<<
>>

Ситуация неопределенности смысла как форма кризисного сознания

С первых этапов существования, культурно-историческая самоидентификация Европы осуществлялась под воздействием специфической западной рациональности[3]. Рационализм в мировоззрении исходит из той существенной предпосылки, что все вещи предстают как объективное воплощение и исполнение некоего разумного принципа, постижение которого достигается человеком через интеллектуальное приобщение к его законам.
Перефразируя М. Мамардашвили, определим это как классический идеал рациональности. [207] После революционных событий XVIII века во Франции, когда надежды Просвещения на преобразующую силу разума потерпели, как казалось, сокрушительное поражение, все крупные метафизические системы, сформулированные на основе рационалистичного взгляда на мир, подверглись кардинальной ревизии. Разум, пытавшийся опереться в мировоззрении на его высшие достижения - математику или логику - вызывал все меньше доверия. И дедукция Декарта, и геометрический метод Спинозы, и математическая логика Лейбница оказывались под все большими сомнениями и из-за все более очевидных внутренних логических противоречий, и из-за сложностей соотнесения их с данными наук о природе. Тоже самое позже произошло с метафизикой Гегеля. Вместе с этим рациональный способ видения мира начинает претерпевать кардинальную трансформацию. Рационализм все значительнее проявляется в научнотехнической картине мира, становясь одной из основ сциентистской идеологии. Столетием позже Э. Гуссерль скажет свои слова об этом как о «крахе рационализма», проявившегося в его «овнешнении», в воплощении в технике, и в увлечении «натурализмом» и «объективизмом». [112]. Истины «научного» разума открыли перспективу обнаружения смысла мира и участия в нем далеко не всем. Начиная с Ж.Ж. Руссо, в Европе произошло складывание романтической оппозиции прагматическому рацио цивилизации. Значительное влияние приобрели слова Новалиса [242], Шатобриана [358], Нибура [238], Гельдерлина [87].
В атмосфере протеста против бездушных правил новой эпохи зарождается иррационализм - парадоксальный антипод рационалистических основ мировоззрения, все более редуцировавшихся к сциентизму. Иррационализм родственен романтической оппозиции начала XIX века тем, что он объясняет действительность не наделяя ее человеческим смыслом. Два практически не понятых современниками мыслителя - А. Шопенгауэр и С. Кьеркегор - не только предчувствовали, но с поразительной точностью назвали будущие признаки кризиса. В широко известном пессимизме Шопенгауэра уже отчетливо видно не только отрицание общечеловеческой веры в разум, но и в его порождение - науку, которая, по его мнению, может принести непреодолимое зло. В стиле, предписанном советской эпохой, И. Нарский отмечает: «Невозможно отрицать, что франкфуртский затворник очень метко обрисовал современную ему буржуазную действительность, а заодно и темные стороны всей промышленной цивилизации вообще». [235, с.20]. Но это замечание достаточно объективно вне зависимости от контекста его происхождения. Более того, Шопенгауэр выразил и другой, в чем-то еще более важный лейтмотив эпохи. Не Первоначало, не Космос, не Бог, не Разум, и уж тем более не буржуазная мораль заботы о повседневности, а мировая воля - «слепое влечение, темный, глухой позыв, вне всякой непосредственной познаваемости» [372, с.32] - тянет мир через последовательность бесцельных и бессмысленных событий. Но общеизвестный пессимизм в трактовке мира, данной Шопенгауэром, содержит некоторую двойственность. А. Чанышев обращает внимание на ту часть концепции морали Шопенгауэра, в которой он индивидуализирует связь человека с мировым духовным началом. Хотя воля к жизни и слепа, бессмысленна, бесцельна, вызванный ею к жизни человек способен к бескорыстному состраданию, которое вовсе не является искупительной жертвой. Это сострадание к таким же бессмысленным, сострадание «само-в-себе», за него не предполагается «воздаяния» со стороны прощающей божественной силы. В сострадании, не заинтересованном в обретении последующего спасения, происходит «обращение» воли к жизни в ее отрицание.
