<<
>>

Стратегии идентификации как форма проявления кризиса личности

Идентичность - это характеристика личности, указывающая на тождественность трансцендентального и эмпирического значений работы P и S-функций супер-эго, что, в свою очередь, является дополнительным фактором стабильности эго.
Если в рамках выбранной модели допустить это определение как гипотетически верное, то возникает следующий вопрос о возможных вариантах понимания процессов идентификации личности. Само слово «идентификация» имеет две основные коннотации. Во-первых, выявление, определение чего-либо, то есть установление идентичности предмета и имени, и, во-вторых, сравнение идентифицированного предмета с другими предметами для проверки их схожести. По отношению к личности, не встречается ничего иного, только в отличие от предметов, с которыми имеет дело человек, по отношению к нему самому появляются «человеческие» нюансы. Каждый может быть творцом двух процессов: «самоидентификации» и «социальной идентификации». Установление идентичности трансцендентальных значений работы функций и значений эмпирических рядов, образованных ими в процессе реальной работы - есть процесс «самоидентификации», результатом которого является ответ на вопрос «кто я есть?». [363; 364; 420; 431]. Проще говоря, это обретение «знания» о самом себе. «Социальная идентификация» - процесс сопоставления выявляемого «предмета» личности с чем-то внешним по отношению к ней. [367; 368]. Весьма удобно предположить, что это есть процесс сравнения полученных вариантов ответа про себя с объективными эталонами, содержащимися в социальном «знании» о человеке как представителе «вида». Стоит ли говорить, что оба варианта идентификации должны быть переплетены до такой степени, что рассматривать их по отдельности если и позволительно, то только глубоко теоретически. Лишь весьма условно можно сказать, что результатом «самоидентификации» является личная идентичность. Без учета результатов процесса «социальной идентификации» это понятие остается более чем абстрактным.
В целом, разумнее говорить о едином процессе идентификации, в котором неразрывно взаимообусловлены обе его составляющие. Но нераскрытым остается вопрос: каким именно образом? Ю. Хабермас совершенно точно определил: гарантию своей идентичности можно получить только от других. Личность всегда проецирует себя в интерсубъективный горизонт жизненного мира, так как отдельному человеку не реализовать свою индивидуальность в одиночку. «Окажется ли выбор его собственной жизненной истории успешным или нет, зависит от “да” или “нет” других». [343, с.39]. «Да» или «нет» других, выискиваемые человеком в интерсубъективном горизонте, и составляют, предположим, идентификационный контекст личности, точнее говоря интерсубъективное пространство идентификационных эталонов, находящееся внутри социальной реальности в целом. Следует определиться хотя бы в самом общем виде, что из себя представляют и социальная реальность, и содержащиеся в ней идентификационные эталоны. Про саму по себе социальную реальность, особенно после возникновения теории социальных систем Т. Парсонса [251], современное гуманитарное знание может теперь сказать довольно много. В общих чертах, ее контуры стали понятны еще со времен Э. Дюркгейма, а после него понятие социальной реальности стали конкретизировать в мельчайших деталях. В результате возникли многочисленные теории, ушедшие от самой «реальности» так далеко, что буквально перестали хоть сколько-нибудь соотноситься с ней самой. Едва ли найдется лучший пример такого рода теорий, чем структурный функционализм Т. Парсонса или коммуникационная теория Ю. Хабермаса. Впрочем, появившиеся с годами теоретические усложнения ни в малейшей степени не затмили классическое открытие социологии: социальная реальность не что иное, как интерсубъективный феномен, то есть то, что производно от субъектов, но, вместе с тем, автономно по отношению к каждому из них. В подобных обстоятельствах социальная реальность как интерсубъективный феномен не может не воспроизводить в себе хотя бы какие-то качества создающих ее субъектов.
