы теории О. Конта, Г. Спенсера, Э. Дюркгейма были подвергнуты сомнению в силу их позитивистской направленности, выразившейся в «слепом доверии фактам».
Так называемый «лингвистический поворот», связанный, в том числе, с ранними исследованиями Франкфуртской школы, предопределил многие взгляды не только ее непосредственных продолжателей, таких, как К.-О. Апель [10] и Ю. Хабермас [343], но и М. Фуко [337], например. Как отмечает А. Назарчук, в результате саморазвития Критической теории утверждается взгляд, согласно которому основанием социальной и моральной нормативности являются прагматические условия языка или, в целом, коммуникации. Благодаря этому лингвистическая трактовка нормативности задает другие координаты для критики, и место «объективного познания» (как в позитивизме), занимают процедурные нормы процесса коммуникации в его социальном измерении. [234]. В то же время влияние «трех столпов» Критической теории общества - К. Маркса, Ф. Ницше и З. Фрейда - позволило Франкфуртской школе дистанцироваться от метафизики «воли к благополучию». В. Фурс полагает, что воплощение «духа философии» в теле критической теории обернулось «этизацией традиционного критико-теоретического идеала социальной эмансипации; критическая теория сегодня - это прежде всего осознанная этическая позиция, последовательно приводимая в практиках индивида, в том числе - в его жизненной практике. Последняя же заключается главным образом в производстве утопий, в нормативном свете которых становится возможным осмысленно критическое восприятие наличного социального мира». [340, с.47]. Тем самым критика новой метафизики выводилась в иную плоскость, не пересекающуюся с ее собственной. Методологические установки формально-прагматической и трансцендентально-прагматической теорий общества позволили иначе раскрыть темы подавления индивида со стороны социальных институтов власти, «анонимных» социальных сил, трансцендентальных предпосылок коммуникации и т.п.
Однако сам объект подавления - в данном случае свобода человека - был исследован только по косвенным признакам. Основное внимание было уделено свободе от «диктатур», будь то диктатура тоталитарного политического режима, или «демократическая диктатура» буржуазных ценностей. Вместе с тем, внутри Критической теории общества было обосновано совершенно новое отношение к понятию свободы, что можно считать одним из признаков возникновения посткризисного сознания. Изначально Критическая теория восприняла «новое мировоззрение» цивилизации и приписываемое его результатам значение как объект для критики, осуществляемую по преимуществу методами самой новой метафизики. Но результат оказался выходящим за пределы и того, и другого. Тем самым стало возможным определение свободы как того, что не подлежит ни прагматическому расчету, ни оценке с позиций ее эффективности. Кроме этого - что для характеристики посткризисного сознания особенно принципиально - был обозначен спектр причин, по которым человек не спешит воспользоваться своей свободой. Но без ответа остался следующий неизбежный вопрос: свобода для чего? Из фрагментов работ Т. Адорно и Э. Фромма можно заключить, что индивидуализация - это процесс, в ходе которого совершенствуется способность человека мыслить и осознавать себя в качестве уникального существа. [4; 33]. Но появление разума, самосознания, и воображения, превращают человека в аномальное явление, своего рода причуду Вселенной. Способность осознания своего прошлого и будущего, состоящего в неизбежной смерти, самосознание в целом, заставляют его приянять себя в качестве уникального существа, изначально отделенного от природы и постепенно утратившего идентичность с другими людьми. Утрата идентичности становится дополнительным негативным фактором в условиях ситуации неопределенности смысла, усиливающим страх и чувство незащищенности. Сложилась парадоксальная ситуация. Свобода и от авторитарной светской власти, и от контроля непосредственного социального окружения оставляет индивида один на один со своим внутренним миром.
