<<
>>

Проблема личностного смысла

В одной из своих работ Кант отмечает: «Мы чересчур цивилизованы в смысле всякой учтивости и вежливости в общении друг с другом. Но нам еще многого недостает, чтобы считать нас нравственно совершенными.
В самом деле, идея моральности относится к культуре; однако применение этой идеи, которое сводится только к подобию нравственного в любви к чести и во внешней пристойности, составляет лишь цивилизацию». [155, с.18]. По замечанию А. Г улыги, цивилизация для Канта - внешний, «технический» тип культуры [98, с.14], и этот взгляд надолго сохраняется в рассмотрении феномена цивилизации. [99]. В XX веке этот вариант детализируется понятием «техногенной цивилизации» как совокупности научно-технических достижений, определенного уровня прогресса, ведущего человека ко все более высоким степеням материального благосостояния. Существует и более жесткий вариант разграничения культуры и цивилизации. Речь о ницшеанском ракурсе: цивилизация contra-культура. К примеру, «цивилизация» - это фаза «умирания», «смерти» в историческом развитии культуры (О. Шпенглер). В этом варианте негативный характер цивилизации, угроза с ее стороны духовной составляющей бытия - культуре - прочитывается практически буквально. Во второй половине XX в. стали преобладающими определения, указывающие на «цивилизацию», как на колоссальную совокупность артефактов, служащих решению сугубо утилитарных и прагматикогедонистических задач. «Цивилизация» в таком варианте, который и мы примем для дальнейшей работы, - это совокупность всего того, что можно было бы определить как средства существования. В таком контексте цивилизация выполняла и выполняет три основные функции. Во-первых, практическое решение задач обеспечения выживания и адаптации (наука, техника, экономика). Во-вторых, организация собственного функционирования, приведения к взаимодействию индивидов (право, юриспруденция, закон). В-третьих, благосостояние (уровень материального потребления и комфорт).
Коррелятом всех трех функций является принцип эффективности - основа цивилизации. Интерпретация неокантианского взгляда на динамику «перерождения» культуры в цивилизацию, скорее всего предполагал бы, что внутри цивилизации не содержится никаких экзистенциальных смыслов. Напротив, она порождает зависимость от средств существования без всякой видимой гуманной цели. Перефразируя К. Ясперса - ученика и последователя В. Виндельбанда - оборотная сторона такого взгляда есть страшное подозрение, что рациональность стала неспособной формировать позитивно-гуманное мировоззрение в принципе. Ясперс представил достаточно распространенное для XX века видение возникновения цивилизации и выразил наиболее принципиальные моменты ее критики. В период «Осевого времени» возникает «подлинный человек», - хотя и осознавший свою связанность и скованность плотью, но уже способный обрести несокрушимое спокойствие души в «медитации, в понимании того, что и он сам, и весь мир есть атман, в состоянии нирваны, в единении с дао или покорности воле Божьей» [398, с.34]. С одной стороны, человек развивает собственную рациональность, становящуюся основой его самоутверждения в мире. С другой, - рациональные образы веры в сверхчувственное начинают играть доминирующую роль в сфере экзистенциальных смыслов человека, которую стало принятым называть духовной. Обе сферы неразрывно переплетены. Этой двойственности «функций» рациональности соответствует двойственность человеческой природы, существо которой К. Ясперс непосредственно не исследует, но вполне в духе XX века обнаруживает ее биологические и социальные черты. Биологические черты - «первая природа» - указывают на человека как на «животное существо», к которому «в один прекрасный день в качестве принципиально нового присоединился дух» [388, с.66]. Социальные черты - «вторая природа» - указывают на человека, самостоятельно творящего сами эти черты. И поскольку на принципы организации «второй природы» ничто не указывает и не может указывать из биологически-природного, человек нуждается в определенном критерии, на основании которого сотворение «второй природы» оказывается возможным.