В нашем контексте естественно предположить, что она, как и структура личности, должна быть биполярной. Только в каком смысле? Таковая двойственность была подмечена еще Августином, разграничившим град земной и град Божий. Спустя столетия отголоски древней идеи были доведены до логической завершенности И. Кантом. Именно у него «град земной» предстает как цивилизация, суть которой - внешняя благопристойность, свод представлений о правилах, формально регулирующих дисциплину людей и позволяющих существовать обществу как целому, преследуя прагматические средства выживания. «Г рад Божий» - или культура - воссоздается как совокупность артефактов, репрезентирующих нравственную цель, ради которой существование и общества, и людей имеет смысл. С последней у Канта возникли большие затруднения, но в данном контексте их можно проигнорировать. «Старые мысли» обрели новую перспективу в XX веке, когда цивилизацию заподозрили в губительности для культуры. Но теперь на этот счет может быть и иной взгляд. Как отмечалось в одном из предшествующих разделов, исторически определенное содержание социальной реальности - социально зафиксированные артефакты цивилизации и культуры - представляют собой два разных вида социального «знания» о человеке. Личностные P, и S- цепочки, составляющие биполярное «знание» субъекта о себе в мире, на социальном уровне превращаются в их интерсубъективную «сумму», в биполярный «атом» социального знания о мире. Подобно биполярной структуре личности, в результате объективации субъективных цепочек, возникает не унифицированное «знание», а так же биполярное, распадающееся на «знание» цивилизации и «знание» культуры. «Знание» цивилизации глубоко прагматично, его принцип и предназначение - польза, так как оно возникает как интерсубъективный феномен эмпирических результатов Р-функции супер-эго. Оно состоит из трех основных частей, конкретика которых зависит от типа обществ. Во- первых, практическое решение задач обеспечения выживания (техника, экономика, производство). Во-вторых, организация собственного функционирования, приведения к взаимодействию индивидов (право, юриспруденция, закон). В-третьих, благосостояние (уровень материального потребления и комфорт). «Знание» культуры формируется совершенно иным принципом - принципом экзистенциального смысла. Интерсубъективный аналог S- цепочек должен репрезентировать социально зафиксированные универсальные представления о смысле существования и человека, и общества. По идее, оно должно содержать в себе и соответствующие идентификационные эталоны, составляющие для личности объективные критерии, на основании которых можно установить верность личностного пути освоения смысла и цели бытия. Но в действительности с определением понятия «идентификационных эталонов» все значительно сложнее. Если и предположить существование таковых, то следует признать: человек - их творец и реципиент одновременно. Он одновременно и творец собственной идентичности - результата «самоидентификации», и участник воссоздания их интерсубъективного эквивалента, и реципиент интерсубъективных эталонов, ибо, как отмечалось, человек находится в процессе постоянной сверки «самого себя» с тем, что он как субъект, создает вместе с остальными. В таком случае необходимо предположить существование крайне многосложного перманентного процесса, в ходе которого постоянно должна возникать меняющаяся интерсубъективная система координат, репрезентирующая максимально возможное социальное «знание» о человеке вообще, позволяющая обнаружить в ней «точку» личной идентичности. Интерсубъективную систему координат - никем формально не определенное пространство идентификационных эталонов - поспешно назвали «социальной идентичностью», но до сих пор никто не прояснил, по какой именно причине. Здесь, в еще большей степени, чем в вопросе об идентичности личности, игнорируется и тот факт, что совершенно невозможно представить, что чему должно быть тождественно в социальной реальности, чтобы стало возможным говорить о «социальной идентичности», и то, что социальная идентичность невозможна как некая социальная самость. В. Малахов отмечает, что авторы, заявившие себя «специалистами по идентичности», с легкостью перескакивают с идивидуально- психологического на социально-культурный уровень, не замечая, что «общество в отличие от личности, не имеет качества субъективности. “Субъективность” - атрибут индивида, не коллектива». [204, с.49]. Тем не менее, можно продолжить и гипотетически допустить, что внутри двух видов социального «знания» могут возникнуть два принципиально разных пространства идентификационных эталонов. Одно из них должно репрезентировать эталоны человека, создающего средства существования (эталоны морали, условий), другое - человека, сопричастного смыслу бытия (эталоны нравственности, смысла). И в действительности мы имеем дело со сложнейшим динамическим равновесием между субъективными представлениями и производными от них интерсубъективными координатами, с которыми сами представления могут быть сравнены. В таком случае, как кажется на первый взгляд, слова и Э. Эриксона, и Ю. Хабермаса в таком случае могут быть восприняты весьма конкретно и даже просто. По Эриксону личная идентичность всегда оказывается в состоянии сверки с тем, что существует вне ее, то есть пребывает в процессе идентификации. Хабермас после него сказал о гарантии личной идентичности, получаемой