Индивид волен распоряжаться всем тем, что относится к сфере его духовной жизни. Но вместо духовного раскрепощения, которое в оптимальном варианте должно привести к «плодотворности» человеческой жизни, вместо того, чтобы самостоятельно определять смысл жизни, человек позволяет это делать за него другим. Процесс индивидуализации достиг своего видимого предела, но человек, окончательно освободившись от старых авторитетов, попал в зависимость от идеологически ориентированных надиндивидуальных инстанций, контролирующих индивида и манипулирующих им. В этих условиях субъект вынужден доверять прагматизму и позитивизму, выразившим тоталитарные установки «здравого смысла большинства». Франкфуртская школа предложила множество рецептов от «болезни индустриализма». М. Хоркхаймер полагал, что рационализированному обществу могут противостоять не традиционные политические силы, а просто влюбленные люди. Т. Адорно выдвинул идею акцентуации на Гегелевском «отрицании», превращенному в «бесцельный протест и разрушение», который не даст обществу «закостенеть» в тотальных формах. Г. Маркузе провозгласил «великий отказ от капитализма», а Э. Фромм в качестве средства достижения свободы видел развитие спонтанности проявления человеком своей эмоциональной сферы в творчестве (указывая на богему как один из тех социальных слоев, где свобода оказалась реализованной). Внутренние проблемы Критической теории общества многократно обсуждались. Наиболее развернутый и детальный в этом смысле анализ был предпринят Ю. Хабермасом [341]. Главным образом он касался методологических оснований Критической теории. Однако Ю. Хабермас обратил внимание и на то, что проблема не в самопревращении техники в мифическую силу, подавляющую человека, а в том, что техника превращена в идеологию. Хотя в данном случае дело опять же ограничилось «критикой критики» метафизики «воли к благополучию». В действительности затруднение Критической теории в вопросе о духовной свободе состоит в том, что «обнаружение» этого феномена было осуществлено по косвенным признакам. Прежде всего, она была определена «негативно», как то, что сало объектом подавления в ходе истории как процессе индивидуализации. Другой косвенный признак духовной свободы - симптом отказа от нее - отчетливо прослеживается в исследованиях Э. Фромма, Г. Маркузе и Т. Адорно. Э. Фроммом практически нигде не приводится формальное определение духовной свободы, но он достаточно ясно определяет механизмы бегства от нее. Он полагает, что цивилизация как средство отказа от свободы играет столь огромную роль в новом закабалении человека потому, что она стала самым доступным вариантом сбросить груз ответственности, переложить его на «другие плечи». При этом Фромм исходит из установки, что смысл жизни только в самой жизни. Тем самым в его позиции прослеживается основная симптоматика кризиса культуры. Интроекция философии жизни в философию Э. Фромма сопрягается с его собственной био-социальной трактовкой человека. [332; 335; 336]. В таком случае следует самоочевидный вывод: если смысл человеческой жизни только в фактическом ее проживании, и общество как целое не имеет никаких способов указать на нечто иное, человек неизбежно будет испытывать животный страх перед смертью. Что Э. Фромм и констатирует, вместе с тем фактом, что современный человек стремится подавить такой страх любыми средствами. Но подавление ведет всего лишь к его стерилизации, за которым следует эмоциональная бедность переживаний и, что более существенно, целенаправленное искажение сознания. Сознанию отказывают в праве добиваться истины ради нее самой, превращая его в инструмент констатации и учета возрастающего числа эмпирически полученных фактов и, тем самым, снимается цель самопознания. По всей видимости, «познать» для Фромма означает то же самое, что и признать факт грядущей смерти и найти в себе мужество прожить при этом плодотворно, научившись истинному искусству жить и любить. В своей основе такая позиция мало чем отличается от принципа шопенгауэровского сострадания. Но в условиях посткризисной ситуации она приобретает особенное значение. Так как решение вопроса о смысле грядущей смерти, собственной конечности перед лицом Вечности, «немой» в отношении к личности, практически затруднено, человек обращается к позиции «я - как все», отвлекающей от бессмысленного вопрошания. Установка «быть как все» ведет к облегчению положения человека, к анастетическому избавлению от кризисных чувств отчуждения и безнадежности, и, вместе с тем, к растворению личного Я. Отказываясь от «познания себя», человек принимает общепринятые шаблоны за свои собственные цели, и «теряет» самого себя. Э. Фромм предлагает свое видение гуманистической универсальной этики. Человек - уникальное существо, в котором заложен огромный потенциал. Реализация данного потенциала - главная и едва ли не единственная цель. Плодотворная реализация может быть осуществлена в творчестве и любви, понимаемой как постоянная готовность индивида распространить это чувство на любой объект, а не только на одного конкретного человека. В таком случае задача «сегодняшнего дня» - осознание своих способностей и обретение инструмента их реализации. Решение задачи, по мысли Э. Фромма может быть достигнуто психоаналитическими методами, которые способны научить человека главному из всех искусств - искусству жить. Сам психоанализ становится специальным методом универсальной гуманистической этики как прикладной науки в рамках теоретической «науки о человеке», противостоящей в целом социально-имманентной этике. Фромм признает, что такая позиция - не более, чем гипотеза. Но хотя это и гипотеза, она позволяет установить несколько основополагающих принципов метода. Во-первых, понятие блага, которое приравнивается к утверждению жизни, состоящей в раскрытии и развитии человеком своих потенциалов. Во- вторых, понятие добродетели, понимаемой как ответственность за свое существование. Оба принципа «покоятся» на основной и уже известной нам аксиоме, состоящей в том, что у жизни нет никакого смысла и цели, кроме нее самой, и ограниченному своей смертью человеку нужно успеть реализовать свой потенциал, осознавая смерть, но презирая страх смерти. Таким образом, Э. Фромм ставит методы психоанализа в положение связующего звена для этических концепций, возникших задолго до него самого: стоицизма, рационализма Б. Спинозы и иррационализма А. Шопенгауэра. Однако сформулированная Э. Фроммом «гипотеза» потенциально содержит в себе признак, который мог возникнуть только в условиях посткризисной ситуации. Одной из существенных проблем, которые интересовали представителей Франкфуртской школы, была диалектика общего и частного. Э. Фромм обнаруживает ее в непосредственном наблюдении, и его теоретизирование на эту тему не углубляется в формальные стороны вопроса. Он отмечает: «Хотя в процессе эволюции человека и с развитием общества конфликт между социальноимманентной и универсальной этиками стал не таким острым, как был прежде, тем не менее сам конфликт между двумя этими типами этики будет сохраняться до тех пор, пока человечество не окажется в состоянии построить такое общество, в котором интересы «общественные» будут совпадать с личными интересами» [331, с.648]. Предположение, что жизнь не имеет другого смысла, кроме нее самой, что человек должен быть плодотворен ради самого себя, означает в то же время и то, что самореализация не может быть осуществлена в ущерб другим. Но никто не в состоянии точно определить такое понятие «плодотворности». Его субъективные трактовки могут включать в него очень многое, в том числе и то, что по непредсказуемым причинам может принести ущерб социальному окружению. Любая самореализация неизбежно будет сдерживаться социумом. Возникающие при этом «издержки» могли бы найти свое оправдание в тезисе «человек смертен, но человечество бессмертно», ради которого стоит ограничивать свободу индивида. Однако Э. Фромм косвенно, но в контексте структуры кризисного сознания вполне закономерно, признает, что если смертен человек, то, вполне возможно, смертно и человечество. Получается, что и существование человечества в целом состоит только в том, чтобы существовать, а смысл цивилизации только в том, чтобы как можно дольше поддерживать ее функционирование. Тогда человечество не просто причуда Вселенной, - это нонсенс. И нет никакого сдерживающего противовеса утверждению, что ради тех миллионов, которые не могут себе позволить облегчить свое творческое ожидание смерти в приемной психоаналитика, а просто мучаются в одиночестве и страданиях от старости, или неизлечимых болезней, или от голода, или еще от чего-нибудь, стоит нажать ядерную кнопку, чтобы разом прекратить это совершенно