Изначально для него этот критерий «сверхбытийствен», внеположен чувственно воспринимаемому миру, которому своей «первой природой» человек имманентен. То есть речь идет о трансцендентном критерии создания «второй природы» - культуры. Однако так же, как и «функции» рациональности, «вторая природа» изначально двухаспектна: в ней создается и то, что служит материально - предметному обеспечению человеческого существования, его «первой природы», и то, что отражает представления человека о смысле и цели бытия, то есть служит «координатами» духа. Следовательно, во «второй природе» обнаруживается не только культура, но цивилизация и культура. Первая создается на основе научно-технической «функции» рациональности и является средствами существования, вторая - на основе смыслообразующей «функции» и представляет совокупность духовных феноменов, «артикулирующих» глобальный смысл существования цивилизации и как материального носителя духовных ценностей, и как средства обеспечения «первой природы» человека. Рано или поздно неизбежен был исторический момент, в котором научно-техническая «функция» рациональности приводит к деструкции «функции», отвечающей за смыслообразование и, в целом, за культуру. Иными словами, первая «функция» рациональности раскрывает «рационалистический» обман: на стадии своего формирования рациональность в целом совершила ошибку, допустив веру в трансцендентное. Наука, как первая «функция» рациональности, не только вскрывает эту ошибку, но и дезавуирует вторую «функцию» и, вслед за ней, аннигилирует культурную составляющую «второй природы». Таким образом, и «первая природа» человека, и, соответственно, та часть «второй природы» которая создается научно-технической «функцией» рациональности, то есть цивилизация, лишаются в сознании человека убедительных с нравственной точки зрения объяснений цели существования. Цивилизация как результат рационального постижения и преобразования природы, имеет только одну сугубо внутреннюю цель: дальнейшее научно-техническое преобразование мира, в котором человек, как имманентное ему существо пытается самоутвердиться, не предполагая, имеет или хотя бы может иметь это самоутверждение нравственную цель. «Преображенный» рационализм формирует мировоззрение, трактующее мир сквозь призму научно-технических открытий. По мере роста опасений в деградации культуры, появились мысли, что «вторая природа» человека в целом редуцируется только к формам поддержания средств существования. За такой редукцией открывается взгляд человека на самого себя, как на «социальное животное», - существо, способное в силу своей специфики, обусловленной высшей нервной деятельностью, на организацию коллективных форм жизни в форме не стаи, но общества. Особенность типа знания, формирующего цивилизацию, задается спецификой «языковых игр» ее трех основных функций. Эта же специфика отражается в мировоззрении цивилизации, основной смысловой нагрузкой которого становится взгляд на мир как совокупность условий, с которыми необходимо считаться и, по мере возможности, преобразовывать для наиболее удобного существования. И так как роль такого мировоззрения кардинально возрастает в ходе кризиса культуры, оно становится принципиально «новым мировоззрением» по отношению к предшествующим историческим эпохам. Причины, по которым «новое мировоззрение» нелегитимно в решении проблемы экзистенциальных смыслов обнаруживается в способе конституирования трех его основных функциональных составляющих. Напомним, что по Ж.-Ф. Лиотару легитимация в науке - это процесс, по которому «законодателю», трактующему научный дискурс, разрешено предписывать условия его внутреннего состояния и экспериментальной проверки для того, чтобы некое высказывание составило часть этого дискурса и могло быть принятым к вниманию научным сообществом. В сфере общественной жизни закон (предписывающий определенной категории граждан поступать определенным образом) тогда легитимен, когда законодатель наделен правом провозглашать его нормой. [191]. Наконец, в сфере благосостояния легитимно все, что не запрещено законом. Но условий, которые превратили бы правила легитимации этих трех сфер еще и в правила легитимации личностных экзистенциальных смыслов, не существует. Тот факт, что наука на современном уровне развития, не содержит в себе нравственных указаний на цель человечества, общепринят, если не банален. [109]. Но как только науку начинают рассматривать как составную часть знания цивилизации или ее «нового мировоззрения», часто возникают совсем иные оценки. Вызывающая их причина - не более и не менее, чем неразрешенность собственных проблем науки. Говоря обще, причина коренится в том, что мировоззрение цивилизации наследует «противоречия», возникшие в ходе эволюции научного знания