<<
>>

Трансформация установок кризисного сознания

Философия Ницше выразила один из самых болезненных «нервов» кризиса культуры рубежа XIX - XX веков. Тема, или «рубрика», как выразился М. Хайдеггер, в его философии - тема «переоценки ценностей» - является одной из ключевых и для понимания определения «гибнущей» культуры.
В интерпретации, данной М. Хайдеггером метафизике воли к власти, однозначно указывается: «Как только поднимается идея ценности, так сразу надо признать, что ценности “есть” лишь там, где идет расчет, равно как “объекты” имеют место только для “субъекта”. Речь “о ценностях в себе” есть либо безмыслие, либо фальшивая монета, либо и то и другое вместе. “Ценность” по своему существу есть “точка зрения”. Точки зрения существуют только для взгляда, который размечен точками отсчета и должен считаться с такими точками» [344, с. 98]. Но именно это и указывает на одну из наиболее характерных черт кризиса культуры. Возникновение мышления в категориях ценности, возникновение представления о культуре как о чем- то, соотнесенным с высшими ценностями, тема «переоценки ценностей» - явления одного порядка. В этом смысле центральной представляется следующая мысль Ницше: «... вера в категории разума есть причина нигилизма, - мы измеряли ценность мира категориями, которые относятся к чисто вымышленному миру. Конечный результат: все ценности, посредством которых мы доныне сперва пытались сообщить миру ценность, а потом ввиду их неприменимости к нему обесценивали его - все эти ценности, рассматриваемые психологически, суть результаты определенных утилитарных перспектив, имеющих в виду поддержание и усиление идеи человеческой власти, и только ложно проецированы нами в существо вещей» [240, с. 41]. Чтобы выявить значение этого утверждения для постижения посткризисной ситуации, следует прежде понять, как Хайдеггер высвечивает сквозь «первую призму» - философию Ницше - историю нововременной европейской метафизики и сквозь нее как «вторую призму» - «новое Нового времени».
Это «новое» состоит в том, что человек собственными средствами «вознамерился удостовериться» в сущем и обеспечить себя в своем человечестве посреди сущего; при этом сама метафизика предстает как «антропоморфия» - образование мира по образу и подобию человека. Как можно понять Хайдеггеровское «вознамерился удостовериться»? Фактически это указание на характер человека последних этапов Нового времени, в котором проявляется нечто большее, чем простая уверенность в нужности всевозможных «сверх» или «там». Человек перестал нуждаться в сакральном смысле своей деятельности, потому что в поле его видимости оказывается перспектива обрести все средства господства на Земле. Эта манящая перспектива и есть вознамеренность. То, к чему она ведет - удостоверение в сущем, то есть освоение всего диапазона того, что впредь человек сам себе будет устанавливать что-либо как необходимое и обязывающее. Желаемая цель такого соблазна - утвердить самого себя в положении господства, дающего право определять меру сущего. Поэтому не случайно Хайдеггер использует еще: «самоудостовериться». Но так же неслучайно рядом с «удостовериться» стоит и другое слово - «вознамерился». Хайдеггер словно сразу же хочет «предупредить»: вознамериться еще не значит действительно «удостовериться». Кажущееся окончательным «удостоверение» приходит на излете Нового времени, предельные границы которого почти видны на указываемом наукой и техникой горизонте. Достиг ли этого горизонта человек на рубеже XX и XXI века? Средневековье в лице П. Абеляра признало, что не только Бог, но и человек есть персона. [1]. Дальнейший путь утверждения в истории Нового времени «самоудостоверивающегося» субъекта прослеживается Хайдеггером в истории европейской метафизики. Ее знаковые фигуры - Декарт, Кант, Ницше - символизируют решающие шаги, которые сделало европейское человечество в направлении «самоудостоверения». Истоки, решающее начало нововременной метафизики, Хайдеггер обнаруживает в философии Декарта, в его «Ego cogito ergo sum». [116].