бессмысленное ожидание всеобщего конца. Как кажется, круг замыкается на самом себе, и понятие свободы аннигилируется. Предел индивидуализации - своего рода «тупик» развития духовных способностей человека, в котором для них остается только одна перспектива - «творческая» подготовка к смерти. Но ограниченность свободы аксиомой Э. Фромма не означает ее отсутствия как таковой. В диагнозе болезни общества, данном Фроммом, осуществляется переход от констатаций, гласящих, что общество подавляет свободу человека к качественно иной постановке вопроса: человек сам выбирает стереотипы социальной нормативности в качестве средства, позволяющего не решать проблему смысла. Кроме того, несмотря на безусловную приверженность своей гипотезе, Э. Фромм косвенно признает: в диалектике общего и частного не обнаруживается никаких правил, регламентирующих принципы выбора гипотез. Допущение Фромма ничем не отличается от любых других постулатов, определяющих основание дедукции смысла, осуществляемой «наивно». Вывод, к которому пришел Э. Фромм, точно так же не может быть ни верифицирован, ни фальсифицирован: в него можно только верить. Он создал «повествование», являющееся его личной точкой зрения - свободно сформулированной «аксиомой». Положения его философской установки взятые вместе, указывают на принцип, невозможный в докризисном сознании: выбор аксиом - право личности, данное ей ее духовной свободой. Таким образом, вопрос о том, почему личность выбирает навязанные аксиомы, превращается в вопрос о методе, посредством которого можно произвольно выбирать свои. И нерешенность вопроса о методе - это нерешенность вопроса о способах реализации личной духовной свободы. Совершенно аналогичный вывод можно сделать из работ Г. Маркузе. Новое общество через предложение невиданного набора материальных благ предлагает несчастное по своей сути мировоззрение. Если наука сводится к тотально эмпирической трактовке понятий, то остальное знание конструирует из них новый и бессмысленный метафизический конструкт. «Философия грамматики» показывает, что вместе с сокращением языковых форм происходит сокращение форм мышления, благодаря чему операциональная и бихевиористская рациональность поглощает оппозиционные элементы Разума. Логический и лингвистический анализ демонстрирует иллюзорность старых метафизических проблем, но поиск смысла вещей при этом заменяется поиском смысла слов. Результатом такого поиска становится метафизика ложных, искусственно созданных потребностей. Свобода как таковая сводится к свободе выбора предлагаемых товаров, а культурные ценности выполняют коммерческую задачу. Человеку остается только одно: в своем мировосприятии опираться на удовольствие, часто редуцируемое к «сексуальности в социальных формах». При этом общество как целое не знает того, к какой цели оно идет, что ждет его в будущем. «Позитивная» критика общества совмещена Г. Маркузе с требованием заботы о человеческой свободе и счастье, о подлинно человеческом бытии, которое должен обеспечить социум. [219]. В качестве средства его реализации Маркузе выдвигает свою «гипотезу», которая так же, как и у Э. Фромма, обоснована психоаналитически. Г. Маркузе указывает на необходимость нового соотношения между инстинктами и разумом, из которого следовал бы нерепрессивный строй, возможный только в том случае, если «сексуальные инстинкты смогут, движимые собственной динамикой, создать в изменившихся экзистенциальных и общественных условиях прочные эротические отношения между зрелыми индивидами» [220, с.213]. Маркузе надеется, что не репрессивная, а «либидозная рациональность» и совместима с прогрессом, и способна направлять человека к более высоким формам цивилизованной свободы. В целом его предложения не простираются дальше «рецепта» Фромма, хотя между способами обоснования, использованными ими, много различий. Одним из схожих следствий при этом является предположение, что освобождение человека может быть достигнуто в сознательной организации финальности. Наиболее отчетливо этот мотив звучит в «Эросе и цивилизации», где Маркузе фактически провозглашает право человека на принятие самостоятельного и независимого решения уйти из жизни (правда при соблюдении определенных условий, достижение которых, как ему кажется - дело будущего). Но мрачные тона шопенгаэурианства в социологии Г. Маркузе, так же, как и в