как такового. Наука практически всегда находилась в постоянном противоборстве со «старой» метафизикой или, шире, с нарративами. После того как в XIX веке происходит решительный переворот, и верх в борьбе одерживает позитивизм, провозглашающий истинным то, что верифицируемо, развитие научного знания вступает в фазу, характеризующуюся стремительным уменьшением конкуренции с метанарративами. В частности, это стало причиной возникновения ситуации неопределенности смысла, а в симптоматике кризиса воспринимается как «овнешнение» рационализма, губительное для морали. Ничего не прояснил и критерий демаркации науки и метафизики, - имеется в виду известный принцип фальсифицируемости, - введенный К. Поппером. [202]. Почти «победившее» метафизику научное знание признало, что позиция отправителя научного высказывания должна удовлетворять только требованию компетентности, а референт высказывания является в принципе чем-то внешними по отношению к партнерам по научной диалектике. Удовлетворяя этим правилам, научное знание никаким образом не может претендовать на нравственную оценку референта высказывания. Именно тут наступает новый метафизический момент. От «победителя» ждут ответственности за «победу». Но такую ответственность наука никак не могла признать. Как только Т. Кун ставит вопрос об эволюции знания как процессе последовательных замещений одних парадигм другими, так тут же становится очевидным, что сама наука сталкивается с проблемой собственной цели, к которой ведет такая последовательность. Т. Кун прямо говорит, что проблема: «столь же стара, как и сама наука, и столько же времени остается без ответа». [175, с.222]. Так же он говорит об эволюции человека как о процессе неуклонного развития от примитивных начал к более сложным и совершенным формам, но не направленном к какой-то цели. Неизбежен, в таком случае, вопрос: что означает понятие «прогресс» при отсутствии определенных научных представлений о его направленности, следовательно, о его цели? Теория Куна, разумеется, не дает ответа на этот вопрос. Констатируется лишь то, что знание, укладывающееся в рамки парадигмы, способно предложить метод поиска ответов на частные вопросы. Фактически само научное знание вышло к телеологически сформулированной проблеме, но не смогло предложить собственного метода ее решения. Следовательно, научное знание для ее решения нуждается в своей метафизике, что противоречит условиям его легитимации, и данная постановка вопроса наукой не рассматривается. После открытий квантовой физики научным сообществом была достигнута договоренность, что об истинности или ложности тех или иных научных выводов можно судить только применительно к конкретным условиям. Это утверждение предполагает свой вопрос: кто определяет условия? В научных исследованиях давно произошел отказ от поиска «первого свидетельства» или авторитета и признается, что правила определения истинности имманентны самой науке. Следовательно, условия истинности устанавливаются на основе консенсуса экспертов, в их научном самом по себе споре. Формирование правил происходит таким образом, что они находятся «внутри» науки и требуют от адресата принимать их. Совокупность таких правил можно условно назвать «аксиоматикой», то есть языком, включающим определение символов, обладающим некоей формой, которую должны соблюдать выражения данного языка. Ограниченность «нового мировоззрения» с достаточной четкостью прослеживается в «эпистемологии» М. Фуко. [337; 338]. Как он полагает, уровень научных представлений определенных исторических эпох зависит от специфики языка культуры. И. Ильин, например, трактует это таким образом, что в эпистеме Возрождения язык - вещь среди вещей, в Просвещении - язык как прозрачное средство выражения мысли, в «Современности» - язык как самостоятельная система [148]. Подобно этому язык цивилизации ХХ века - это самостоятельная система, которая делает ее знание изолированным от других языковых игр. По сути дела, это даже не косвенное, а прямое указание не столько на ограниченность «нового мировоззрения» цивилизации, сколько на его принципиальную индифферентность в вопросах личностного смысла. Иными словами, речь идет о формальном признании того, что в непосредственном протекании кризиса было лишь едва заметно: научное знание не просто дифференцировано от других его видов, оно еще не имеет достаточных оснований для распространения своих высказываний на сферу экзистенциальных смыслов. В особом положении оказалась техническая составляющая нового мировоззрения. Техника - мощнейший инструмент человека для вторжения в природу. Но сколь бы ни было значительным такое вторжение, оно пока еще не привнесло ничего нового в суждения о смысле человечества, кроме открытия перспектив наиболее эффективного приспособления к условиям. Тот факт, что при этом изменения условий могут создавать значительные проблемы - от экологической до моральной - ничего не говорит о сути самой по себе техники. Среди объективных характеристик технического знания обнаруживается то, что Ж.