<<
>>

Типология кризисов идентичности

Человеку действительно все еще остается только «вознамеренность удостовериться» в самом себе, в то время как мир сущего безмолвствует об истинной сущности человека. Оставшись один на один с вопрошанием, индивид оказывается перед соблазном спрятаться от непереносимого вопроса.
По мнению А. Щеголева, раздвоенность Супер-эго «резонирует» в современном мире с его собственной раздвоенностью. Ссылаясь на О. Шпенглера и Н. Бердяева, он констатирует, что социальное окружение представлено, как минимум, цивилизацией и культурой, примерно в том же значении, что и приведено нами. «Супер-эго человека культуры, - пишет А. Щеголев, - отстаивает ценность и цельность личности в зеркале культурного мифа, а не служит моральной оценкой ее социальной пригодности... Цивилизованному, индустриальному социуму потребен другой тип личности: это - организованный, предприимчивый, в меру агрессивный деловой партнер, действующий в рамках моральных правил и обязательств, вся активность которого направлена на достижение вполне объективных целей, дающих ему чувство морального удовлетворения и своей социальной значимости» [378, с.26]. В этом А. Щеголев видит возможность объяснения причин возникновения некоторых неврозов как результата «рассогласованности» притязания личности на культуру в мире цивилизации. Вполне в русле концепций, провозгласивших «умирание» культуры, он пишет о «плате» человека за перерождение культуры в цивилизацию. Нравственное Супер-эго невротика не находит в секуляризованном социуме цивилизации соответствующих «культурно-мифологических откровений». «Невротику нужна живая религия, а не научный атеизм; община, а не коллектив; духовное творчество, а не инженерные расчеты; аристократическая иерархия, а не демократическое равенство; святыня, а не удобство; культура, а не цивилизация. В цивилизации же атеизм становится его религией; коллектив - почти церковным собором; равенство представляется ему справедливостью и свободой; владение деньгами и удобствами становится чуть ли не смыслом его существования; цивилизация представляется ему величайшим достижением человечества» [263, с.26].
Но в цивилизации человек остается глубоко несчастным, отсюда один из выводов Щеголева: инфантильно невротик хочет смерти отца, что, по его мнению, есть отражение бессознательного бунта против моральных условий цивилизации, не наделенных нравственным смыслом. Так обнаруживается поразительная перекличка с симптоматикой кризиса культуры рубежа XIX - XX веков. У Достоевского - напомним, - выразившего практически так же, как и Ницше, самый болезненный нерв кризиса, - размышления Ивана Карамазова о «смерти» Бога, сведшие его с ума, сопряжены с его же, уже безумными, словами: «Все желают смерти отца. Один гад съедает другую гадину... Не будь отцеубийства - все бы они рассердились и разошлись злые. Зрелищ! “Хлеба и зрелищ!” Впрочем, ведь и я хорош!» В этом состоит оборотная сторона мысли «всякому, сознающему уже и теперь истину, позволительно устроиться совершенно как ему угодно, на новых началах», что указывает на проекцию противоречий кризиса в структуру современной личности. Свершившийся только де-факто экзистенциальный переворот «поставил» человека в вероятностное, квантовое, крайне нестабильное положение на «вершине» не треугольника, как можно было представить в свете философии экзистенциализма, а пирамиды духовной свободы. Косвенно это обнаружил еще Э. Фромм, определивший множество векторов бегства от свободы. Человек на неосвоенной «вершине» трансцендентальной свободы бессознательно нуждается в стабильности своего положения, которую пытается найти во внешнем контексте личности. Иными словами, лабильная идентичность S-центра супер-эго осознанно или бессознательно нуждается в средствах стабилизации. Как кажется, стабилизация возможна посредством идентификации эмпирических S-цепочек с чем-то внешним. Но это новый симптом продолжающегося кризиса становления личности «сверхновой» эпохи. Несмотря на желанность идентификационного контекста, условие духовной свободы остается неизменным: оно предполагает запрет на идентификацию личностных представлений о смысле с любыми эталонами.