философии Э. Фромма, лишь подчеркивают косвенное признание возможности «пространства» духовной свободы. Э. Фромм ставит вопрос о вторжении форм общественной жизни во внутреннее пространство личности, и, как следствие, возникновение потребности в изоляции, «в которой индивид может думать, спрашивать и находить ответы на свои вопросы» [218, с.320]. Аналогично этому Г. Маркузе, формулирует проблему уединения человека как условия обретения независимого смысла свободы, определяемого безотносительно к формам общественного мышления. Вслед за переоценкой метафизики, и ее старые формы, и «эмпирически» ориентированная новая, становятся «делом личного предпочтения». Тогда уединение - это «пространство», в котором возможен следующий шаг, за которым открывается путь к отрешению от социальной реальности. Иными словами, одиночество - это «пространство» свободы выбора аксиом смысла. Т. Адорно осуществил схожую постановку вопроса о самостоятельном определении моральных законов духовной свободы. По его мнению, философия морали Канта - это своего рода предсказание той проблемы, которую пытается решить мировоззрение индустриального общества. [6]. Рациональность, воплотившаяся в науке, технике, производстве и социальных институтах, ничего не может высказать относительно того, для чего все это служит кроме поддержания средств существования. Картина мира, возникающая в результате постижения эмпирически данного, констатирует безусловную причинность, в рамках которой человек предстает как конечное существо, для которого нет смысла задаваться проблемами цели целого. Смысл участия в системе если и обнаруживается, то только в личном самопожертвовании во имя ее дальнейшего существования. Оправданным остается лишь предпочтение всего, что составляет социальное не-Я, а вопрос о смысле того, что представляет собой это не-Я остается вне сферы компетенции индивида. По словам Т. Адорно, Кант сумел распознать проблему, игнорируемую эпохой развитого капитализма: все, что относится к социуму, имеет лишь функциональную ценность и служит чему-то иному, в отношении чего оно выступает как средство. Однако это нечто, ради которого существует средство совершенно неопределимо никакими категориями позитивного мышления. Т. Адорно полагает, что И. Кант говорит о свободе как о «пустом» порождении мысли, не коренящимся ни в каком высшем, изначально творящем принципе. Но как человек, «которого метафизика манит познать абсолют», Кант констатирует, что «блеск свободы» обещает пытливому рассудку дойти до конечного звена в цепи причин. Это предполагает необходимость утвердить в практической философии свободу в качестве закона особого рода. Такой закон должен находиться и вне разума, и вне мира внешнего насилия. Должна быть своего рода «зона индифферентности» между опытом и apriori, в которой обнаруживается данность нравственного закона. Тем самым Т. Адорно фиксирует сохранение ситуации неопределенности смысла. При этом существенным отличием от непосредственного отношения к кризису культуры является то, что прагматические задачи науки и утилитарные цели социума выводятся «за скобки» ситуации, в ее средоточии остается личность с собственным вопрошанием о смысле. Проблема человека, предстает в закабаленности личности, осознающей зависимость и от природы, и от закона, предписывающего следовать сложившемуся социальному порядку. Такое изменение ситуации предполагает право «по умолчанию» на эмансипацию от общепринятых представлений о законах к самостоятельному этическому поведению. Или право на свободу устанавливать моральный закон самому себе. «Понятие свободы, - пишет Адорно, - которое вообще проявляет себя как крайне стихийное и неопределенное... вероятнее всего кажется не чем иным, как известной всем нам способностью отключаться в своем воображении от природы или от бытия, в то же время утверждая это в качестве совершенно иных отношений - отношений, в рамках которых мы прежде всего приобретаем о них опыт и вообще существуем как таковые» [6, с. 117]. В Критической теории произошло осознание тенденции обращения субъектов к самим себе, из чего может следовать признание саморефлексии как свободы. Косвенное признание этого факта уже есть определенная степень свободы. Пространство экстерриториальности личности становится чем-то индифферентным по отношению и к мировоззрению цивилизации, и к его