-Ф. Лиотар определил как «эффективность доказательства». По выражению Лиотара, современной науке нужно «доказать доказательство» в условиях, когда нет возможности сослаться на некий «метапринцип», на нечто трансцендентное по отношению к правилам, установленным самим научным языком. Доказательство составляет часть аргументации, призванную сделать приемлемым новое высказывание, и именно доказательство «извлекает» референт («реальность») и «цитирует» его. Чтобы «доказать доказательство», нужно констатировать факт. Факты современной науки слишком сложны для того, чтобы они могли быть зарегистрированными органами чувств. Для этого необходимы технические приемы. И наука тогда только легитимна высказываться о действительности, когда ее высказывания подтверждаются техническими приемами. Техника, таким образом, вводится как одно из условий обретения критерия легитимности научного знания. А так как техника требует материальных затрат, Лиотар констатирует, что без денег нет ни доказательства, ни истины. Правда, ввиду того, что техническое устройство в свою очередь оптимизирует результативность того, к чему применяется, оно может оптимизировать и прибавочную стоимость. Но даже если это и так, оборот денег, тем не менее, сопрягается с научным оборотом. Часть прибавочной стоимости направляется на дальнейшее развитие техники, а наука становится одной из производительных сил. При этом к ней применяется по сути то же требование, что и к технике: увеличение эффективности. Постепенно - особенно в XX веке - критерий эффективности становится одним из основных для оценки истинности результатов исследований, будь то прикладные или фундаментальные изыскания. Или, как утверждал Э. Гуссерль, «теперь в действие приводятся лишь те способы мышления и очевидности, которые незаменимы для техники как таковой. Мы оперируем буквами, значками связей и отношений (+, Х, = и т.д.) сообразно взаимоупорядочивающим их правилам игры, которая на деле по существу ничем не отличается от игры в карты или шахматы. Изначальное мышление, которое, собственно, придает этим техническим процедурам смысл, здесь оказывается выключенным». [111, с.71] М. Хайдеггер еще более ригористичен в суждении по данному вопросу. В соответствии с его точкой зрения, современная техника не является прикладной областью естествознания. Естественнонаучный способ представления реальности исследует природу как поддающуюся расчету систему сил. Современная наука не потому экспериментальная наука, что применяет приборы для установления фактов о природе, а наоборот: поскольку физика, уже в качестве чистой теории, заставляет природу представлять себя как расчетно предсказуемую систему сил, постольку ставится эксперимент для установления того, дает ли и как дает о себе знать представленная таким способом природа. Каузальное объяснение мира при этом трансформируется в добываемую сложными путями информацию об одновременности или взаимоследовании устанавливаемых состояний. Критерий суждения об истинности или ложности такой информации уже недоступен человеку, не вооруженному техническими приемами. Общество, пусть и косвенно, все же как-то выносит свой вердикт. Это достигается посредством того, получили ли те или иные исследования возможность осуществиться или нет. А если получили, то это означает: государство или специальные фонды обеспечили исследования материальной поддержкой. Это означает также, что группа исследователей, получившая средства на осуществление исследований, продуцирует нечто полезное, и, следовательно - истинное. Таков вывод прагматического взгляда на действительность, ставшего одной из основ «нового мировоззрения» цивилизации. То же самое можно сказать о сфере современного права как системе регуляторов функционирования цивилизации. Сфера права - область, точно так же, как и наука, обозначенная своими экспертами. Во времена возникновения теории «Общественного договора» Т. Гоббса еще можно было искать взаимообусловленность закона и нравственности. [90]. Но теперь очевиден факт, что юридическое знание (право) и нравственность не находят своего объединяющего начала, а социальные связи регулируются в большей степени прагматическими нормами, чем моральными обязательствами. «Новое мировоззрение» исходит из того, что между признанными легитимными денотативными высказываниями, относящимися к истине, и прескриптивными, относящимися к области суждения о смысле, проложена непроходимая граница. Аналогично другим своим составляющим, в сфере права