Оно дает искупление личной вины за бессмысленность всеобщего существования, но не преобразует мир в лучшую сторону, не обеспечивает его продвижение по ступеням к высшей нравственной цели. Такое сострадание - и моральное предназначение человека, и его свобода. Или, как пишет А. Чанышев, «скрытая от непосредственного познания сущность мира». [357, с.11]. Поэтому сам по себе моральный миропорядок открывается только в индивидуальном «обращении» воли к жизни через сострадание в ее самоотрицание. Шопенгауэр констатирует, с одной стороны, что в той части действительности, которая открывается посредством внешнего опыта (науки) не обнаруживается ни первой причины, не конечной цели. Таковая определялась только раньше и только через «ненаучное» представление о некоей внеположенной миру причинности силы, «ответственной» за все цепи причинения и высшую цель. [371; 373]. С другой стороны, «оставшийся» без конечной причины, и, следовательно, без цели мир, все же может иметь в глазах человека некоторый смысл. Его обретение возможно только в глубоко индивидуальном опыте интуиции, направленной на отрицание воли к жизни в самом себе. Но личностный опыт такого рода не имеет никаких объективных критериев его «верификации». Поэтому человек оказывается в состоянии категорической непроясненности надежды на иррациональный смысл. Подобная непроясненность предстала у С. Кьеркегора в весьма схожем варианте - в определении состояния «мужественного отчаяния». Смысл жизни, обнаруживаемый в сострадании, возникающим из интуиции всеобщей бессмысленности, неизбежно ведет к разрыву между собственной жизнью и жизнью других людей. Он не определим логически, и никогда не может быть распространен на установки жизненных практик, в нем не содержится ни одного критерия нравственного. Такой «смысл сострадания» соткан из переживаний отчужденности, одиночества, безнадежности, тоски и бесперспективности будущего. Философия Шопенгауэра стала квинтэссенцией возникающего кризисного сознания, изначально имеющего принципиальную двойственность: переживание бессмысленности в нем сопрягается с неизъяснимой надеждой на смысл. [371]. В этой двойственности обнаруживается главный и не имеющий исторических аналогов признак кризисного сознания - тотальная неопределенность в отношении смысла. Специфическая двойственность изначально прослеживается и в философии Ф. Ницше. При этом его темы «смерти Бога» и «переоценки ценностей» выявляют квинтэссенцию кризисного сознания еще в большей степени, доводя переживание состояния неопределенности смысла до ощущения полной бессмысленности. [355]. В некоторых случаях одна из центральных тем философии Ницше - тема нигилизма - предстает как требование свободы от любых смыслов. По замечанию В. Подороги [258], Ницше - страдающее человеческое существо, которое «живет» между линий границ жизни, в промежуточном - экстерриториальном - пространстве культуры, то есть после и до границы двух культур: уходящей и возможно идущей ей на смену. В таком контексте экстерриториальность - не только пограничное, но и одновременно «чистое» пространство. В нем нигилизм предстает как психологическое состояние, в котором переживание неценности всего, что раньше было ценным, бесконечно сменяется неясным предчувствием, надеждой на новые ценности. Ницшеанское требование переоценки ценностей возникло именно в условиях неопределенности, и поэтому само остается до конца неопределяемым. Ему можно интуитивно сочувствовать, но его невозможно рационально уяснить. В психологически гипостазированном состоянии смысловой неопределенности аппарат классической философии стал для Ницше средством создания неклассической философской иллюзии, не соотносящейся с действительностью. Таковой у Ницше явилась вера в «сверхчеловека», происходящая из требования нового отношения к миру: ничего предзаданного, ничего предустановленного. Однако действительность, каковой бы ни была ее метафизическая трактовка, вносит свои коррективы в любые спекуляции. Нигилизм неизбежно перешел в свою следующую фазу, и обернулся крахом иллюзии, разрушающим поворотом «назад от “Бог есть истина” к фантастической вере “все ложно”» [240, с.35]. Эта мысль Ницше обозначила действительное отрицание всех смыслов, или абсолютный пессимизм, если не для него самого, то для многих его современников. «Чувство правдивости, высоко развитое христианством, начинает испытывать отвращение к фальши и изолганности всех христианских толкований мира и истории», [240, с. 35] - эти слова вполне относятся и к иллюзии «сверхчеловека». «Сверхчеловек» оказался вынужденным решать одну из самых сложных задач: как справиться со своей свободой от Бога. [396]. Но вместо этого смог только самообнаружить себя существом без всякого смысла и четкой цели, указывающих на будущее. Отсюда не реализовавшаяся обезбоженная свобода неизбежно вывела вовсе не к утверждению «воли к власти», а к мысли о вседозволенности. В этом смысле