Но «одинокая» идентичность - состояние и непознанное, и болезненное одновременно. Возникшая «сверхновая» проблема идентичности не знает своего универсального решения: никто не знает правил ни ее формирования, ни удержания. Впрочем, не стоит преувеличивать роль вариантов кризиса S- составляющей идентичности. Это плата не за гибель духа, а за собственное взросление - это симптом кризиса переходного возраста взрослеющего человечества. Однако уклонение от решения проблемы делает плату за «стабильность» очень высокой. Вслед за трансформацией структуры личности и изменившимся соотношением роли «знаний» культуры и цивилизации, в XX веке многие, от М. Вебера [67] до Ж. Бодрийара [47], посчитали, что цивилизация «поглотила» человеческую духовность. [354]. Несмотря на все подобные констатации, вопрос о судьбе человека цивилизации остается открытым. Нарушенная конгруэнтность центров супер-эго не могла не отразится в социальной реальности. В свою очередь, это отражение не могло не повлиять на личность. Человек оказался в чрезвычайно сложной ситуации. Как сформировать общезначимые критерии свободы? Имеем ли мы право «учить свободе» новые поколения? Как приучить самих себя к различению свободы и бегства от нее? Все эти «взрослые» вопросы пока остаются без ответа, что и провоцирует возникновение различных форм кризиса идентичности и S-, и P-центров супер-эго. Первый из них характерен для случая, когда обе составляющие идентичности в целом изначально сохранены. Человек, различающий средства и цели, разделяет и «знания» цивилизации и культуры. Однако часто неосознаваемая и потому непереносимая свобода S-функции подталкивает человека к бессознательному поиску внешних критериев верности направления ее работы. В результате происходит автоматическое сравнение личностно образованного смысла с его объективно данными вариантами. Так артефакты социальной реальности превращаются личностью в идентификационные эталоны «для себя». В данном случае предпочтение отдается тому, что может четко указывать на «верную» направленность формирования личностной нравственной картины мира. Наиболее удобный способ обнаружения эталонов, соответствующих внутреннему запросу на безусловный нравственный смысл мира, позволяющий эмпирически «подтвердить» идентичность S-центра, состоит в обращении к религиозным системам или, говоря обще, к метанарративам прежних эпох. Реальное значение метанарративов зависит от современной личности. Субъект духовной свободы если и использует метанарративные образы прошлого, то только как «материал» для создания своего личностного мифа о мире. Человек, не готовый к этому, жаждет обнаружить в старых мифах не только четкие, но и незыблемые критерии смысла. Дессигнат смысла переводится личностью в разряд денотата и, неизбежно, в догму. При этом эмпирические S-цепочки становятся объектом идентификации с артефактами «чужого» мифологического поля, что закрепляет возникающую зависимость личности от «чужого» смысла. Поэтому содержание поля метанарратива может стать не только идентификационными эталонами, но и «нравственной клеткой» личности. Отказ от свободы, сопряженный с требованием обретения ясного экзистенциального смысла, ведет к необходимости, как это и было прежде, простого усвоения внешних указаний на нравственное содержание мира. Вместо субъективного и свободного представления о смысле мира человек становится все более пассивным реципиентом чьей-либо его трактовки. В таком случае искусственно восстанавливается нарушенное экзистенциальным переворотом условие доверия метанарративу, состоящее в наивном доверии его рассказчику, и человек включается в круг пересказа, «обретая» право слушать и ретранслировать одновременно. Жаждущий во что бы то ни стало подтвердить «верность нравственного пути» станет искать тех, кто «правильно» говорит и подчинятся чужой догме; станет пересказывать и искать тех, кто будет слушать. Четкие идентификационные эталоны «нравственного» смысла могут предоставить не только канонические метанарративы и религии, но и новые религиозные течения, секты словом любой миф, оправдывающий цивилизацию. Специфический случай подобного варианта кризиса идентичности поиск человеком любого «другого», кто «знает». «Знающим другим» может быть назначен проповедующий свой «нарратив» «гуру», «учитель», некто «старший», отец или мать, супруг и кто угодно еще. В любом из вариантов, несмотря на сохранность идентичности S-центра, личность становится не свободной, не