мировоззрение исходит лишь из принципа оптимизации способа управления условиями. И только «новая метафизика» может использовать эффективность правовой системы в качестве основы для дедукции суждений о справедливости. Критика буржуазных социальных институтов власти часто оказывалась более чем адекватной. Но в этой критике в значительной степени стерта та же граница, что и между расчетом эффективности техники и метафизической оценки ее эффективности. В моралистических проповедях о губительности науки не обращают внимания на различия в ее легитимности на высказывания в области «нового мировоззрения» и нелегитимности в высказываниях относительно смысла. В критике современных норм права так же часто игнорируется разница между его определением эффективного взаимодействия индивидов и выведения из оценки эффективности принципов смысла мира. В правовой составляющей мировоззрении цивилизации и «новой метафизике» не согласуются следствия когнитивного и практического начал в субъекте. Здесь прослеживается точно такой же конфликт между языковой игрой, производной от денотатов, отвечающей только критерию истинности в смысле эффективности политических практик, и другой языковой игрой, предполагающей определенную структуру оценки их справедливости. Одним из основных методологических принципов «новой метафизики» стал неопрагматизм, отождествивший познание с практической деятельностью. Кризисное сознание неизбежно предпринимало усилия легитимировать прагматически понятую возможность конструирования реальности. Но его трансформация потребовала решения уже более простой задачи - утвердить новые принципы взаимодействия со средой, в аспекте ее систематического преобразования и переустройства. Как кажется, это уход от метафизики к «новому мировоззрению». В таком контексте человек ничем, кроме высших форм нервной деятельности, не отличается по природе от любых других живых существ, вовлеченных в процесс взаимодействия с окружающей средой. Его первостепенной задачей является максимально выгодно и удобно приспособиться к ней с тем, чтобы получить как можно больше удовольствий и как можно меньше страданий. Например, по мнению Р. Рорти, следует отказаться от предрассудков метафизики, прежде всего от идеи объективной истинности знания как его соответствия реальности. [279]. Важна не истина ради нее самой, а координация адаптивного поведения и выработка тактики продуктивных действий. Познание не отражает, а управляет явлениями, устанавливая взаимозависимость их с экзистенциальными состояниями субъекта. «Истинность» такого управления определяется опять же через эффективность управления взаимозависимости. В социальном масштабе правила эффективности такого управления должны апеллировать к юридическим нормам. Но тут опять игнорируется разница между эффективным применением закона (истиной) и оценкой эффективности (в данном случае справедливостью как эквивалентом смысла). По Лиотару, нечто может быть справедливым фактически по одной причине: законодатели, выносящие суждение о справедливости сами состоят из граждан, подчиняющихся законам, а отсюда воля гражданина, чтобы закон творил правосудие, совпадает с волей законодателя, чтобы правосудие творило закон. Поэтому такая «справедливость» не выходит за рамки системы, а ее легитимность определяется только критерием эффективности. Что означает: «справедливость» распространяется исключительно на взаимосвязи и регламентацию элементов системы, не предполагая легитимности высказываний о предназначенности системы как целого к некоей находящейся вне нее цели. Даже в том случае, если цивилизация формирует самое эффективное юридическое знание, содержащее в себе наилучшие правила управления социальными системами, сами по себе правила ничего не могут указывать относительно целей, к которым предназначены системы. Если, конечно в качестве таковых не понимать сугубо утилитарные задачи обеспечения, как, например, увеличение дохода на душу населения, роста уровня жизни и т.п. Дифференциация языковых игр «нового мировоззрения» в области права от языковых игр его оценки делегитиммируют закон в сфере формирования гуманистических координат развития социальных систем как целого. Современные демократические конституции и социальнополитические институты «глухи» к личностной востребованности смысла, оставаясь внутренними правилами цивилизации, индифферентными к сфере смыслообразования. Они те же средства, только не буквально материального, а регламентирующего характера. В силу сложившихся обстоятельств даже самая эффективная демократия априори не имеет легитимного основания для дедукции личностного смысла бытия, таковую может осуществить только сам человек, исходя из иных принципов. Разумеется, только при том условии, что он сам этого захочет. От