Это утверждение Декарта стало отправной точкой движения в метафизике, результатом которого явилось то, что «субъектом» в последней предстает человеческое «Я», и, тем самым, выражается новое положение человека вообще; в этом тезисе утверждается высшая, первая по рангу не подлежащая сомнению истина, из которой выводится всякая истина вообще. Высшая, первая истина состоит в том, что единственным исходным пунктом всякого вообще представления о мире становится единственно неоспоримое положение: Я может удостоверить факт своего существования только потому, что мыслит. Не мир, представляемый субъектом, а мышление представляющее мир становится на первое место; факт такого переворота становится истиной первого ранга, позволившей возникнуть «диалогу Я и Бога». [350]. Хайдеггер обращает внимание на то, что в «важных местах» для cogitare Декарт употребляет слово percipere - схватить что-либо, овладеть какой-либо вещью, то есть в данном случае cogitare используется как представление чего-либо. Согласно Хайдеггеру, во-первых, Декарт тем самым подчеркивает, что субъект отныне рассматривает действительное как нечто ему преподнесенное, предоставленное. Действительность становится не просто совокупностью сущего, среди которого человек «отыскивает» свое предустановленное чем-то или кем-то место. Действительность становится своего рода предоставленностью, то есть тем, что предоставлено мышлению, предоставлено субъекту, предоставлено человеку. Во-вторых, нечто субъекту доставлено, представлено, предоставлено только в том случае, если предоставленное ему надежно обеспечено как сфера, внутри которой он сам может распоряжаться, чем без опаски и сомнения владеет. Это значит, что вслед за открытием истины первого ранга сам человек претендует на то, чтобы стать средоточием сущего в целом, за которым закрепляется право решать, что вообще может быть установленным как сущее. Так сущее превращается в круг контроля и учета. Среди всего действительного действительным теперь является только то, что субъектом учтено, засвидетельствовано как действительно действительное. В-третьих, cogitare всегда есть некое раздумье, в смысле со-мнения, которое как сомнение признает значимым только несомненное, чем может быть только то, что в собственном смысле слова представлено, что субъектом произвольно образовано. То есть значимо только то, что образовано субъектом чисто самим из себя. В таком случае «произвольное образование» нуждается в методе, посредством которого «произвольно образованное» становится не каким попало, а правильным, истинным. «Традиционный ведущий вопрос метафизики: что есть сущее? превращается в начале новоевропейской метафизики в вопрос о методе, о пути, на котором самим человеком и для человека отыскивается абсолютно достоверная и надежная опора и очерчивается существо истины. Вопрос: что есть сущее? превращается в вопрос о fundamentum absolutum inconcussum veritatis, о безусловном, непоколебимом основании истины. Это превращение и есть начало нового мышления, через которое эпоха становится новой, а последующее время - Новым временем» [344, с. 118]. Сущностная характеристика нового мышления состоит в сомнении, не в громоздящемся сомнении во всем, а в сомнении, которое соотнесено с несомненным и нацелено на его удостоверение, воспроизводство в очевидное для субъекта, превращение представления в обеспечивающее устанавливание. «Мышление, которое сущностно есть сомнение, не признает установленным и удостоверенным (то есть истинным) ничего, что не удостоверено им самим как имеющее характер несомненности, с чем мышление в качестве сомнения как бы “справилось”, над чем оно закончило расчеты» [344, с. 123]. Мышление может «справиться», «закончить расчеты» в том случае, если оно «правильно», верно, упорядоченно размышляет. Хайдеггер приводит дословный перевод Декарта: «Это познание “я представляю, следовательно, я есьм” из всех есть первое (по рангу) и достовернейшее, приносящееся каждому, кто упорядоченно (верно по существу) метафизически мыслит» [344, с. 126]. В истоке Нового времени определяется существо всякого знания, состоящего в надежной установленности представления, в достоверности, в какой самость представляется самой себе. Такую надежность и установленность, как тогда казалось, дает математика, - инструмент засвидетельствования обоснованности познания. И постольку, поскольку человек не обособленное эгоистическое Я, а отождествляется с «субъектом», то ему открыт путь к «ничем не ограниченному представляюще-вычисляющему раскрытию сущего». Если еще учесть, что вся неживая природа, все достоверно исчислимое, чем субъект не является, есть res extensa, «протяженная вещь», то метафизически возможной становится новоевропейская машинная техника. В положении