только от «да» и «нет» других. Учитывая все только что добавленное к этому, процесс социальной идентификации должен осуществляться по двум каналам, а вовсе не по одному - культурному - как это можно понять из работ Эриксона. Признание двух разных автономных пространств идентификационных эталонов, предполагает и признание двух разных каналов социальной идентификации: цивилизационного и культурного. Что теоретически должно было бы соответствовать биполярному супер-эго личности. Вслед за этим, кажется логичным и предположение, что интерсубъективное «знание» цивилизации предоставляет возможность идентифицировать личностные эмпирические результаты P функции, интерсубъективное «знание» культуры - результаты S-функции. И в самом деле, очень хочется надеяться, всегда есть с чем сверить субъективное представление о самом себе как о «правильном» участнике создания средств существования и как о нравственном человеке, «верно» определяющим смысл мира. Но данный взгляд на процесс идентификации не более чем иллюзия. Такое если и было возможно хоть в каком-то приближенном к схеме варианте, то до экзистенциального переворота, в котором осуществилась не только нуллификации наивной дедукции смысла, но и сложились условия исторической ретрансляции ситуации неопределенности. Дальнейшая трансформация кризисного сознания привела к возникновению ряда бинарных оппозиций, между которыми происходят его «флуктуации». Во- первых, нелигитимность акта представления для удостоверения модусов внутреннего мира провоцирует нравственное сомнение во всем удостоверенном и, одновременно, потребность признать несущественным все, что обнаруживается кроме как в акте представления. Отсюда следует, во- вторых, что обнаруживаемый в акте представления круг контроля и учета не способен тотально заглушить потребность в критериях отношения к внутреннему миру. В то же время, неопределенность таковых провоцирует желанность всего только представимого как средства «маскировки» нерешаемой проблемы. Это ведет личность либо к решению подавить внутренний мир кругом контроля и учета, либо к безуспешному поиску критериев вне него, то есть в чем-то принципиально неопределяемом. В- третьих, соответственно, даже открытое признание, что смысл осуществления заботы о круге контроля и учета не совпадает со смыслом существования в нем, оказывается нестабильным. Таким образом, личность вынуждена парадоксально определять критерии смыслового суждения в том, что является единственно стабильным, но не имеющим отношения к нравственно-смысловой сфере, то есть в представимом, в налично-данном. И, наконец, в-четвертых, правило ограничения смысла, согласно которому он не может находиться вне круга контроля, перманентно ре-актуализируется личностью, но не может быть установлено ею как окончательно непреложное. В таких «оппозициях» интенционально направленного к свободе, но все еще кризисного сознания могла возникнуть принципиальная возможность превратить любые артефакты внешнего мира в идентификационные эталоны. Цель осуществляемого при их помощи сравнения - проверить аксиоматику субъективно синтезированного экзистенциального смысла на истинность. В частном варианте это следует понимать так, что впервые возникла внутриличностная потребность сравнить, подвергнуть идентификации то, что не подлежит ей по определению - независимое решение об экзистенциально-смысловом содержании мира. Поэтому вовсе не случайно нами была употреблена словесная форма: «если такое и было возможно, то только раньше». «Раньше» проблема идентификации не могла возникнуть вовсе. Удостоверение модусов внутреннего мира личности не нуждалось в свободной сверке с чем-то внешним, они им формировались. И только человек XX века впервые в истории задавшийся вопросом о собственной идентичности, встретился с проблемой идентификации. Даже ненамного углубившись в эту проблему, мы уясняем: никаких интерсубъективных эталонов, объективно существующих в качестве самостоятельных сущностей в автономной социальной реальности, на самом деле нет. Только вслед за решением - выбором самого человека - те или иные артефакты, возникшие внутри «знаний» цивилизации и культуры, могут приобрести качество эталонов для «социальной идентификации». Как возникает потребность выбора, как он осуществляется, почему он необходим, и насколько важен? Расплывчатое, точно неопределимое понятие «социальной идентичности» неспособно помочь с ответами. Тогда что? Вся «сверхновая» проблема идентичности и возникающая вслед за ней проблема «социальной идентификации» образуется вокруг духовной свободы личности, предопределившей принципиальную разницу изменений, свершившихся в «забытом» кризисе в «знаниях» культуры и цивилизации. В чем же принципиальные отличия изменений происшедших в двух видах «знаний», если рассматривать их в рамках выбранного подхода? Изначально «знание» культуры в глазах человека имело объективный характер. И для человека традиционного общества, и большей части эпохи модерна «знание» культуры репрезентировалось метанарративом или его специфическими формами религией и метафизикой. Как человек стал человеком не знает точно никто. Но тогда, когда это произошло, он, в отличие от всего другого мира, смог задастся вопросом о нравственном содержании смысла. Его S— функция, происхождение которой и сейчас никому неизвестно, стала продуцировать эмпирические представления на этот счет, а