Ницше действительно определил один из самых болезненных нервов кризиса, чем, по всей вероятности, была предопределена его огромная популярность. Слова Б. Рассела вовсе не случайны: «Если Ницше - просто симптом болезни, то, должно признать, эта болезнь очень широко распространена в современном мире». [265, с.702] Трагедию Ницше удивительным образом предвосхитил персонаж Достоевского - Иван Карамазов. В обратном отсчете времени Карамазов «продолжил» мысль Ницше: если человек отбросит Бога и сам станет на его место, то, вместе с тем, он займет и «первое место» в котором не существует закона. «Г де стану я, там сейчас же будет первое место ... “все дозволено”, и шабаш!». Свобода обернулась ужасом произвола и страхом ничем не оправданной смерти. В. Вересаев сказал по этому поводу: «Рассуждение вполне правильно. Человек не может не знать, что он умрет, - не завтра, так через сорок лет. Что же это за странная душевная тупость - думать о каком- то счастье, суетливо устраивать мимолетную жизнь, стремиться бороться, чего-то желать и ждать. Для чего? Два только есть логически разумных выхода - либо убить себя, либо последовать примеру пирующих во время чумы: отдаться мгновенным наслаждениям, затуманить мысль о неотвратимом будущем и самозабвенно упиваться ужасом той мертвой пустоты, Которую в моем дому встречаю, И новостью сих бешеных веселий, И благодатным ядом этой чаши». [70, с. 11] Достоевский парадоксально «выявляет» у Ницше немыслимый даже для Шопенгауэра пессимизм, отчетливо видимый в строках: «Злополучный однодневный род, дитя случая и нужды, что вынуждаешь ты меня сказать тебе то, чего полезнее было бы тебе не слышать? Наилучшее для тебя вполне недостижимо: не родиться, не быть вовсе, быть ничем. А второе по достоинству для тебя - скоро умереть». [241, с.29]. Е. Трубецкой почему-то увидел в этой констатации много пошлости [314], а Л. Шестов безответный «глас вопиющего в пустыне». [365]. Иррационализм философии Шопенгауэра, и его продолжение в глобальном ницшеанском отказе от прошлого, показывают путь, которым европейская культура продвигалась к ощущению тотального краха надежд на любое разумное начало мира, способного прояснить смысл и цель бытия. «Перерождение» рационального «кода» европейской культуры, выразившееся в возникновении ситуации неопределенности смысла мира, спровоцировало его поиски иными способами. По мере того, как божественные или метафизические идеалы становились неактуальными для интерпретации смысла, вместо них стали воздвигать другие, что и явилось отражением иной ипостаси кризисного сознания. Сомнениям иррационализма относительно истинности смысла XIX век противопоставил весьма мощный ответ англо-американской философии: истинно то, что полезно. [255]. Эта идея уходит корнями в английский эмпиризм и утилитарианизм. [379]. По мнению Ф.К.С. Шиллера, приспособившего наследие софистов к условиям буржуазной Англии викторианской эпохи, каждый отдельный человек является мерой своей особой истины. [438]. Хорошо известно, что из этого последовало: отвержение детерминизма с одновременным утверждением индетерминированности, означавшей, в частности, что человек волен выбирать те дефиниции, в зависимости от которых должна строиться картина мира. П. Юшкевич [127], симпатизировавший прагматизму, признал, что в таком случае прагматизм затрагивает уже не только наши теории о действительности, но и саму действительность, понимаемую как конкретный мир наблюдения. В. Джемс был уверен, что бывают такие случаи, когда факт не может возникнуть, если нет предварительной веры в его существование. А если вера в факт может способствовать возникновению последнего, то «странно и нелогично» было бы утверждать, что вера, предваряющая научную очевидность, не способна служить задаче человека конструировать реальность. [там же] Почти тоже самое можно обнаружить и у Дж. Дьюи [133, 134]. Таким образом прагматизм проложил мост от делания истины - к деланию реальности, исчезающей поэтому как нечто независимое от человека и самостоятельное. Прагматизм, по мнению Б. Рассела, представляет собой попытку возвести надстройку веры на фундаменте скептицизма. Но это ведет к глубоко утопическому отношению к миру или, по его выражению, к «космической непочтительности». «Понятие “истины”, как чего-то, зависящего от фактов, в значительной степени не поддающихся человеческому контролю, было одним из способов, с помощью которых философия внедряла необходимый элемент скромности», - пишет Б. Рассел. «Если это ограничение скромности снято, то делается дальнейший шаг по пути к определенному виду сумасшествия - отравлению властью...». [265, с.749]. Иллюзии Ницше и прагматистов очень похожи. Иррационалистический способ «бегства» от реальности и прагматическая утопия смысла были «синтезированы» философией жизни. Вполне возможно, правильнее было бы сказать, что с точки зрения кризисного рассмотрения эпохи они все утверждают одно и