способной к рефлексии работы S- центра. Происходящие в нем процессы подвергаются стагнации, личность не развивается или деградирует. Иначе говоря, S-функция атрофируется, и вместо свободной личности появляется зависимый человек, живущий усвоением чужих догм. В результате может наступить момент, когда конгруэнтность центров супер-эго оказывается нарушенной: нравственный центр начинает подавлять моральный. Вместо толерантной личности появляется «святой в миру», отказывающийся от значительного спектра средств существования, и пассивно их осуждающий. Наконец, появляется фанатик, нетерпимый к другим формам мировосприятия, отстаивающий вопреки всему свою догматическую картину мира. Центрированность на закостенелом смысле вкупе с догматизмом может привести фанатика к подозрению: «знание» цивилизации губительно для «знания» культуры. Один из таких вариантов враждебность по отношению к цивилизации вообще. Гипертрофированное центрирование на нравственности требует уничтожить мораль, что ведет к разбалансировке всей структуры личности. Способность воспринимать условия, сдерживающие мортидо, подвергается деструкции, вслед за чем происходит вторжение в мортидо, блокирующее его. Такие изменения в структуре личности в обратном возвращении к супер-эго, оборачиваются принципиальным уничтожением способности воспринимать внешние условия как необходимые. Возникающий протест против условий доходит до потребности физического уничтожения всего, что не вписывается в смысловую картину. Тогда появляется фанатик смертник. Второй вариант кризиса S-составляющей идентичности происходит из изначального несоответствия трансцендентального и эмпирического значений работы S-функции. В том случае, если свобода S-центра рационально не сформулирована в потребность смысла, но бессознательно все же испытана человеком, личность оказывается не в состоянии верить любым мифам. Ни метанарративы, ни религиозные идеологии, ни какие иные «чужие» мифы не могут стать координатами личностного поиска. Однако проблема остается по сути той же: бессознательный запрос на смысл нуждается во внешних критериях. Их обнаружение оказывается возможным в том, что иллюзорно и не ограничивает нераспознанную свободу, и, в то же время, является четким, ясным, конкретным и эффективным. Бессознательный поиск условий стабилизации нравственного центра, оказывается устремленным в «знание» цивилизации, ибо именно в нем существует и ложный эквивалент духовной свободы свобода политическая, и огромное количество артефактов, выбор которых в качестве эталона экзистенциального смысла может дать временное состояние психологического комфорта. Идентичность морального центра идентичность трансцендентального значения работы P-функции и значения ее реальной работы теперь, как и прежде, возникает в результате усвоения интерсубъективного аналога эмпирических рядов P-функции, а вовсе не из-за идентификации. Например, для того, чтобы удостовериться в гражданстве, нужно получить паспорт, а не идентифицировать свои представления с нормами права; им приходится следовать безотносительно к тому, как мы к ним относимся. Нельзя сбрасывать со счетов и репрессивную силу законов. Поэтому если и можно говорить об идентификационных эталонах цивилизации в «нормальном» состоянии, то только весьма условно. В «норме» цивилизационный канал идентификации сведен к минимуму: цивилизация выдвигает требование по отношению к личности, и ей надлежит лишь верно выбрать свой вариант в ее участии. Взамен некоторые цивилизации дают своим гражданам возможность пользоваться некоторыми политическим свободами. Но все, что формируется наукой, техникой, нормами права и уровнем материального потребления может стать именно идентификационным контекстом для неосвоенной, но уже желанной свободы S-центра, хотя и парадоксальным образом. Так специфическая дилемма нашего времени, в которой человек уже не может доверять метанарративу, но еще не может доверять самому себе, часто находит свое разрешение в цивилизации. Духовная свобода, обретенная «де-факто», но «де-юре» так и не признанная, часто редуцируется личностью к давно кодифицированной политической свободе, имеющей, среди прочего, свое выражение в показателях успеха. В них заложено весьма четкое представление о картинном образе «идеального» члена общества, внутренний мир которого никого не интересует. Такие эталоны и объективно значимы в силу открытых научно-технических истин, и легитимны в силу общепризнанных норм закона, и