их интерсубъективный аналог внутри локальных культурных миров стал восприниматься как единственно верный вариант такового. Эмпирические следствия S— функции в их обобществленном варианте предстали как объективно данный и разумный универсум, имеющий трансцендентное обоснование. «Наивный» человек стал воспринимать интерсубъективный феномен как нечто, шествующее к человеку из самого себя, позволяющее самому себе раскрыться ему в своем откровении. Проще говоря, это был человек, доверяющий словам - своим или авторитетного другого - о происхождении и сути внеэмпирического, сверхличного S— основания наивной дедукции смысла. «Знание» культуры воспринималось не как результат мыслительной и ретранслирующей деятельности людей, а как сам от себя данный принцип миропорядка. Обнаруживаемые человеком нравственные критерии смысла мира, содержащиеся в созданной им же социальной реальности, воспринимались как независящее от него. Космический закон, мир идей, Абсолют, Бог, существовали для такого человека сами по себе. Любой их конкретный образ, принимаемый человеком для себя как нравственная Истина, - был всего лишь результатом либо «верного» размышления об объективной форме предетерминант смысла, либо еще проще - верно выученным уроком на эту тему. Ж.-Ф. Лиотар определил один из принципов существования метанарратива - наивное доверие источнику метарассказа и получение легитимности его дальнейшей ретрансляции в силу того только условия, что передающий был когда-то его слушателем. «Наивная», «детская» неспособность признать внутриличностное происхождение S-функции заставляла человека полагать источник смысла в трансцендентное - сверхчувственное, от человека абсолютно независящее. Все продуцируемое внутренней трансцендентальной S-функцией воспринималось как извне данный, трансцендентный исток смысла мира. Поэтому тот, кто «лучше» знает о трансцендентном, тот и имеет право рассказывать о нем. А тот, кто «лучше» выслушал рассказ, имеет право его пересказывать. «Наивность» человека безусловно предполагала, что среди людей есть «главные», лучше знающие: либо потому, что дольше жили и больше слушали, либо потому, что оказались «ближе» к трансцендентному в силу собственной святости. Вместе с тем «наивное» доверие к трансцендентному истоку метанарратива позволяло ему развиваться. Размышления, споры, поиск наиболее «верных» оснований смыслового устройства мира, «происходящего», тем не менее, не от человека, никогда не прекращался. Даже знаменитые дискуссии схоластов, в ходе которых, как кажется, значимость трансцендентного основания только закреплялась, вели к постепенной модификации метанарратива. Кстати сказать, чем больше они старались, тем больше возникало перспектив для человека, желающего судить о смысле мира без оглядки на трансцендентное. Тем более это касается так называемых метанарративов модерна. Неизменным оставалась только вера во «внечеловеческое» происхождение смысла. При этом любой метанарратив всегда претендовал на единственно «верное» представление об общем смысле социума, и «наивно» подчинял «знание» цивилизации «знанию» культуры. Но в то время, когда Ницше «предугадал», что человек метанарратива «наивен», все изменилось. Уверенность «наивного» человека в том, что смысл мира от него не зависит, сейчас выглядит специфическим парадоксом восприятия социальной реальности. Как только возникла ситуация, изнутри которой Ницше посмел сказать «Бог мертв», «тут же» появилась социология Дюркгейма, согласно которой социальная реальность стала восприниматься как тотально производная от человека. Хотя, возможно, и наоборот: чем больше понимания, что социальное производно от человека, тем меньше уверенности в его трансцендентном истоке, стоящим «по ту сторону» от социального. Поэтому все внеэмпирическое, которое, как казалось прошлым эпохам, стояло за обоснованием смысла мира, утратило свою универсальную значимость. Поэтому естественен и следующий шаг в последовательности признаний: только тот смысл мира имеет исключительную легитимность, что образован эмпирически самою личностью в процессе экзистенции. Сейчас мы можем допустить: представление об экзистенциальном смысле мира действительно возникает из сверхчувственного, - из трансцендентального значения работы S-функции. Но даже мы, «сверхновые», почти ничего не знаем о сути этого явления. Что говорить о тех, что были прежде? Стоит ли удивляться, что интерсубъективное смысловое видение мира, возникшее из интерсубъективированного трансцендентального, «наивному» человеку виделось как данное извне трансцендентное, ни коем образом не происходящее ни из социального, ни из личностного. И все, что воспроизводилось S-функцией, наивно понималось как более или менее верно усвоенное. Со временем сложилась и вовсе универсальная формула: Не Я, не Мы, а вместо нас - Нечто (Некто) создает смысл. Стоит ли удивляться и тому, что экзистенциальный переворот был сопровожден мыслью о Ничто. Это признание открыло дорогу к формулировке идей психоанализа. Личность, предположившая «смерть Бога», не способна более верить чьему бы то ни было суждению о смысле мира. И именно психоанализ сформулировал концепцию независимой ни от чего структуры личности. Однако тогда психоанализ не смог предположить, что структура находится в перманентном процессе изменений, то есть «взрослеет», что косвенно признал несколько позже Э. Фромм в концепции истории как