метафизике. Но во внутреннем мире личности остается неразрешенной проблема самоопределения в цели, поскольку у человека нет возможности преодолеть сомнение, состоящее в том, что вопрос о цели остается вопросом ради вопроса и не более. Или, если говорить в терминологии Канта-Адорно, остается вопрос о том, способен ли разум осуществлять цели, кроме самого себя? Таким образом, человек, жаждущий освобождения, ограничен ощущением собственного бессилия, и если воспользоваться терминологией Э. Фромма, совершает бегство. Единственное, что может удержать от этого, это, по выражению Т. Адорно, сохраняющаяся мысль, что тот ад, который мы считаем земной жизнью, не может быть всем, что существует. «В самой природе человека, - утверждает Т. Адорно, - есть нечто, что дает человеку основания надеяться, что наш мир - это еще не все и что где-то непременно должно быть и нечто иное». [6, с.172]. Личность, способная осознать свою самость, в сокровенной глубине внутреннего мира испытывает тоску по трансцендентному, которому больше нет имени. Принципиальную неопределенность способов стабилизации внутреннего мира проще всего компенсировать, обратив запрос в жизненный мир, дав старт перманентному процессу бегства от самого себя. По замечанию Т. Адорно, с внешней реальностью заигрывает каждый, если только он не святой. Так возникает культ эмпирических эталонов, вытесняющий неопределенность «стремления оправдывать нравственные нормы не разумом, а тоской». [6, с.138]. И точно так же возникает культ прагматико-гедонистических ценностей. С одной стороны, они насильственно утверждаются заинтересованными в этом игроками, но с другой - истинная причина их торжества состоит в слабости людей, не способных самостоятельно определять свою жизнь, следуя собственному закону, и предпочитающих ожидать, что «кто-то придет и устроит для них все как надо». Позже Ю. Хабермас сделает предположение, что жизненный мир предполагает разные отношения к нему, которые не могут быть однородными. Объективный мир как эмпирическая данность, социальный мир как совокупность легитимных межличностных отношений, и субъективный внутренний мир - хотя и составляют условия коммуникации только все вместе, но по сути - это разные инстанции. [342]. Отношение к природе предполагает в качестве критерия истинность, отношение к социальному миру - правильность, отношение к субъективному миру переживаний - искренность. [74; 340] Понятие субъекта в рамках Критической теории выступает прежде всего как экспликация когнитивных и социальных качеств человека. Несмотря на то влияние, который оказал на Франкфуртскую школу психоанализ, понятие «внутреннего мира личности» прослеживается лишь косвенно и, главным образом, в аспекте его репрессивного подавления со стороны «внешних сил». Несколько раньше Ю. Хабермаса, к выводам, подобным его собственным, пришли совсем с другой стороны. Б. Ананьев [7] в своих исследованиях точно так же ставит проблему выявления жизненных миров формирующейся индивидуальности. В более широком контексте им, а так же Л. Выготским [78; 79], С. Рубинштейном [280], формулируется представление о природе человека как био-социо-психическом явления. Данная постановка вопроса вполне сопоставима с коммуникационной концепцией трех мироотношений, и предполагает возможность иначе взглянуть на природу духовной свободы. Э. Фромм трактует природу человека как био-социальный феномен. Вместе с тем социальная составляющая понимается двойственно: как то, что содержит в себе неоднородные артефакты человеческой деятельности, отраженные в неоднородности цивилизации и культуры. Развитие Критической теории привело к выводу, что природу человека следует понимать более сложно. Помимо био-социальной составляющей в ней наличествует «зона индифферентности» и между разумом и apriori, и между биологическим и социальным - автономный внутренний мир, ни от чего не зависимое нравственное ядро личности. Так как в культуре произошли необратимые изменения, социальная часть природы все чаще приравнивается только к цивилизации - набору средств существования и механизмов управления ими. Конституированная метафизикой «воли к благополучию» роль цивилизации, которую она играет в глазах субъекта, была подвергнута критическому осмыслению. В более позднем варианте Критической теории появляется термин «коммуникация», который уже понятия