права точно так же, как и от науки и техники, требуется максимальный вклад в создание наиболее «удобной» социальной системы. Такое требование в данном случае оборачивается задачей формировать не элиту, способную вести нацию к «высшим» целям, а поставлять «системе игроков, способных обеспечить надлежащее исполнение роли на практических постах, которые требуются институтам». [191, с.118]. Мировоззрение цивилизации и в этой его составляющей не претендует на определение критериев метафизической компетенции знания смысла. Оно наделено лишь правом формировать компетентность в области социальнополитических институтов, формирующих не идеалы, а нормы, в категориях которых не содержится указаний на понятие конечной цели или первой причины. Любые манипуляции нормами права могут лишь компенсировать последствия ситуации неопределенности смысла, но не разрешить ее. Компетентность и оснащенность как новые качества посткризисного субъекта цивилизации - всего лишь орудия для просчета круга контроля, в котором он прагматически удостоверяется в самом себе. Такое самоудостоверение, в том числе и через эффективность юриспруденции, не предполагает решения вопроса о смысле. В таком же положении выступает не только юридическое право цивилизации, но и ее некодифицированная этика («социально-имманентная» этика, по Э. Фромму), которая является точно таким же элементом ее языковой игры. Факт того, что вид знания, формируемый третьей функцией цивилизации, направленной на достижение определенного уровня благосостояния, находится в таком же положении, как и первые два - буквально самоочевиден. Причем эта самоочевидность прослеживается уже и в самых ранних позитивистских концепциях О. Конта [170; 171], и в концепции социал-эволюционизма Г. Спенсера. [303]. Он выражал недвусмысленную уверенность: «Кроме той истины, что прежде чем явится возможность существования альтруистических удовольствий, должны иметься налицо те эгоистические удовольствия, из сочувствия с которыми они возникают, мы должны признать здесь еще и ту истину, что для получения наибольшей суммы альтруистических удовольствий должна существовать еще большая сумма эгоистических удовольствий». [305, с. 194]. В этом определении возможности проявления альтруистических удовольствий перечеркивается само понятие альтруизма, данное даже в работах О. Конта как бескорыстное служение другим людям. Сочетание «альтруистические удовольствия» само по себе наводит на мысль, что там куда-то надо вставить слово «гедонизм». Симптоматично, но даже повествование Э. Кэрда о Гегеле преисполнено нотами приписываемого немецкому классику прагматизма. [179]. Г. Спенсер не первый, кто отстаивал такую точку зрения. Основоположником ее можно назвать создателей теории утилитаризма И. Бентама [27] и Дж.-С. Милля [228]. Уместно вспомнить, как он определял понятие «аскетизм». Людей, принимающих принцип аскетизма, он делил на два класса. Первые движимы надеждой, вторые — страхом [27, с.8]. В данном случае имеются в виду надежда — «пища философской гордости» — на почести и репутацию и страх как ожидание страдания, порожденное суеверной фантазией, неотвратимостью неведомого будущего и наказания, которое оно несет. По Бентаму, такой аскетизм вреден, ибо не приносит пользы обществу, так как сводится им либо к своего рода общественно бесполезному удовольствию, либо к страху, а значит, страданию, то есть опять же к лишению удовольствия. Спенсер, принимая, вслед за Бентамом пользу и удовольствие в качестве важнейших этических критериев, развивает утилитарианистскую концепцию, применив ее в своей теории социальной эволюции. [302, 304]. При этом он «наследует» спорные моменты в идеях Бентама и качественно еще более их усложняет. Основным законом общественного и всякого вообще прогресса выставляется принцип действующей силы, производящей более одного действия, что ведет к усложнению органического и неорганического мира. Здесь, в принципе, нечего возразить до тех пор, пока такому усложнению не приписывается положительная нравственная оценка. Однако утверждается не только это, но и «эволюция» самой нравственности. Спенсер считает, что удовольствие есть конечная нравственная цель, неискоренимый основной элемент поведения, составляющий «необходимую форму нравственной интуиции». В таком случае он приходит к следующим заключениям: 1) производство может быть осуществлено только в сотрудничестве, а возможность сотрудничества сама по себе, как определенная ступень в развитии поведения, — уже свидетельство прогресса поведения; 2) критерий оценки нравственного прогресса — сумма конечных удовольствий, полученных обществом. Спенсер не сомневается, что эволюция техники и производства увеличивает такое удовольствие, а значит, прогрессирует и этика. Дж. Мур в «Принципах этики» отнесся к подобному взгляду на взаимосвязь роста научно-технической рациональности и морали довольно скептически. Он полагал, что «повальное увлечение» теорией эволюционизма ведет к ложным выводам, особенно в случаях, когда речь идет об этике. «Выживание сильнейшего не означает, как кто-то может подумать, что выживает тот, кто лучше приспособлен к достижению хороших целей, — пишет Мур, критикуя Спенсера. — Этот термин в конечном счете просто означает “выживание особей, наилучшим образом приспособленных к выживанию”, и ценность его в том, что он устанавливает, какие причины вызывают определенные биологические явления. Являются они добром или злом — судить об этом данная теория не претендует» [233, c.111]. Однако, по словам Мура, Спенсер утверждает, хотя и не вполне последовательно, совсем иное, и по крайней мере он идентифицирует получение этической санкции с большим развитием. «Мы не можем признать окончательной точкой зрения Спенсера тезис, согласно которому “лучшее” означает лишь “более развитое”, или даже тезис, согласно которому “более развитое” является поэтому “лучшим”, — продолжает Э. Мур. — Но мы имеем право утверждать, что эти точки зрения оказали влияние на его позицию». [233, c.112]. Мур, проанализировав выводы Спенсера, заметил, что последний искал опоры в ведущих «моральных идеях» человечества для доказательства своего этического суждения. Но Спенсер не заметил при этом, что оно превращается в суждение, согласно которому жизнь является благом или злом, смотря по тому, приносит она с собою или не приносит избыток приятного чувствования. «Следовательно, — пишет Мур, — Спенсер здесь выступает не как эволюционист, а как этический гедонист. Поведение не является лучшим, потому что оно более развитое. Степень эволюции может, самое большее, быть показателем этической ценности, причем она будет им тогда, если нам удастся доказать одно из труднейших для доказательства обобщений, согласно которому только то, что более развито, всегда, вообще говоря, является более приятным». [233, c.114]. Позитивистская попытка использовать данные передового края науки для истолкования цели человечества потерпела неудачу. Человек находится в весьма непростой экзистенциальной ситуации, и в силу сохранения ситуации неопределенности смысла, и в силу того, что в условиях эрозии «нового мировоззрения» он испытывает вполне кризисные чувства: ощущения растерянности и изолированности. Человек не видит ни предела, ни даже горизонта целей рационально-технического мировоззрения, а непостижимость его полного содержания провоцирует чувство отчужденности от многих достижений цивилизации. Можно с уверенностью предположить, что сколько бы ни совершенствовалась цивилизация, не стоит, тем не менее, ждать принципиального изменения ситуации: в обозримом будущем она не сможет предложить свой ответ относительно загадки человеческого бытия. В мировоззрении цивилизации предельно ясно сформулированы принципы условий, с которыми необходимо считаться. Каждый, усвоивший правила - «свод концепций естествознания», их выбранную специализацию и нормы закона - гипотетически может получить доступ к благам. Но «выученные» формулы средств существования могут стать не только знанием об условиях, но и обратиться человеком в знание о смысле. Такой выбор - результат свободного решения личности, что совсем не так плохо, как многим казалось. Ибо такой выбор на самом деле предполагает перспективу других возможностей. В наши дни мы уверенно констатируем, что сама по себе цивилизация ни хороша, ни плоха; она индифферентна к нравственно-этическим проблемам, и только сам человек может заставить ее играть для себя ту или иную роль. Цивилизация не то что бы «нема» в вопросах о смысле, нравственности, высшей справедливости; ее артефакты можно использовать для артикуляции возможных ответов, но то, как это сделать, она «сказать» ничего не может. В принципе, все сосредоточено в руках человека, все зависит от его ожиданий от цивилизации. Но чаще слышится совсем иное - человек поглощен цивилизацией, он растворился в созданном своими же руками, стал «придатком машины» и рабом потребления. Возник целый ряд исследований, в которых дается «диагноз» болезни человека индустриального общества. Достижения цивилизации - комфорт, блага общества потребления, индустрия массовых развлечений - приравниваются чуть ли не к наркотикам, которые с легкостью делают человека зависимым. Наконец, цивилизацию заподозрили в экспансии и губительности по отношению к традиционным культурам. Вопрос о том, почему так произошло, может получить один из вариантов ответа в более детальном рассмотрении происхождения и роли новой метафизики, полагающей основанием для дедукции смысла имманентные ценности цивилизации. 2.3.