убедительны по отношению к верхней планке достигнутого уровня потребления. Такие эталоны в то же время и универсальны: нормы науки определяют критерии просвещенного человека; нормы права законопослушного, а уровень потребления материальных благ успешного. По воли личности координаты успеха могут превратиться в идентификационные эталоны эмпирической работы S-функции, что, прежде всего, выражается в «беспроблемном» узнавании самого себя. Подобное перенаправление запроса было не раз подмечено. Как только, по Ю. Хабермасу [343], «вертикальная ось молитвы» смещается к интерсубъективному контексту, так тут же, по утверждению Ж. Бодрийара [47], обаяние трансцендентности уступает место обаянию среды, состоящей из манипулируемых знаков, дающих иллюзию вечности. Или, как полагает Р. Инглхарт [149], условия самосохранения получают новое требование: важно не просто выживание, но и его качество. Все вместе взятое определяет один из существеннейших эталонов цивилизации: статус. Качественное состояние статуса легко перепутать со смыслом, и «беспроблемное» узнавание такого рода становится «одномерным» узнаванием. Нравственный центр супер-эго оказывается «покинутым», лишенным человеческой заботы. «Фанатик» цивилизации фетишизирует вещи, или, как выразился Э. Фромм, формирует в себе рыночно-ориентированную модель личности. Для нее успех и деньги становятся критерием смысла, что есть средство бегства от свободы, превращающее человека в псевдо-личность. По его выражению, для такой личности, кроме материальной оболочки. почти нет других доказательств идентичности, у нее нет собственной сущности, и личность является лишь отражением того, чего ожидают от нее остальные. [331, с.62]. В результате личность бессознательно «перестраивает» S-функцию на выполнение той же работы, что делает и P-функция. Крайний случай такой «перенастройки» полное нарушение конгруэнтности нравственного и морального центров супер-эго. Смысл (духовная цель) становится тем же самым, что и средства существования. Такой поворот не только блокирует нравственный центр супер-эго, но также приводит и к перверсиям в нем. Они, в свою очередь, уничтожают способность безусловного доверия к миру, гипертрофируя эгоизм, гедонизм и прагматизм. В силу этого либидо подавляется, а его импульсы идентифицируются как голая сексуальность. Согласно Г. Маркузе [220], такой тип личности десублимирует энергию либидо в растущем количестве сексуальных контактов вместо творчества, или, согласно Ж. Бодрийару [46], ограничивает восприятием самого себя как тела, имеющего только два сомкнувшихся типа реальности - производственной и сексуальной. А попытки подавить страх смерти через реализацию «жажды достоинства» в «полях искусства и политики», по мнению П. Бурдье, не имеют успеха из-за их бессмысленности. [20; 21; 22]. Такой поворот внутреннего мира - результат выбора личности, но нельзя сбрасывать со счетов и то, что цивилизация может быть репрессивной. Перенаправленный в цивилизацию нравственный центр суперэго становится слабым, легко подверженным давлению извне. На исследовании именно этих обстоятельств сконцентрировалась Франкфуртская школа. Ее представителями было показано, как прагматические правила цивилизации, ставшие средством обогащения ее преуспевших адептов, в их руках могут стать еще и инструментами подавления других людей. И теперь хорошо известно, что чем больше включенных в процесс потребления средств существования, воспринимаемых как его смысл, тем больше прибыль управляющих процессом. Диапазон средств манипулирования личностью с «перенастроенным» S-центром огромен. Образование и наука превращаются в бизнес, предлагая взамен главного интеллектуального чувства любви к Истине критерий продуктивности знаний. Законность, распространившаяся на нравственное требование справедливости, превращается политиками в инструмент обеспечения частного бизнеса. Потребность в комфорте, возведенная из-за интерференции P и S-функций в квадрат, стала уязвимой точкой для воздействия рекламы, навязывающей все большее количество потребляемых продуктов. Одними из инструментов такого влияния стали рынки рекламы и интернета. [290; 361]. Наконец, цель человека может быть сведена к одному: научиться играть и выигрывать по правилам «знания» цивилизации. А все, что ими не предположено - любовь, совесть, сострадание, исключается из круга мотивов. «Фанатик» цивилизации не понимает, или даже ненавидит и «святого в миру», и субъекта духовной