цивилизации, однако принципиально не выходит за его рамки. Вместе с тем автономность внутреннего мира человека от цивилизации, хотя и косвенно, но все же была признана. Под влиянием классического психоанализа его непосредственное изучение ассоциировалось скорее с чем-то социально-биологическим в человеке, чем со сферой духовной свободы в какой-либо иной составляющей природы человека. Тем не менее, за констатацией «предела индивидуализации», за формулировкой проблемы духовной свободы, за размышлениями о «пространстве» одиночества и уединения в определении независимой аксиоматики смысла была открыта перспектива переистолкования симптоматики кризиса культуры. Ситуация неопределенности смысла, отразившись в структуре личности, предполагает свободу личностного формирования нравственного содержания мира. На такое суждение личности не распространимы никакие артефакты социальной реальности, включая социальную нормативность. Критическая теория остановилась, таким образом, у некоторого рубежа, сказав где свободы нет: а именно в социальной нормативности и природной закономерности. А укорененность свободы в некоторых структурах внутреннего мира человека, в зоне принципиальной нерегламентированности извне, например, в динамической системе смыслов самосознания, названа не было. «Моральная точка зрения, - указывает Ю. Хабермас, - не может быть обретена в каком-нибудь “первом принципе” или в каком-нибудь “последнем” обосновании. То есть за пределами круга самой аргументации. Оправдательной силой обладает только дискурсивная процедура подтверждения притязаний на нормативную значимость; и этой силой аргументированные дискуссии обязаны, в конечном счете, своей укорененности в коммуникативном действии» [342, с. 246]. Фактически Хабермас указывает на то, что для оценки справедливости норм морали вовсе не требуется определения ее изначальных или конечных причин. Напротив, критерием «правильности» суждений является исторически обусловленное сознание. В этом, конечно, можно усмотреть, как это и делает Ю. Хабермас, дальнейшее развитие рациональности, и в данной постановке проблемы отменяется необходимость любых языковых игр, кроме тех, что составляют поле коммуникации внутри рамок цивилизации. Но все они ничего не говорят о правилах формирования отношения к субъективному миру переживаний - выбор отношения, как и выбор аксиоматики правил внутреннего мира, остается за субъектом. Внешние регуляторы не детерминируют индифферентное к прагматике коммуникации внутренне ядро личности. Консенсус в вопросе самоопределения личности в категориях свободного устанавливаемого смысла, укорененный в коммуникативном действии пока недостижим. Требуется лишь внешнее встраивание индивида в исторически обусловленные и зафиксированные коммуникацией нормы, уже не обладающие «характером абсолюта», подчиняющего духовную природу человека. Тогда вопрос о духовной свободе редуцируется к свободе самостоятельного определения во внутреннем мире личности смысла не жизненного мира вообще, а смысла собственной жизни. Иными словами, пространство духовной свободы личности находится вне и природной предопределенности, и социальной реальности. Как определить это пространство? Психология дала свой ответ, Критическая теория - свой. Но принципиальный момент содержится не в формальном определении. Одиночество осознающего внутренний мир субъекта цивилизации, может быть ложно компенсировано «принципами товарности», но не выявлено ими. Любые языковые игры цивилизации не имеют легитимности на трактовку внутреннего мира личности. И только сам человек может обернуть проблему формулировки субъективной аксиоматики в проблему выбора между различными внешними нормативными системами. Только в этом случае возникает потребность определения критерия выбора, который легче всего найти на «рынке признания», как это полагает Б. Марков: «Речь должна идти о некоем рынке признания, когда оно осуществляется не на основе долга или любви, а на основе “стоимостной” оценки акта признания, которое уподобляется товару... Отсюда моральное поведение современного человека опирается не на абсолютные нормы, а реализуется как такая стратегия, в которой решающим оказывается выбор между “выгодно” и “невыгодно”. Мораль оказывается как бы блуждающей, спонтанной и сингулярной, свободно возникающей в одних случаях и исчезающей в других» [342, с.374]. Мировоззрение