<< | >>
Источник: Извеков Аркадий Игоревич. ИНТРОЕКЦИЯ ПРОТИВОРЕЧИЙ КРИЗИСА КУЛЬТУРЫ В СТРУКТУРУ ЛИЧНОСТИ. Диссертация. 2015

Еще по теме Проблема личностного смысла:

  1. ВАЩЕНКО Юлия Викторовна. ВНЕШНЯЯ ПОЛИТИКА БОЛИВИИ В ЭПОХУ ИНТЕГРАЦИИ: ПРОБЛЕМЫ И ПРОТИВОРЕЧИЯ., 2016
  2. ГЛАВА 1 СОВРЕМЕННОЕ СОСТОЯНИЕ И ПРОБЛЕМЫ ИЗМЕРЕНИЯ НЕЙТРОННОГО ИЗЛУЧЕНИЯ
  3. Фролов Алексей Александрович. ПРОБЛЕМА СТИЛЯ МЫШЛЕНИЯ В ФИЛОСОФИИ В.В. РОЗАНОВА. Диссертация. СПбГУ., 2014
  4. Львов Александр Александрович. Археология субъекта информационного общества: антропологический аспект. Диссертация, СПбГУ., 2015
  5. ЛАГУТИНА Мария Львовна. ГЛОБАЛЬНЫЙ РЕГИОН КАК ЭЛЕМЕНТ МИРОВОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ СИСТЕМЫ XXI ВЕКА (НА ПРИМЕРЕ ЕВРАЗИЙСКОГО СОЮЗА). ДИССЕРТАЦИЯ на соискание ученой степени доктора политических наук, 2016
  6. ЧАРУМАНИ КАБУН. РОЛЬ АТЭС В ИНТЕГРАЦИОННОЙ СТРАТЕГИИ РОССИИ В АТР. ДИССЕРТАЦИЯ на соискание ученой степени кандидата политических наук, 2015
  7. СОДЕРЖАНИЕ
  8. ЗАКЛЮЧЕНИЕ
  9. Большаков Г. А.. Кризис этнической идентичности и массовая миграция в странах Скандинавии: Норвегия, Дания, Швеция. Диссертация на соискание учёной степени кандидата политических наук, 2014
  10. 2.3.1 Общая характеристика библиотеки программ GEANT-4 и условия проведения расчётов
  11. КОНСТИТУЦИЯ РЕСПУБЛИКИ БЕЛАРУСЬ 1994 ГОДА,
  12. *В соответствии со статьей 1 Закона Республики Беларусь «О порядке вступления в силу Конституции Республики Беларусь» вступила в силу со дня ее опубликования.
  13. РАЗДЕЛ І ОСНОВЫ КОНСТИТУЦИОННОГО СТРОЯ
  14. Статья 1. Республика Беларусь - унитарное демократическое социальное правовое государство.
  15. Статья 2. Человек, его права, свободы и гарантии их реализации являются высшей ценностью и целью общества и государства.
  16. Статья 3. Единственным источником государственной власти и носителем суверенитета в Республике Беларусь является народ.
  17. Статья 4. Демократия в Республике Беларусь осуществляется на основе многообразия политических институтов, идеологий и мнений.
  18. Статья 5. Политические партии, другие общественные объединения, действуя в рамках Конституции и законов Республики Беларусь, содействуют выявлению и выражению политической воли граждан, участвуют в выборах.
  19. Статья 6. Государственная власть в Республике Беларусь осуществляется на основе разделения ее на законодательную, исполнительную и судебную.