свободы. В таком варианте кризиса S- составляющей идентичности эмпирическое значение работы S-функции и эмпирическое значение работы P-функции одинаковы. Оба центра тотально формируются под знаком прагматизма и человек попадает в ловушку нравственной зависимости от средств существования. Третий вариант кризиса S-составляющей идентичности предопределен бессознательным непризнанием S-функции вообще, превращающим P- функцию. необходимость выживания в сверхсмысл. В данном случае, несмотря на подобное отрицание S-функции, личность все же допускает, что смысл должен быть. Но его поиск перекладывается в качестве «дополнительной нагрузки» на трансцендентальное значение работы P функции, которая эмпирически если что и может воспроизвести на этот счет, так только представление о смысле процесса физиологического выживания. По отношению к такому смыслу нравственные задачи меркнут, а блага цивилизации воспринимаются крайне редуцированно. Главным становится предназначение абсолютно самодостаточной примитивной P функции естественное продолжение жизни, рода, а, значит, поддержание естественных условий, данных Вселенной по умолчанию бессмысленной с нравственной точки зрения. Однако «натуральный» смысл для такой личности существует. Он «предопределен» за человека «бездушным» Космосом и выражен в самом простом варианте философии жизни: жить, ради того, чтобы прожить. Биполярность супер-эго такого типа личности развита столь слабо, что говорить о конгруэнтности его центров практически невозможно. Отрицание нравственного смысла предполагает восприятие большей части созданного цивилизацией как бессмысленного и пагубного «нароста» на теле природы. Однако в какой-то части цивилизация оказывается востребованной. Забота о продолжении жизни, о здоровье, заставляет признать те артефакты социальной реальности, что важны для самосохранения, впрочем, в максимально «натуральном» виде. Наука рассматривается как средство продуцирования медикаментозных средств, продлевающих жизнь, закон как нечто, ограничивающее вторжение цивилизации и культуры в природу, комфорт только как «естественное» состояние. Исходное требование такой идеологии было озвучено еще в лозунге Руссо: «Назад к природе!». [283]. К максиме такого отношения к миру можно отнести переложенные на современность слова Аристотеля: человек есть политическое животное. Любовь становится ничем большим, чем средство продолжения жизни. Либидо - здесь инструмент, который следует подчинить правилам P-функции, понятой как способ соответствия природным условиям. А мортидо если и сдерживается, то только буквально либидо, что соответствует природо-сообразной ориентированности личности. В отличие от Аристотеля мы определим такую личность как социальное животное. Круг ее ограниченных задач - здоровое питание, свежий воздух, физические упражнения. Круг ее максимальной ответственности - не переступить закон. Круг ее безответственности - безразличие к окружению, неспособность сострадать, жертвовать, любить. Четвертый вариант кризиса S-составляющей идентичности предопределен радикальным непризнанием трансцендентальных значений работы и S-, и P-функций. Вслед за этим обесцениваются их эмпирические значения: и нравственное, и моральное, что ведет к отрицанию всех целей, включая даже простое физиологическое выживание. Все, что продуцируется трансцендентальными функциями супер-эго, таким типом личности воспринимается как следствие изощренного животного начала. В крайнем случае, по умолчанию признается только эмпирическое значение P-функции. И возложенный на нее же запрос о смысле бытия признается ничем не обоснованным вопросом о смысле выживания. Из этого следует признание, что запрос на экзистенциальный смысл ее - весьма странное следствие человеческой натуры, не имеющее никакого обоснования: ни трансцендентного, ни трансцендентального, ни эмпирического. Любые процессы идентификации в таком варианте бесполезны, так как они непригодны для того, чтобы хоть как-то стабилизировать личность. Тотально подавленное супер-эго личности не способно создавать хоть что-то, опровергающее предположение, что от естественности «бессмысленной» Вселенной человека отличает только естественная же бессмысленная способность задать бессмысленный вопрос о смысле. Тогда человек сам себя воспринимает как бессмысленную усмешку Вселенной, которой суждено задать вопрос о смысле и не получить никакого внятного ответа. Такой тип личности воспринимает в качестве своего худшего