то же. А. Бергсон провозгласил интуицию единственным инструментом познания, в котором роль разума совершенно несущественна. [34; 35; 36]. Неудивительно, что тем самым ставились под сомнение любые цели действительности, которые могли бы быть разумны. Коль скоро разум неспособен отыскать смысл, то не стоит на него рассчитывать и тратить усилия попусту. Поэтому лучшим признавалось доверие становлению жизни, процессу «действия ради действия», ведущую роль в котором занимает инстинкт. Признание неспособности человеческого разума устанавливать человеческие же цели, заставило выбрать что-то другое в качестве ведущей силы. Если на этот случай уже не находилось ничего внечеловечески божественного, то оставалось только ускользающая от познания внутренняя сила «животной жизни». В такой попытке заменить разум доверием силе жизненной эволюции виден страх - неизбежный спутник кризисного сознания. Абсолютный пессимизм человека без смысла и в самом деле ужасает. Легче и приятнее не думать об этом решив, что за человека все сделает сама жизнь. Здесь спонтанность алогично противополагается невозможности иначе преодолеть неопределенность смысла. От чего последняя только многократно усиливается, по крайней мере потому, что цели животной жизни принципиально разняться от целей человеческого разума. С этой точкой зрения почти совпадают взгляды В. Дильтея. [128; 129]. При всем отличии конкретики философии Г. Зиммеля от бергсоновской, их принципиальные позиции весьма схожи. По Зиммелю, жажда новых форм разрушила старые. Прежде всего, пали все «центральные идеи», от античной идеи субстанционально единого бытия и средневековой идеи божества до ренессансного идеала природы и метафизической цели нравственного Я в Просвещении. Взамен утраченных, никаких новых идей, определяемых разумом, не воздвиглось: новая органичная идея культуры невозможна, так как сами явления, которые ей надлежало бы охватить, стали слишком многообразны, разнородны, чтобы допустить вероятность такого их идейного объединения. При этом все утилитарные формы, хотя и происходят от разума, но в качестве «верховных» целей признаются непригодными. Поэтому естественно возникает бунт против всяких устоявшихся форм вообще, исход которого непредсказуем. Само по себе это уже признак кризисной неопределенности, который нисколько не преодолевается установкой на то, что у жизни нет никакого другого смысла и цели, чем она сама. Г. Зиммель допускает, что Абсолютный мир, может быть, и «возвышается» над жизнью, но он «остается вечной мировой тайной» [141, с. 397], что звучит еще более неопределенно. Не изменяя фундамент философии жизни, Т. Лессинг добавляет к нему мрачные ноты критики христианства и утилитаризма, породивших капитализм, разрушающий естественные формы организации людей. [189]. Кроме того, «крушение жизни» происходит от знания. Чем больше полнота и широта возможностей человека, которые существуют и должны быть объединены в душе, тем труднее процесс объединения. Человек, размышляющий и рефлексирующий все время, постепенно теряет способность к решению и действию, так как нет больше единой идеи, придающей силу и решительность. Оборотная сторона процесса дифференциации - исчезновение доверия «великому морю жизни». Даже в наши дни эта тема продолжает оставаться актуальной. К примеру, Г. Померанц констатирует: «Вся человеческая история есть в какой-то мере перманентный кризис. Основа его в том, что развитие, (которое мы ошибочно понимаем как целостное движение вперед), есть “раз”-“витие”, расщепление, дифференциация... Развитие - это действительно “раз”-“витие”, утрата первоначальной, примитивной детской целостности и утрата смысла жизни. Смысл имеет только целостная жизнь, никакой набор частностей его не дает... Жизнь с потерей главного, потерей чувства целого начинает сама себя разрушать». [260, c.172]. Выражаясь более обще, философия жизни сформулировала мысль об утрате системообразующего принципа, объединяющего отдельные части культуры в единое целое. Эту утрату ощутили многие. «Закат Европы» О. Шпенглера, изобилующий описанием множества фактов движения «души» европейской культуры к смерти, один из самых ярких примеров размышлений на тему распада. Острое восприятие философией жизни исчезновения унифицирующей компоненты в культуре, сопровождалось чувством растерянности от данных научных открытий. Развитие неклассической науки, в первую очередь квантовой физики и теории относительности, привело к необъяснимому взгляду на устройство природы. В первой четверти XX века новые данные звучали едва ли не пугающе. М. Кюри свидетельствовала о взволнованности умов [213], Н. Бор о перевороте в сознании человека [48], А. Эйнштейн об этической ответственности ученых [380]. Всерьез говорилось о том, что власть над знанием о сущем переходит от святителей церкви к двигателям науки. Известное предположение Ницше, что в какой мере растет понимание причинности, в такой же