представляющего субъекта происходит переворот, за которым он является не только и не просто инстанцией, удостоверяющей истинность предоставленного ему и им представленного. Субъект удостоверяет сам себя в акте представления, и, тем самым, совершается решительный переход к представлению о субъекте как «мере для бытия всего представляемого как такового». В свою очередь это означает, что человек в начале Нового времени приступает к решительному перевороту в своем мировоззрении. На место христианской «достоверности в спасении», единственным путем для постижения которой было следование опосредованной авторитетами и суммированной в преданиях истине Богооткровения, ставится достоверность, которую удостоверяет сам субъект. Мерилом всякой истины становится, следовательно, не достоверность спасения, а достоверность, в силу которой и внутри которой субъект сам удостоверяется в себе как в сущем, опирающимся таким путем на самого себя. Субъект перестает перенимать учение посредством уверования. В этом факте коренится «новая свобода»: человек освобождается от веры в Откровение; существо «новой свободы» состоит в том, что человек получает свободу не следовать предуготовленному закону, а самому устанавливать закон; не принимать установленное преданием необходимое и обязывающее, а самому полагать это необходимое и обязывающее. Декарт, согласно Хайдеггеру, подводит основу под уверенное в самом себе самозаконодательство, и человеческое сознание предстает самосознанием. Следовательно, человек не просто задает меру сущему, он, кроме того, является тем, кто решает, что вообще вправе считаться сущим и, соответственно, становится таким средоточием сущего, которому открывается возможность наступательного «подхода» к покорению мира и мировому господству. Средство такого «подхода» - математическое засвидетельствование достоверности, от которого недолог путь к требованию ее - достоверности как действительности - машинного преобразования. Так метафизика обосновывает возможность грандиозного проекта Нового времени - сплошного машинообразного расчета всякого действия и планирования. Метафизика Декарта, таким образом, свидетельствует о первом шаге, совершенном культурой, к неопределенности всего сверхчувственного или трансцендентного, к «переоценке ценностей», к недоверию метанарративам. [117]. Вместе с тем, метафизика Декарта фиксирует первый удар по вере в трансцендентную предустановленность места человека в мире. Лишившись такого места, он ощутил себя без-домным, вынужденно ищущим новые место и дом, то есть в чем-то уже «новым». А предпочетшие прежнее, предуготовленное место стали «старыми». Решающий момент схватки между ними - момент «переоценки ценностей» - тогда еще был впереди. По М. Хайдеггеру, следующий шаг пути «самоудостверения» - обоснование положения о том, что в глазах человека бытие получает неоспоримую сущностную черту быть исключительно условием возможности сущего - олицетворяет собой И. Кант. Хайдеггер показывает, что со времен Платона бытие понималось и как условие бытия сущего, то есть как то, что делает сущее годным, чтобы быть сущим, и как то, что «делает сущее, чтобы быть зримым присутствием», что «просвечивает открытость для человеческого познания»; бытие как фуот^ - как самовозникновение, саморазвертывание, и тем самым сущностное самовыставление, и бытие как i5sa - как приход к присутствию в непотаенности. Бытие как идея получает «априорный» характер в том смысле, что оно является чем-то обусловливающим, предшествующим, заранее шествующим в нашу сторону. То есть «априори» - не свойство бытия, а оно же само как пред-шествующее существованию сущего. «Этот порядок определяется как различение бытия и сущего. В плане такого различения, если смотреть от бытия, это последнее есть для сущего ранее, поскольку в качестве “идеи” оно обуславливающее» [344, с. 161]. В этом смысле утверждение Хайдеггера: «бытие получает неоспоримую сущностную черту - быть условием возможности сущего» - означает, что в нововременной европейской метафизике бытие как присутствие вещей, которые человек дает себе увидеть, становится единственно возможным родом бытия. Кант определяет «априори» как категории рассудка, и вместе с тем бытие как идея обретает характер иллюзии. Это означает также, что «теперь существо “идеи” оборачивается уже не видностью и присутствием, а пред-ставленностью для представляющего и через него» [344, с. 162]. Идея становится не родом бытия, а именем «представлений», которые мы в качестве субъектов имеем в своем сознании. В таком случае «априори» становится не пред-шествующим, не тем, что внедрено в различие между тем, что было до, и тем, что происходит после в познании, а условием возможности представления, которое становится одновременно