удела пребывание в ожидании конца, сопровождаемого цеплянием за условия выживания. Тогда «сильнее слабых», цепляющихся за ложные смыслы, кажутся те, кто скрашивают ожидание финала, страх смерти, наркотиками различного толка, или адреналином экстремальности. Рано или поздно такая личность приходит к бескомпромиссному выводу, что и они тоже слабы, ибо это тотальная слабость зависимости от адреналина любого происхождения. При условии априорного отказа от смысла, такая слабость не имеет путей преодоления, кроме одного бунта против жизни вообще. Любые попытки поддержать ничем не оправданное выживание воспринимаются как нечто недостойное человека, «познавшего» его бессмысленность. Поняв тотальную бессмысленность, «смелый» должен или доказать свое открытие бессмысленности другим (жестокость, ненависть, насилие), или прекратить все и сразу вообще, разрушить средства выживания в любом их варианте. После этого уже ничто не в состоянии сдерживать личность: ни внутреннее или внешнее притязание на смысл, ни безусловная любовь, ни желание продолжение рода, ни эгоистическое признание условий ради самого себя, ни юриспруденция правило морали. Мортидо прорывается через любые блоки, разрушая все на своем пути. Точное описание такого личностного сценария приведено в книге Ч. Паланика «Бойцовский клуб». [256]. Перечисленные признаки современного кризиса S-составляющей идентичности можно также определить, как симптомы кризиса культурной идентичности. Все эпохи до кризиса культуры рубежа XIX XX веков формировали культурную идентичность человека «детским» методом «воспитания смысла». Результат метода - статичная, ясно сформулированная картина смыслового содержания мира и участия человека в нем. Связь, даже «сцепка» S-центра супер-эго и наивно-уверенного представления о денотате смысла была жесткой, прочно детерминирующей трансцендентальное значение работы функций. Отсюда эмпирическое содержание нравственного ядра вполне соответствовало его предназначению. Но от статичной культурной идентичности совершился переход к «плавающей» идентичности и невозможности идентификации с соблюдением условия духовной свободы. Встроенность «плавающей» культурной идентичности в несуществующие для нее интерсубъективные координаты невозможна. Удастся ли определить правила формирования культурной идентичности? Вопрос остается без внятного ответа. Перефразируя М. Хайдеггера, скажем: принцип постижения ответа состоит в различении: культура не может быть идентична цивилизации. Это процесс, ход которого озаряет цивилизацию, его события есть прозрения, возвращающие вещам их сути, хотя почти всегда и скрытые от рациональности. Озарение идет от отзывчивости к вызывающему простору, скрывающему опасность. Опасность, которая действительно подстерегает, состоит в отсутствии всякого объективного или субъективного критерия определения направленности пути; ибо только в непредсказуемой дали нас ожидает другая, пока еще потаенная миссия. «Озарение среди разливаемого им света сохраняет темноту своего истока, на свет не выходящего» [44, с. 256]. Мы стоим перед вопросом, уже не «Что делать?» но «Как начать думать?», то есть додумываться, дознаваться в смысле разгадывания, различения озарения и предметного рассмотрения, экспликации свободы и овеществления, цепляния за вещи. Такое различение единственно помогает «осуществиться самим собою среди сущего и остаться в качестве бытия», признать, что мы не отданы цивилизации на разграбление, а в предугадывании озаряющего события превращаем неприступность непредставимого в озаренную надеждой интуицию смысла. Тогда личность ожидает сотворение «сущностного пространства настоящего человека, получающего вмещающие его размеры только из того от-ношения, в качестве которого хранение бытия в его истине вверено человеку и требует его» [44, с. 254]. Отказ от призыва начать думать опасен. Он чреват кризисом личности, который в современном мире может принять глобальный характер. Внешние проявления этого кризиса уже достаточно очевидны в современной международной, политической, экономической и образовательной сферах. Однако детали типологических черт кризиса, и, главное, причины их появления еще только предстоит выяснить, но это единственный путь к его преодолению. Опасность пути постижения собственной сути состоит еще и в подстерегающем человека одиночестве. Э. Фромм цитирует Бальзака: «Так запомни же, запечатлей в своем столь восприимчивом мозгу: человека страшит одиночество. А