мере уменьшаются границы царства нравственности, зазвучала совсем в ином контексте. Самым поразительным стало отрицание понятия физической реальности как чего-то независящего от наблюдателя. Открытие принципа неопределенности Г ейзенберга внесло еще большую сумятицу в умы, особенно если они были далеки от науки. [86]. В начале XX века философией жизни артикулируются принципы совершенно новой формы отношения к миру - мироощущения - как способа реакции на ситуации неопределенности смысла. Слово «мироощущение», указывает на специфическую установку в отношении к миру, которая полагается на чувство или интуицию. Эта установка в корне противоположна той, что лежит в основе мировоззрения, всегда в той или иной мере апеллирующего к разуму. Но вслед за метафизикой научный разум, которому, казалось, еще можно было доверять в вопросах рационального мировоззрения, столкнулся с собственными затруднениями. И если мироощущение «культивировало» интуицию неопределенности смысла, то мировоззрение ее констатировало. Тот факт, что в условиях неопределенности смысла легче всего вообще о нем не думать, заметили еще в XVII веке. Б. Паскаль обратил внимание на то, что «единственное благо людей состоит в развлечении от мыслей о своем уделе; это может быть какое-нибудь занятие, сбивающее мысли на другой путь, или какая-нибудь приятная страсть, их заполняющая, или игра, охота, увлекательное зрелище - одним словом, все, что зовется развлечением». [253, с.140]. Его слова были не столь актуальны для большинства его современников, но в XIX веке они приобрели гораздо более глубокий смысл. Их подхватил Т. Карлейль, и развил популярную в его время критику «филистерства» буржуазии, мораль которой казалась ему слишком мелкой по сравнению с эталонами прошлого. [160]. Он уповал на восстановление в будущем рыцарского кодекса чести, чего, как теперь известно, не случилось. Суждения С. Кьеркегора на эту тему имели еще больший резонанс. [178]. Его эмоциональные слова выразили существенный элемент кризисного сознания: «Я понял, что значение жизни сводится к “теплому местечку”; что цель жизни — чин статского или иного советника; истинный смысл и желание любви - жениться на богатой; блаженство дружбы - денежная поддержка; истина - лишь то, что признается большинством, восторженность — способность произнести спич; храбрость - риск подвергнуться десятирублевому штрафу; сердечность — послеобеденное пожелание “на здоровье”; набожность — ежегодное говение...». [177, c.20]. О подобной «примитивизации духа», распространяющейся в кризисе, говорили многие. Позже Н. Бердяев описывал современную ему цивилизацию не только как атеистичный, прагматичный и стремящийся к техническому покорению природы «мировой город». Цивилизация для него - это то, что отрицает память о прошлом, мысль о будущем, ответственность перед вечностью и ценит только инженерную мысль, дающую комфорт и удобство. [38; 41]. В знаменитых работах «Дегуманизация искусства» и «Восстание масс», Х. Ортега-и-Г ассета прорисовывает все те же варианты, толкающие человека в сторону от неопределенности смысла. [247]. Нежелание признать, что жизнь - это «усилие стать собой», неспособность «ощутить саму сущность жизни» ведет к тому, что человек вместо поиска смысла сосредотачивается на способах ее наиболее комфортного обустройства. Но эта проблема приобретает у него решительный поворот. Ортега-и-Гассет констатирует, что страстное желание сытости и комфорта стали не просто иногда встречающимся неким признаком времени. Безликость, усредненность и расплывчатость норм нравственности и морали, и, главное, прагматизм как основа целеполагания, стали массовым явлением. «Самодовольный недоросль» превращается еще и в «человека массы», безответственное существование которого угрожает самой цивилизации. Х. Ортега-и-Гассет полагал, что будущее за творческим меньшинством. Но он же дает прямое указание на принцип неопределенности, утвердившийся и в искусстве: «Все особенности нового искусства могут быть сведены к его нетрансцендентности». [247, с.258]. Именно в искусстве кардинальная трансформация рационального «кода» европейской культуры получила свое наиболее очевидное и яркое воплощение. М. Г ерман отмечает, что когда прежние идеалы «исчезали, новые казались опасными и разрушительными, за дымящимися руинами прежних художественных иллюзий едва ли различались новые вершины. Несомненным было лишь осознание тления, разочарования, конца». [88, с. 31]. Появились опасения в принципиальной неспособности воспроизведения творческого потенциала. Во всем этом считывалась гибель старого рационального способа обнаружения смысла мира и его визуализации в искусстве, о чем Х. Ортега- и-Г ассет и высказался как о «нетрансцендентности» искусства. Визуализация нового состояния неопределенности смысла состоялась в модернизме. В нем заметен признак «взросления», которое формировалось не возникновением нового уровня научного