и условием возможности представленного, то есть предметов. Так «условие бытия сущего» и «условие возможности сущего» принимает кардинальное, принципиальное, категорическое различие. Внутри нововременной метафизики данное различие-переход утверждается тем положением трансцендентального идеализма Канта, в котором говорится, что «условия возможности опыта вообще суть вместе с тем условия возможности предметов опыта». Хайдеггер подчеркивает, что «условия возможности» Платон определяет как «идеи», а Кант называет категориями рассудка. Следовательно, «греческое» «априори» и - со времени Канта - «новоевропейское» кардинально отличаются, точно также как различается и понимание бытия. Если позволительно так выразиться, то в новоевропейской метафизике оно редуцируется, «низводится» от общего свойства всего сущего к непосредственному существованию сущего. Различение бытия и сущего если и сохраняется, то только в виде способа построения «абстракции» при представлении и продумывании любых вещей и вещных отношений. Бытие становится представленностью: «Пред ставленность же есть предоставленность таким образом, что представляющее может быть уверено в том, что им таким путем предустановлено и остановлено. Уверенность отыскивается в достоверности. Этой последней определяется существо истины. Основание истины есть пред-ставление, то есть “мышление” в смысле ego cogito, т.е. cogito me cogitare. Истина как представленность предмета, объективность имеет свое основание в субъективности, в представляющем себя пред-ставлении; и это потому, что представление само есть существо бытия» [344, с. 163]. Принципиально новая позиция Канта выражает принципиально новый момент, наступивший в новоевропейской истории, в котором человек обращается к самому себе как такому сущему, которое является особой «представляющей» инстанцией, перед которой мир предстает как то, что ей предоставлено с тем, чтобы удостоверить устойчивость всего. Вместе с тем, бытие как условие существования сущего, становится не просто чем-то, с чем необходимо, приходится считаться, как приходится считаться с условиями вообще; бытие есть условие, которым субъект распоряжается и должен распоряжаться. Наконец, условия, которыми распоряжаются и которые должны принимать в расчет, с чем должны считаться неизбежно становятся ценностями. Кант еще не мыслит бытие как ценность, но прокладывает прямой путь к тому, чтобы это сделал Ницше. Если в метафизике Декарта сознание превращается в субъект, и последний в суждении о мире доверяет только самому себе, то есть самосознанию, «рисующему картину мира» то у Канта «нарисованная самосознанием» картина мира становится самим миром, точнее говоря кардинальным решением о мире. Человек, понимая мир в смысле такой картины, подготовил самого себя к тому, чтобы развить и проявить новые качества: компетентность, оснащенность, целенаправленность (понятую не как уверование в предписанные и не вполне рационализированные цели, а самостоятельно и субъективно поставленную цель). Устанавливая самому себе цель, человек должен принимать в расчет условия, в которых ее достижение окажется возможным, то есть оценивать их и, значит, ценность есть лишь «другое имя» для условия возможностей. Попытку приравнять платоновские идеи и средневекового Бога к ценностям Хайдеггер называет соблазнительной, но «отмысливающей» напрочь все, что пролегает между Платоном и Ницше. Потому что только в начале Нового времени Декарт обосновывает возможное право субъекта рационально ценить что-то, Кант «разрабатывает правила», по которым оценивание может быть осуществлено, и лишь Ницше определит то, что подлежит оценке. Он назовет бытие как максимальную, предельную совокупность сущего, которая есть условие осуществления воли к власти, при этом совокупность сущего не имеет ценности, только части, а не совокупность может быть оценены. «Сущее в целом бес-ценно, значит: оно стоит вне всякой оценки, потому что такая лишь сделала бы целое и безусловное зависимым от частей и условий, которые только из целого суть то, что они суть. Становящийся мир есть как воля к власти безусловное». [344,с.101]. Ницше констатирует, что сущее в целом как условие существования - это не просто то единственное, что безусловно. Совокупность сущего, это еще и все предельно сущее, все, что действительно сущее. Проще говоря, существует только действительность, предстающая перед человеком, кроме которой нет ничего. Отсюда происходят два важнейших для понимания структуры кризисного сознания следствия. Во-первых, действительность предстает как становление, жизнь, в которой объективируется воля к власти. Философия жизни превращает действительное не просто в первичную, но фактически единственную реальность, лишь внутри становления