из всех видов одиночества страшнее всего одиночество душевное. Отшельники древности жили в общении с Богом, они пребывали в самом населенном мире, в мире духовном... Первая потребность человека, будь то прокаженный или каторжник, отверженный или недужный, - обрести товарища по судьбе. Жажда утоления этого чувства вынуждает расточать все свои силы, все свое могущество, весь пыл своей души. Не будь этого всепожирающего чувства, неужто сатана нашел бы себе сообщников?». [Цит. по 331, с. 36-37]. Одиночество вполне закономерно все более явно заявляет о себе, ибо это одиночество в ни на кого непереложимой ответственности за обнаружение и удержание собственной идентичности. Новые открытия личностного смысла одухотворяют цивилизацию любовью, придают ей человеческие черты. Но все это остается сокрытой частью внутреннего мира личности. Во внешней сфере мы все больше признаем и формируем цивилизацию как то, что дает нам рамки, в пределах которых дозволительна свобода самовыражения смысла. Рамки, не дающие навредить другим и самим себе. И с внешними границами «свободы» пока еще тоже много неясного. На все еще нерешенную задачу свободы личности постмодерна наслаивается проблема взаимоотношения «сверхновых» обществ и обществ, пока еще не ставших таковыми. Иначе говоря, существует конфликт субъекта недоосмысленной свободы и субъекта, не вставшего на путь самопознания самого себя как персоны, хоть в чем-то свободной по отношению к внешним предетерминантам. Таков, например, конфликт между человеком Запада и человеком ортодоксального ислама. Кроме того, мы совершенно не готовы рассматривать вариант освоения уровней свободы человеком, внутри по преимуществу не освободившимся от метанарратива обществ. Равно как мы практически игнорируем проблему репрессивного влияния метанарратива на личность, желающую свободы изнутри него. Желая познать себя и наладить диалог с другими, мы всякий раз конкретно должны рассматривать степень постижения свободы как человеком гипотетически свободных обществ, и обществ, по преимуществу метанарративных. Ибо в каждом случае по-своему актуален вопрос: какова структура личности? - не персона, «наивная» персона, персона признавшая самосознание, персона определившая право самосознания или личность - узаконившая его? Поэтому любые диалоги могут быть налажены только в чутком вслушивании и к самим себе и к другим. «Внешние» аспекты кризиса S-составляющей идентичности - наш следующий вопрос. Он дает о себе знать не только в проблеме взаимоотношений разных миров, но и внутри «сверхнового» мира, эстетическое содержание которого часто превалирует над этическим.
<< | >>
Источник: Извеков Аркадий Игоревич. ИНТРОЕКЦИЯ ПРОТИВОРЕЧИЙ КРИЗИСА КУЛЬТУРЫ В СТРУКТУРУ ЛИЧНОСТИ. Диссертация. 2015

Еще по теме Типология кризисов идентичности:

  1. Большаков Г. А.. Кризис этнической идентичности и массовая миграция в странах Скандинавии: Норвегия, Дания, Швеция. Диссертация на соискание учёной степени кандидата политических наук, 2014
  2. Извеков Аркадий Игоревич. ИНТРОЕКЦИЯ ПРОТИВОРЕЧИЙ КРИЗИСА КУЛЬТУРЫ В СТРУКТУРУ ЛИЧНОСТИ. Диссертация, 2015
  3. Пак Екатерина Максимовна. ЖАНРООБРАЗОВАНИЕ В СЕТЕВЫХ СМИ: ТЕХНОЛОГИЧЕСКИЕ И ТВОРЧЕСКИЕ ФАКТОРЫ. Диссертация, СПбГУ., 2014
  4. 4.3.3 Определение спектральной чувствительности нейтронных детекторов с низкой чувствительностью к тепловым нейтронам
  5. КОНСТИТУЦИЯ РЕСПУБЛИКИ БЕЛАРУСЬ 1994 ГОДА,
  6. *В соответствии со статьей 1 Закона Республики Беларусь «О порядке вступления в силу Конституции Республики Беларусь» вступила в силу со дня ее опубликования.
  7. РАЗДЕЛ І ОСНОВЫ КОНСТИТУЦИОННОГО СТРОЯ
  8. Статья 1. Республика Беларусь - унитарное демократическое социальное правовое государство.
  9. Статья 2. Человек, его права, свободы и гарантии их реализации являются высшей ценностью и целью общества и государства.
  10. Статья 3. Единственным источником государственной власти и носителем суверенитета в Республике Беларусь является народ.
  11. Статья 4. Демократия в Республике Беларусь осуществляется на основе многообразия политических институтов, идеологий и мнений.
  12. Статья 5. Политические партии, другие общественные объединения, действуя в рамках Конституции и законов Республики Беларусь, содействуют выявлению и выражению политической воли граждан, участвуют в выборах.
  13. Статья 6. Государственная власть в Республике Беларусь осуществляется на основе разделения ее на законодательную, исполнительную и судебную.