познания, технического совершенства, или изменившихся условий жизни. Оно стало ответом на необходимость осуществить попытку самостоятельно, не прибегая к каким бы то ни было универсальным доктринам, справиться с миром диверсифицирующихся форм и явлений. Модернизм подчеркивал, что в кризисе складывалась черта взрослости - претензия на самостоятельность. Но утверждать, что человек справился с такой задачей, значит сознательно искажать действительность. В требовании свободы, выраженным модернизмом, звучал призыв и к свободе от политической тирании, и от буржуазной морали, и от устаревших, ставших «ложными» нравственных ценностей. Но модернистская декларация свободы «от» не смогла определить как свободу «для». Поэтому ситуация неопределенности смысла не была преодолена. Модернизм относительно долго оставался, как сказал Х. Ортега-и- Гассет, явлением элитной сферы культуры, доступной избранным. В обществе, где доминирует человек массы, востребованной оказалась массовая культура, базирующаяся на конвейерном тиражировании банальностей и китча. Самодовлеющий и даже подавляющий характер массовой культуры восприняли как неспособность воспроизведения творческого потенциала, усугубленную обезличиванием культуры в целом. Если в искусстве постепенно нивелировалось понятие шедевра, заменяемого на тиражированный штамп, то в сфере нравственности стирались границы между моральным и аморальным. Подмена шедевра эрзацем в массовом искусстве было тем же, что и восприятие подлости как шалости, геройства как ненужной бравады, религиозного чувства как привычки следовать ритуалу в этике. «Обезличивание» культуры обнаружило себя в примитивизации и эстетических, и этических принципов «среднестатистического» человека. В свою очередь, неспособность массовой культуры удовлетворить потребность в исключительном, уникальном, в шедевре, провоцировало на парадоксальные шаги, в которых желание привлечь внимание, пусть даже ценой деэстетизации и дегуманизации искусства, доходило до возведения безобразного в ранг прекрасного. Большинство, не склонное к подобным экспериментам, продолжало культивировать идею заботы о повседневности. Ее главная черта - массовый запрос на «индустрию» всего того, что отгораживает от вопроса о не неопределенности смысла. Главное следствие кардинального «оборота» к повседневности состояло в том, что она не содержала в себе условия, в которых было бы возможным позитивно решить принципиальный аспект вопроса: цель существования. Точнее говоря, ее возможно было определить, но только через категории устойчивого роста материальных благ. Девиз философии жизни, гласящий, что в жизни нет никакого иного смысла, чем она сама, отразил массовую прагматически-гедонистическую по сути установку: жизнь по возможности должна приносить как можно больше пользы и удовольствий. Тем самым философские спекуляции на тему ситуации неопределенности смысла явились отражением реально наличествовавшего факта кризисного сознания, мнимая стабилизация которого осуществлялась посредством культивирования средств существования. Данный признак обнаруживается в большинстве философских работ кризиса, в частности, А. Швейцера, А. Вебера, М. Бубера и многих других. Каждый из них по-своему определял признаки безрадостной картины устойчивого социально-психологического состояния и неопределенности настоящего, и непредсказуемости будущего. Социальная структура значительно изменилась, человечество определило перспективы политических свобод. Но такая свобода сопровождалась ощущением аморфности, которое усиливалось «социальной памятью» по утраченной определенности иерархии. Индивид внутри безликой массы испытывал чувства тоски и одиночества. При этом чтобы не быть выброшенным из круговорота жизни приходилось включаться в ее ускоряющийся ритм. Но страх оказаться вне аморфной системы вообще, не мог подавить сомнения относительно будущего. Чувство тревоги, многократно утверждал П. Тиллих, стало главным симптомом времени [311]. В таких условиях возникала потребность в жесткой политической власти. В целом, противоречия ситуации неопределенности смысла многократно обострились. Поэтому проще было обеспечивать непонятную повседневность, чем думать о еще более непонятном смысле бытия. В ходе кризиса, в результате трансформации европейской рациональности, складываются черты совершенно нового типа личности. Каковы ее характеристики? Нигилист, пытающийся скрыться от нигилизма. Свободолюбивый, но неготовый справиться со своей свободой. Уверенный в своем превосходстве над людьми любых прежних эпох, но неспособный определить существо превосходства. Не верящий ни во что и, в то же время, жаждущий веры. Доверяющий только технике и - морально разочарованный в ней. Чувствующий, переживающий собственную покинутость и одиночество в обезбоженных пространствах цивилизации и - заглушающий тоску всеми доступными средствами. Г отовый предаться любым иллюзиям и - развенчивающий