которой существуют проявления воли к власти, единственно и могущие быть ценностями. Во-вторых, отрицаются любые «ценности», которые «находятся» вне становления, вне совокупности целого, то есть ценности как нечто в себе. Оба следствия указывают на процесс нуллификации наивной дедукции смысла как следствия исчезновения доверия ее любым трансцендентным разумным основаниям. В том и существо слов «Бог мертв»: трансцендентное - иллюзия «наивных». Интерпретируя Ницше Хайдеггер утверждает: дело не просто в том, что «все прежние ценности падают жертвой обесценения, но что прежде всего лишается корней сама потребность в ценностях прежнего рода на их прежнем месте, а именно в сверхчувственном “Переоценка прежних ценностей” есть прежде всего перемена в прежнем полагании ценностей и “взращивание” новых ценностных потребностей» [344, с. 65]. Впервые в истории Ницше поднимает в подобном ключе тему разочарования во всех мирах, трансцендентных становящейся действительности. Человек только в начале своего пути искал смысл всего совершающегося в априорных предетерминантах бытия, и находил его, полагая само «свершение» как осуществление некоего «высшего нравственного канона». Поэтому такой человек «гиперболически наивен»: он даже не подозревает, что не «высший нравственный канон» предписывающий цель сам от себя выступает «верховной ценностью», а наоборот, источником полагания всех «верховных ценностей» является лживая мораль «наивного» человека. Главное условие наивности состоит в безусловном принятии «по умолчанию» верховного самого из себя существующего канона мира - Абсолюта. Самоудостоверение предполагает недоверие, первая форма которого - нигилизм. «Есть нигилизм и нигилизм, - говорит Хайдеггер. - Нигилизм - не только процесс обесценки верховных ценностей, не есть он и просто изъятие этих ценностей. Уже вкладывание этих ценностей в мир есть нигилизм» [344, с. 88]. «Вкладывание в мир» прежних ценностей происходит через преодоление ощущения неценности всего. Но в самоосмыслении такого психологического состояния распознается, что сверхчувственные ценности созданы человеком «только из психологических потребностей и что он на это не имел решительно никакого права, [тогда] возникает последняя форма нигилизма, заключающая в себе неверие в метафизический мир, - запрещающая себе веру в истинный мир. С этой точки зрения, реальность становления признается единственной реальностью и воспрещаются всякого рода окольные пути к скрытым мирам и ложным божествам...» [240, с. 40]. В высказываниях Хайдеггера можно встретить утверждения, кажущиеся противоречивыми. Провозглашая, что мышление в категориях ценности становятся фактом самосознания лишь в философии Ницше, он не раз повторяет «жертвой обесценения падают все прежние ценности», «лишается корней потребность в прежних ценностях», «взращивание новых ценностных потребностей» и тому подобное. Несознательное следование «прежним» - сверхчувственным - ценностям Хайдеггер называет абсолютной самоотдачей и страстным погружением в традиционный познавательный материал. В такой самоотдаче человек не принадлежит в полном смысле самому себе, он всегда видит себя в «поле метафизического напряжения; трансценденция удерживает его от вступления в чисто человеческое отношение к совокупной деятельности» [344, с.415]. Это было сказано Хайдеггером о Средневековье, но примерно то же характерно и для космологических ценностей античности, и для других культур традиционных, домодерных обществ, когда человек видел самого себя сквозь призму Абсолюта. То есть ценности все же были и «до Ницше». Как это можно понимать? Только одним образом: то, что ценностями не называлось, но считалось таковыми бессознательно, европейское самосознание рационализирует сначала как ценности и тут же вынуждено обесценивает их. Возникшие вслед за этим сомнения более чем оправданы. Метафизика, как система предписывающая мировоззрение, утратила свою легитимность. В традиционно осмысляемом мире человек относился к себе как к особому, но все ж таки уравновешенному со всем остальным сущему предустановленностью места в мироздании. Расставляющие все по своим местам универсально действующие силы происходили откуда-то «вне», «сверх» всего налично данного сущего, из трансцендентного. В античности эти силы «позволяли» человеку «увидеть» их проявление в бытии сущего, в непотаенном, в средние века они предстали как вера в «суммированную» авторитетами церкви истину о мыслях Бога. И даже в Новое время сохранялся метафизический способ рассмотрения предетерминант бытия, несмотря на усиливающееся дробление представлений о них. Это были или обожествленный разум Просвещения, или прогрессирующая наука - «обещающая» открыть смысл бытия сущего, или искусство, «обнадеживающее» спасением