процессе индивидуализации. Существовавшее веками динамическое равновесие личностных эмпирических рядов S-функции и порождаемое ими «знание» культуры - оказалось нарушенным. Как казалось в момент кризиса культуры, самым «трагическим» образом. Ранее замкнутая в круг цепочка из звеньев: доверие трансцендентному основанию дедукции смысла, - непознанное трансцендентальное значение работы S-функции, - значение личностных эмпирических рядов, - интерсубъективное представление о смысле, - социальные представления о его трансцендентном истоке; - оборвалась в каком то звене. Разорванность, разомкнутость цепочки неизбежно предполагает свободное положение S-центра структуры личности, которое, будучи неосмысленным, не имеет и возможности быть определенным в ясных категориях рациональности. При этом культура остается средством «преодоления энтропии», способом «хранения информации», способной стать материалом для самостоятельного решения о смысле. [196; 197]. Смысловое решение о мире уже сместилось из социально зафиксированных «свидетельств» о его трансцендентном происхождении в глубину личностного нравственного ядра. Но поначалу не нашлось решимости это признать. Поэтому стало казаться: трансцендентное забрано человеком извне, но нигде больше не обнаруживается. И зияющая пустота трансцендентного места смысла в философии экзистенциализма получила свое обозначение именем «Ничто». Если что и сделал человек на пути к духовной свободе, то признал: метанарратив - это «ненастоящая» картинка, прикрывающая «наивному» Ничто. Если что и допускает наше рацио, то только свободу эмпирической сферы нравственного содержания личности, но не трансцендентальные причины ее возникновения. Как это ни парадоксально, трансцендентальная сердцевина человеческой рациональности, ее супер-эго, и до сих пор не стала объектом рационального осмысления. Из двух уровней свободы произошло признание только первого - свободы построения эмпирических S-цепочек, но не второго - трансцендентальных причин, дающих право это сделать. Объективно существующий, но неосознанный момент движения к свободе предопределил желание свободы, но не нашел способов его реализации, ибо правила свободного суждения о смысле так и не познаны. Поэтому ситуация «сверхновой» эпохи, или постмодерна, действительно парадоксальна. «Дефакто» мы признали эмпирическую составляющую духовной свободы, но «де-юре» не исследовали априорное условие ее возникновения. В то же время мы научились признавать два крайних полюса проблемы духовной свободы. То ли S-функция возникает в процессе эволюции человека и не имеет никакого иного обоснования, кроме сугубо имманентного, «генетического». То ли S-функция своего рода призма между непознанным «настоящим» трансцендентным (а не «ложным», выраженным прежними эпохами в метанарративе), и тем, что мы лично для себя о нем повествуем в «малом» личностном повествовании о смысле. Вектор поиска Бога изначально был направлен к социальной реальности и дальше, сквозь нее, во внеэмпирический, внечеловеческий источник, «находящийся» за ней. После экзистенциального переворота вектор изменил свое направление, развернувшись на 180 градусов. И мы либо замыкаем вектор на его же исходную точку - человека, уничтожая сам поиск Бога, либо продолжаем его в противоположную от социальной реальности сторону, от «точки» человека к любой противоположной от социального «знания» стороне, к неизведанному. Свободные «сверхновые», если и допускают существование Бога, то в «негативном» трансцендентном, в непознанном, или в Ничто. Для них «наивный» человек предстает «призмой», сквозь которую истинное, но сокрытое в непознанном трансцендентное, прежде прорисовывавшее через него свой обманчивый облик в метанарративе. И тогда метанарратив «доподлинно» свидетельствовавший о «позитивном» трансцендентном, превращается всего лишь в повествование о ложном месте трансцендентного, определенным наивной верой где-то вне или «сверх» социальной реальности. Свободные «сверхновые» не допускающие Бога, живут переживанием своей точки жизни, не интересуясь никакими векторами, какие могли бы исходить из нее. И то, и другое суждение легитимно, ибо в «сверхновой» ни Ничто, ни Что, ни Кто ни при каких обстоятельствах не сможет соответствовать самостоятельному решению о смысле. Личность, не знающая причин свободы, но повзрослевшая - то есть обретшая потенциальную возможность свободного определения смысла - выпущена на простор самопознания смысла, и действительно ничто не легитимно ограничить ее во вновь образованном пространстве свободы. Равно как ничто не легитимно дать четкое определение ее координат. Вопрос о смысле мира остается открытым, и человек, желает он того, или нет, оказался в условиях свободы самостоятельно определять трансцендентальное значение работы S-функции. Признание свободы эмпирических следствий S- функции «диктует» свое важнейшее условие - невозможность верификации, фальсификации или идентификации таких результатов по отношению к чему угодно внешнему. Любое обратное означает только одно - не свободу. Как только личностно образованное смысловое содержание мира подвергается сравнению, так тут же уменьшается количество степеней свободы. Духовное одиночество - главное условие духовной свободы - предполагает множество неопределенных вероятностных состояний нравственного центра личности, который только самой личностью поэтапно выверяется в процессе