любые из них. Бегущий от мысли о неясности перспектив человечества в повседневность, в непрестанную заботу о самоутверждении и комфорте и - устающий от ритма гонки. Ищущий похожих на себя в субъективных переживаниях, и - редко их находящий. Космополит, обладающий способностью выбирать из бесчисленных вариантов мировосприятия, и, как правило, - не выбирающий ничего конкретно. Словом, это человек, который на вопрос о смысле жизни скажет, что смысл только в том, чтобы ее прожить, включая в прагматический расчет жизни все ее составляющие от профессии до семьи. Наконец, стало казаться, что черты новой личности приобретают распространяющийся повсеместно характер. Невозможно не вспомнить, что еще в предкризисный период К. Маркс и Ф. Энгельс в «Манифесте коммунистической партии», в первой его части - «Буржуа и пролетарии» - безошибочно определили, что эксплуатация всемирного рынка сделала производство и потребление всех стран космополитическим. «На смену старой местной национальной замкнутости и существованию за счет продуктов собственного производства приходит всесторонняя зависимость наций друг от друга. Это в равной мере относится как к материальному, так и духовному производству. Плоды духовной деятельности отдельных наций становятся общим достоянием. Национальная односторонность и ограниченность становятся все более и более невозможными...». [217, с.29]. Возникло специфическое понимание космополитизма, в данном случае - не буквальное ощущение себя гражданином мира. Оно было связано с утверждающимся восприятием мира как чего-то единого, в котором все взаимозависимо. В нем не было достигнуто переживания общности судеб, но потенциальная доступность опыта любой другой культуры, религии, идеологии или типа философствования давала невиданные возможности для синтетических суждений. Но оборотной стороной подобных компиляций по- прежнему оставалась нерешенная проблема неопределенности смысла и потребность ухода от нее. М. Хайдеггер, Э. Гуссерль, Э. Фромм продолжили кризисную тему губительности сциентизма, прагматизма и гедонизма для духовных основ бытия. Историософское решение вопроса о завершении дискретного пути развития культур часто сопрягалось с самыми мрачными опасениями о принципиальном отсутствии перспектив культуры как сферы духа вообще. Итак, в рассматриваемую эпоху любые рациональные формы мировоззрения, всегда прежде опиравшиеся на определяемые разумом основания - центральные системообразующие идеи или принципы, впервые в истории испытали столь мощное недоверие со стороны человека. Некоторое исключение составлял только научно-технический рационализм, но и он был подвергнут критике за его «бездуховность». Взамен самое широкое распространение получило мироощущение, выразившееся в широком спектре взглядов на мир, состоявших либо в признании его бессмысленным, либо имеющим смысл, но принципиально не определяемым разумом и от того не относящимся ни к чему человечески разумному, либо имеющим его только в аспекте прагматико-гедонистической заботы о повседневности. Все вместе взятое составило реальный, четко определяемый контекст кризиса представлений о нравственном содержании мира и человека в нем, в качестве крайних выходов из которого виделись либо катастрофа, либо мистические преобразования человеческой природы, либо беспредельные улучшения материальных условий жизни. Таковы были первые непосредственные последствия беспрецедентно-кардинальной трансформации динамической системы смыслов самосознания человека, приведшей к возникновению принципиально новой формы кризисного сознания - ситуации неопределенности смысла. В этих условиях возникли многочисленные теории кризиса культуры. Появившиеся в то время первые трактовки сути кризисов, рассматривали их как переходные состояния, в которых сочетается болезненное отмирание старого и не менее болезненное нарождение нового. Каждый из таких этапов стали наделять своими специфическими чертами. Причины кризисов, их протекание и последствия стали понимать как неидентичные. Но во всех из них обнаружили и нечто общее: ни одно из таких кризисных состояний не сопрягалось с понятием «финала». Они рассматривались либо как границы определенных этапов развития европейской культуры (каждый последующий период был как бы логическим разрешением противоречий предыдущего, и западноевропейская культурная традиция сохраняла в этом свою непрерывность), либо как переход от одной формы культуры к другой. Но при этом преемственность сохранялась через социальные структуры общества. Оно оказывалось, таким образом, постоянной основой, меняющей только форму своей культуры. События конца XIX - начала XX вв. многими оценивались совсем иначе. «Умирание», «смерть», - часто используемые эпитеты для характеристики того времени. Вопрос о том, что же тогда умирало, или, в более широком плане, какая культура подошла к последней границе жизни, требует своего отдельного обсуждения. 1.2.