цивилизации не способно решить проблему «сингулярности» в пределах личности. Его метафизика, трактующая, в том числе, и само общество, точно так же не затрагивает проблемы самоопределения человека в категориях смысла. За более чем триста лет эпохи модерна сознание окрепло в своих правах самосознания, которое по непознанным пока правилам осуществляет претензию на свободу самоустановления ориентиров смысла. И так как для реализации претензии еще не нашлось внутренних критериев, все еще сохраняют актуальность слова М. Хайдеггера «пропал ответ на “зачем?”». В силу данных обстоятельств последовало признание, что позитивистская философия не в состоянии решить данную проблему. Еще Н. Бердяев указывал на гнет позитивизма и теории социальной среды, на «давящий кошмар необходимости, бессмысленное подчинение личности целям рода, насилие и надругательство над вечными упованиями индивидуальности во имя фиксации блага грядущих поколений...» [42, с.155]. Т. Адорно отмечает, что вслед за тем, как философия жизни произнесла устами Г. Зиммеля, что «все, что может быть доказано, может быть и опровергнуто, и только недоказуемое неопровержимо» [Цит. по 6, с.144], философия была сведена к позитивистскому собиранию фактов, а сам позитивизм привел к установлению произвольных заповедей, с помощью которых берется командовать людьми. Но вся критика позитивизма, осуществленная в XX веке социальной философией, практически не касалась проблемы, порожденной нуллификацией наивной дедукции смысла. Иначе говоря, вопрос о том, что происходит в части внутреннего мира личности, не формируемой ни наивной дедукцией, ни мировоззрением цивилизации, ни метафизикой «воли к благополучию», остается открытым. Можно сказать и так, что иррационализм начала кризиса отразился во внутреннем нравственном ядре личности. Внешне индивид оказывается перед выбором, диапазон которого расширился в настоящее время до невероятных пределов. Но ни один из дискурсов цивилизации не обосновал свою легитимность на то, чтобы объявить нелегитимными любые запросы, любые претензии, идущие из внутреннего мира человека. Внутреннее содержание ядра, скрытое от инструментарной рациональности, не может быть не только верифицировано или фальсифицировано, но даже идентифицировано, точно выявлено самой личностью. Данное обстоятельство оказало решающее влияние на возникновение проблемы идентичности личности. Однако идущая из внутреннего мира претензия на смысл, лежащий «по ту сторону» и всеобщей социальной взаимозависимости, и природной предопределенности была выявлена философией экзистенциализма. 3.1.
<< | >>
Источник: Извеков Аркадий Игоревич. ИНТРОЕКЦИЯ ПРОТИВОРЕЧИЙ КРИЗИСА КУЛЬТУРЫ В СТРУКТУРУ ЛИЧНОСТИ. Диссертация. 2015

Еще по теме Пределы социальной и моральной нормативности:

  1. Статья 112. Суды осуществляют правосудие на основе Конституции и принятых в соответствии с ней иных нормативных актов.
  2. Статья 116. Контроль за конституционностью нормативных актов в государстве осуществляется Конституционным Судом Республики Беларусь.
  3. Статья 125. Надзор за точным и единообразным исполнением законов, декретов, указов и иных нормативных актов министерствами и другими подведомственными Совету Министров органами,
  4. Статья 10. Гражданину Республики Беларусь гарантируется защита и покровительство государства как на территории Беларуси, так и за ее пределами.
  5. Статья 70. Расходы на подготовку и проведение выборов осуществляются за счет государства в пределах выделенных на эти цели средств.
  6. Малов Егор Андреевич. ФЕНОМЕН СОЦИАЛЬНЫХ СЕТЕЙ: АКТОРНО-СЕТЕВОЙ КОНТЕКСТ, ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ. Диссертация, СПбГУ., 2014
  7. Чернега Артем Андреевич. СОЦИАЛЬНОЕ КОНСТРУИРОВАНИЕ ТУРИСТИЧЕСКИХ ДОСТОПРИМЕЧАТЕЛЬНОСТЕЙ КАК ФАКТОР РАЗВИТИЯ МАЛЫХ ГОРОДОВ РОССИИ. Диссертация на соискание ученой степени, 2016
  8. Сунарчина Мунира Мунировна. СОВРЕМЕННЫЕ ПРОФСОЮЗЫ В СИСТЕМЕ СОЦИАЛЬНОЙ ЗАЩИТЫ РАБОТНИКОВ (на примере Республики Башкортостан). Диссертация. СПбГУ., 2015
  9. Маркович Вадим Александрович. СОЦИАЛЬНО-ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ДЕТЕРМИНАНТЫ УСПЕШНОСТИ ОБУЧЕНИЯ ПЕРЕГОВОРЩИКОВ. Диссертация, СПбГУ., 2015
  10. Статья 30. Граждане Республики Беларусь имеют право свободно передвигаться и выбирать место жительства в пределах Республики Беларусь,