экзистенции. Ибо повзрослевшая личность, если и останется свободной, то только в том случае, если сама будет решать, что есть ее трансцендентально образованный смысл, вне зависимости от того, имеет ли он трансцендентное или имманентное обоснование. Человек, желающий быть духовно свободным, остается один на один с самим собою со своим мифом о смысле мира. Все сказанное кардинально меняет наше представление и об идентичности, и о процессах идентификации. Более того, по отношению к прежним эпохам понятие процессов идентификации применимо лишь частично. Для «наивного» человека если они и существовали, то только в весьма примитивном редуцированном виде, и вряд ли мы теперь сможем узнать, сколь существенны они были. До экзистенциального переворота идентичность - соответствие трансцендентальных и эмпирических значений P- и S-функций - возникала вовсе не в результате процессов идентификации, а как результат усвоения интерсубъективных правил, содержащихся в обоих видах «знания». Универсальные «знания» и цивилизации, и культуры давали тому возможность, и человек «легко» мог выстроить два разных эмпирических центра супер-эго, содержание которых было конгруэнтно. Процессы идентификации если и играли в этом какую-то роль, то глубоко второстепенную. Для «наивного» человека и «знание» цивилизации, и «знание» культуры обладали одинаковой силой убедительности. А факт, что это «убедительность» совершенно разного рода, игнорировался. Было не важным, что одно дело универсальность правил, гарантирующих самосохранение здесь и сейчас, и совсем другое - универсальность смысла самосохранения, гарантирующего последующее воздаяние за временные неудобства. Игнорирование разницы составляло одно из условий всеобщности правил и легкого пути построения конгруэнтности центров супер-эго, которые при этом не были предметом самоанализа. Человеку, не имевшему духовной свободы, предписывалось жить согласно чеканной формуле: «Богу - Богово, кесарю - кесарево». Дерзнувшие жить иначе, как мы говорили, были опасны и для общества, и для самих себя. Поэтому человеку скорее следовало либо «верно» сформулировать, либо «выучить» данные двух видов «знания», а вовсе не свободно идентифицировать себя с тем, что они содержали в себе как соответствующие потребностям эталоны. Экзистенциальный переворот не уничтожил вовсе условия установления идентичности трансцендентального значения S-функции и значения ее реальной работы. Но «сверхновая» идентичность принципиально отлична от ее «наивного» варианта. В отличие от прошлого, вопрос о смысле для духовно свободной личности всегда остается открытым: ничто не является ее раз и на всегда установленными критериями, образующими четкие координаты соответствия «эталону». Идентичность S-центра бесконечно возникает и разрушается, никогда нельзя определить ее точные эмпирические характеристики. Все эмпирически образованное о смысле в процессе экзистенции подвергается сомнению, переосмыслению и вновь воссоздается. Возникающие состояния идентичности - вероятностные, квантовые, и часто оказывается так, что рациональные методы самоопределения идентичности бессильны, как бессилен микроскоп в исследовании кварков, составляющих ядро атома. Рациональное вторжение может и разрушить идентичность. Человек по отношению к своему нравственному ядру оказался в точно такой же позиции, как и исследователь по отношению к микромиру, о чем А. Эйнштейн сказал как об эре субъективности даже в естественнонаучной сфере, а Н. Бор как о единстве природы исследователя и объекта, на который направлен его познавательный интерес. В проблеме идентичности мы имеем дело с субъективностью в квадрате - это субъективность субъекта по отношению к самому себе. В результате экзистенциальная свобода нравственного ядра личности - ее S-центра - все изменила. Непознанность правил определения основания дедукции обуславливает сомнение в правильности эмпирически образованного человеком смысла. Поэтому возник парадокс духовной свободы: потребность в ограничивающем ее идентификационном контексте, в который личностью могут быть превращены любые артефакты социальной реальности, находящиеся внутри ее «знаний». Иными словами, неспособность реализовать свободу может спровоцировать «сверхновую» личность на поиск ее «правильного» эталона. В свою очередь, эти обстоятельства актуализируют проблему идентичности и «перенаправляют» ее решение по ложному пути идентификации. Сложилось промежуточное положение человека. В вопросе о смысле он уже может не доверять метанарративу, например, но не может полностью довериться и самому себе. «Сверхновые» уже не находят способа верить «на слово» догмам авторитетов, но часто не могут обойтись и без «свободно» выбранных эталонов сравнения. Одиночество внутри неосмысленной ответственности за личностный смысл оборачивается экзистенциальными состояниями страха, тревоги, тоски, неуверенности. Неопределенность состояния духовной свободы, сопряженное с неизбежным одиночеством, предполагает и бесчисленное количество условий, при которых данное состояние для потенциально свободной личности непереносимо. Поэтому вопрос об идентичности и идентификации совершенно не случайно стал проблемой только для человека XX века, когда последствия экзистенциального переворота заставили думать, искать, а не усваивать. Думать о чем? и искать что? Ответ свободы - о себе и самого себя, свою «зону индифферентности». Но