<< | >>
Источник: Извеков Аркадий Игоревич. ИНТРОЕКЦИЯ ПРОТИВОРЕЧИЙ КРИЗИСА КУЛЬТУРЫ В СТРУКТУРУ ЛИЧНОСТИ. Диссертация. 2015

Еще по теме Ситуация неопределенности смысла как форма кризисного сознания:

  1. ДМИТРИЕВА ДАРЬЯ МИХАЙЛОВНА. СТРАТЕГИЧЕСКИЕ АЛЬЯНСЫ КАК ФОРМА МЕЖДУНАРОДНОГО ЭКОНОМИЧЕСКОГО СОТРУДНИЧЕСТВА (на примере стратегического альянса Renault-Nissan-АвтоВАЗ). ДИССЕРТАЦИЯ на соискание ученой степени кандидата экономических наук. СПбГУ., 2014
  2. Статья 19. Символами Республики Беларусь как суверенного государства являются
  3. ЧЕЛЕНКОВА ИНЕССА ЮРЬЕВНА. КОРПОРАТИВНОЕ УПРАВЛЕНИЕ КАК СИСТЕМА СОЦИАЛЬНЫХ ВЗАИМОДЕЙСТВИЙ. Диссертация, СПбГУ., 2014
  4. Чернега Артем Андреевич. СОЦИАЛЬНОЕ КОНСТРУИРОВАНИЕ ТУРИСТИЧЕСКИХ ДОСТОПРИМЕЧАТЕЛЬНОСТЕЙ КАК ФАКТОР РАЗВИТИЯ МАЛЫХ ГОРОДОВ РОССИИ. Диссертация на соискание ученой степени, 2016
  5. Карцева А.А.. МЕЖКУЛЬТУРНОЕ ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ И ТУРИЗМ КАК МЕХАНИЗМЫ СОВРЕМЕННЫХ СОЦИОКУЛЬТУРНЫХ ТРАНСФОРМАЦИЙ. Диссертация., 2015
  6. Статья 10. Гражданину Республики Беларусь гарантируется защита и покровительство государства как на территории Беларуси, так и за ее пределами.
  7. Статья 41. Гражданам Республики Беларусь гарантируется право на труд как наиболее достойный способ самоутверждения человека,
  8. Статья 37. Граждане Республики Беларусь имеют право участвовать в решении государственных дел как непосредственно, так и через свободно избранных представителей.
  9. Наймушина Анна Николаевна. Диффузия культуры как предмет социально-философского исследования (на примере диффузии Анимэ в России). Диссертация. ИГТУ им. М.Т. Калашникова, 2015
  10. ЛАГУТИНА Мария Львовна. ГЛОБАЛЬНЫЙ РЕГИОН КАК ЭЛЕМЕНТ МИРОВОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ СИСТЕМЫ XXI ВЕКА (НА ПРИМЕРЕ ЕВРАЗИЙСКОГО СОЮЗА). ДИССЕРТАЦИЯ на соискание ученой степени доктора политических наук, 2016
  11. Статья 50. Каждый имеет право сохранять свою национальную принадлежность, равно как никто не может быть принужден к определению и указанию национальной принадлежности.
  12. Львов Александр Александрович. Археология субъекта информационного общества: антропологический аспект. Диссертация, СПбГУ., 2015
  13. Большаков Г. А.. Кризис этнической идентичности и массовая миграция в странах Скандинавии: Норвегия, Дания, Швеция. Диссертация на соискание учёной степени кандидата политических наук, 2014