интуитивно освоенные, и рационально не выявленные причины духовной свободы провоцируют возникновение проблемы узнаваемости, а найти узнаваемого себя проще во внешнем. Камю выразился об этом просто, как о ностальгии по Абсолюту, сейчас лучше сказать - впервые в человеческой истории возникла не «детская» потребность, а уже «взрослая» желанность идентификационного контекста. Желанность сверки личностного эмпирически образованного «квантового» смысла с чем-то еще вполне естественна, и именно она может превратить в идентификационный контекст содержание любого вида «знания», им может стать даже то, что прежде таковым никогда не являлось. «Знание» цивилизации сейчас соответствует такому запросу едва ли не наилучшим образом. Человек обрел свободу только в S-центре, а вовсе не в P. Великий путь модерна действительно привел Европу, а потом и многие другие общества к торжеству новых форм производства, демократии и тому подобное. Но только на первый взгляд кажется, что существо свершившихся социальных изменений в «знании» цивилизации состоит в ее качественном преобразовании. На самом деле ничего подобного не произошло. «Знание» цивилизации претерпело множество революций: научнотехническую, демократическую, потребительскую. Однако ни одна из них не изменила его сути, ни в период ее модернизации, ни в постмодерном преобразовании. Оно как было, так и остается ничем иным, как эксплицитным образом средств существования, все многочисленные перемены в котором изменили его количественные характеристики, но не повлияли на принцип качественного формирования - прагматизм. Необыкновенно преобразившись, цивилизация сохранила принципы своего «знания». Оно все так же, как и прежде, репрезентируют прагматические цели и остается столь же универсальным, каким было в момент своего возникновения. Обогатившись политическими свободами, оно само по себе не дает свободы духовной и вообще имеет к ней лишь косвенное отношение. Имея в своей природе биологическую составляющую, люди вынуждены усваивать и репродуцировать правила поддержания средств существования, будучи зависимыми от них. «Знание» культуры, напротив, уже в XX, и, тем более, в XXI веке, претерпело значительно более радикальную революцию. Его качественная трансформация только внешне отразилась в недоверии метанарративам, вслед за чем оно перестало выглядеть в глазах человека как универсальный феномен, содержащий образ смысла. Внутренне содержание изменений состоит в возникновении «неуниверсальной» личностной культуры смысла вместе с тем, как «квантовая» идентичность S-центра стала безусловной прерогативой личности. До тех пор, пока человек не знает, как с этим справиться, «кодифицированная» четкость, ясность правил цивилизации часто и легко воспринимаются личностью в качестве универсальных идентификационных эталонов, дающих ложную стабилизацию лабильного нравственного центра. Такое превращение цивилизации в идентификационный контекст для эмпирических рядов S-центра - результат свободного и по сути метафизического решения личности. [420; 440]. Поэтому метафизика «воли к благополучию» была и остается наиболее эффективным способом создания идентификационных каналов, минующих поля личностной аксиоматики смысла. Об этой ситуации проще всего сказать как о внезапной катастрофе только что возникшего, «сверхнового» канала культурной идентификации. [377]. Впрочем, это слишком самонадеянное и простое заключение. Кто знает - пространство координат духовной свободы, может быть. и возникнет в будущем. Может быть, появиться эталоны и для нее. И так как мы ничего не знаем об этом, употребим именно понятие не «катастрофы», а нового круга кризиса, возникшего как следствие трансформаций рубежа XIX - XX веков. Так в чем же наш круг кризиса? Он возникает из-за неспособности поддерживать стабильность квантовой идентичности S-центра. Как следствие эмпирически возникающие ряды S-центра подвергаются личностью сравнению с чем угодно, лишь бы избавиться от нестабильности и неопределенности. В результате может наступить кризис S-составляющей идентичности, условия для которого возникают тут же, как только «неклассическое» квантовое решение о смысле пытаются удостоверить посредством идентификации с «классически» явным, эксплицитно точным. Относительно легкий вариант расплаты за стабильность - духовная несвобода, аналогичная той, что была до экзистенциального переворота, но принципиально отличная от нее тем, что она есть не предопределенное историческим контекстом условие формирования личности, а следствие самостоятельного или навязанного решения человека. Цена, которую личность платит за «наркотическое» лекарство от кризиса, может оказаться и значительно большей: «употребление средства» может привести к кризису идентичности личности в целом, не только в S-, но и в P-центре. Что бы ни было сказано ранее, все это весьма условная модель, субъективный взгляд на проблему человека «сверхновой» эпохи. По большому счету, нам пока еще не даны инструменты, при помощи которых можно столь глубоко заглянуть внутрь самих себя. «Адронный коллайдер» для исследования трансцендентальных структур самосознания, позволивший бы нам углубиться во внутреннее ядро личности не существует даже в самых фантастических проектах. Тем не менее, элементарное наблюдение за жизненной практикой подсказывает нам возможные варианты протекания кризиса S-составляющей идентичности. 4.2.
<< | >>
Источник: Извеков Аркадий Игоревич. ИНТРОЕКЦИЯ ПРОТИВОРЕЧИЙ КРИЗИСА КУЛЬТУРЫ В СТРУКТУРУ ЛИЧНОСТИ. Диссертация. 2015

Еще по теме Стратегии идентификации как форма проявления кризиса личности:

  1. Извеков Аркадий Игоревич. ИНТРОЕКЦИЯ ПРОТИВОРЕЧИЙ КРИЗИСА КУЛЬТУРЫ В СТРУКТУРУ ЛИЧНОСТИ. Диссертация, 2015
  2. ДМИТРИЕВА ДАРЬЯ МИХАЙЛОВНА. СТРАТЕГИЧЕСКИЕ АЛЬЯНСЫ КАК ФОРМА МЕЖДУНАРОДНОГО ЭКОНОМИЧЕСКОГО СОТРУДНИЧЕСТВА (на примере стратегического альянса Renault-Nissan-АвтоВАЗ). ДИССЕРТАЦИЯ на соискание ученой степени кандидата экономических наук. СПбГУ., 2014
  3. ГРИГОРЬЕВА АНАСТАСИЯ СЕРГЕЕВНА. НАУЧНО-ТЕХНИЧЕСКОЕ СОТРУДНИЧЕСТВО РОССИИ И ГЕРМАНИИ (ОПЫТ РАСПРОСТРАНЕНИЯ ТЕХНОЛОГИИ РАДИОЧАСТОТНОЙ ИДЕНТИФИКАЦИИ). Диссертация, СПбГУ., 2014
  4. Большаков Г. А.. Кризис этнической идентичности и массовая миграция в странах Скандинавии: Норвегия, Дания, Швеция. Диссертация на соискание учёной степени кандидата политических наук, 2014
  5. Батурина Юлия Всеволодовна. ФОРМИРОВАНИЕ АРГУМЕНТАТИВНЫХ СТРАТЕГИИ У МАГИСТРАНТОВ- ПСИХОЛОГОВ С ИСПОЛЬЗОВАНИЕМ СЕТЕВЫХ КОМПЬЮТЕРНЫХ ТЕХНОЛОГИИ (НА МАТЕРИАЛЕ АНГЛИЙСКОГО ЯЗЫКА), 2015
  6. Определение исходного множества детекторов и стратегии отбора
  7. ЧАРУМАНИ КАБУН. РОЛЬ АТЭС В ИНТЕГРАЦИОННОЙ СТРАТЕГИИ РОССИИ В АТР. ДИССЕРТАЦИЯ на соискание ученой степени кандидата политических наук, 2015
  8. РАЗДЕЛ ІІ ЛИЧНОСТЬ, ОБЩЕСТВО, ГОСУДАРСТВО
  9. Статья 23. Ограничение прав и свобод личности допускается только в случаях, предусмотренных законом, в интересах национальной безопасности,
  10. Статья 25. Государство обеспечивает свободу, неприкосновенность и достоинство личности. Ограничение или лишение личной свободы возможно в случаях и порядке, установленных законом.
  11. Статья 63. Осуществление предусмотренных настоящей Конституцией прав и свобод личности может быть приостановлено только в условиях чрезвычайного или военного положения в порядке и пределах, определенных Конституцией и законом.