через красоту. И только мышление в категориях ценностей сначала «рушит» христианского Бога, а потом и оставшиеся «осколки веры» в разум. Только прежде «верховные» ценности позволяли мыслить мир - фуак^ - не как постоянную изменчивость, текучесть, становление и некоторую кажимость, а как единое, проистекающее из априорного истока бытия сущего. Предшествующее миру начало - i5sa - обуславливало цель движения всего изменчивого, направляла его к трансцендентной цели, к свершению глобального смысла всего становящегося, преходящего, блуждающего. Только так за человеком закреплялась его собственная бессознательная ценность как такого сущего, которому цель приоткрывается в непотаенности, в силу чего ему дана возможность быть хотя бы чуточку выше становления и изменчивости. Низложение «верховных» ценностей «превратило» мир в совокупность сущего, в сплошное становление и бесконечную изменчивость не могущую быть ценностью. Категории «цель» и «смысл» оказались изъятыми из него. Хайдеггер цитирует Ницше: «Ценность есть высший квант власти, который может вобрать в себя человек - человек, не человечество. Человечество гораздо скорее еще средство, чем цель. Дело идет о типе: человечество просто подопытный материал, чудовищный избыток неудачников: руины». [240, с.101]. А все «смыслы», которые приписываются человеческому существованию, «вытесаны только из психологических потребностей», то есть и предельно субъективны, и не имеют отношения к истине. То, что Ницше сказал о «новом» человеке - нигилисте, прямо или косвенно обнаруживается у его современников: и у Г. Зиммеля, и А. Бергсона, и В. Дильтея, и О. Шпенглера. Философия жизни сформировала принципы мироощущения человека, отвергающего внеположенную миру идею и верящего в то, что жить следует только для того, чтобы жить, то есть про-жить, с тем, чтобы от-жить, без ответа на вопрос «зачем?». Эта иррациональная доктрина жизни, лишенной смысла, выдвигает свой способ отношения к ней: интуицию, вчувствование, или чутье, посредством которых вырабатывается непосредственное отношение к проживанию. Если убрать многочисленные, но не столь существенные наслоения, возникшие в философии жизни, оголяются четыре важнейшие установки кризисного сознания в момент его самого очевидного проявления. Во- первых, удостоверение самого себя в акте представления, по отношению к которому все остальное несущественно, - воспринимается как исчерпывающая установка в отношении к миру. Во-вторых, в акте представления совокупность сущего воспринимается не чем иным, как предоставленным субъекту кругом контроля и учета. В-третьих, смысл осуществления контроля и учета определяется субъектом самостоятельно исходя из фундаментального положения об удостоверенности фактом представления. В-четвертых, существует правило ограничения смысла: он не может находиться вне круга контроля и учета. Эти установки могут быть рассмотрены как признаки действительно глубоко кризисного сознания, так как они указывают и на существенные противоречия, возникающие внутри сознания, и на незавершенный процесс трансформации динамической системы смыслов личности, и на значительное искажение восприятия интерсубъективного смыслового контекста. Критерий самосознания - истинность суждения о смысле мироздания в таких ситуациях «замещается» критерием рассудка - непротиворечивостью категориально понятийного аппарата явлениям объективного мира. Образно говоря, тем самым ранее бессознательно присущая человеку способность различать смысл предложения о смысле жизни и смысл предложения о чем- либо еще, оказалась утраченной. Именно на это философия кризисной эпохи отреагировала опасениями, что сложилось положение принципиальной зависимости человеческой разумности от животного начала, и нравственности от благополучия. По мере отдаления от эпицентра кризиса возникло два крайних варианта преобразования данных установок в конкретику действий субъекта, направленных на преодоление кризиса. Первый вариант выстраивался посредством отказа от поиска смысла вообще. Ибо его вовсе не может быть в том, чему «новый» человек имманентен своей биологической природой. Ошарашенный человек вдруг осознал всю трагичность своего положения. После «смерти Бога» любые представления о трансцендентном становятся несостоятельными для отыскания смысла бытия. Свобода от оков «высших» ценностей вроде бы открывает простор становления сверхчеловека. Но метафизическая вознамеренность стать господином места, в котором человек пребывает в качестве материала воли к власти, не имела оптимистеческой перспективы. В таком «господстве» нет никакой человеческой ценности, ибо вся совокупность сущего не ценна. Следовательно, на пути к сверхчеловеку, человечество - совокупность конкретных отдельных людей - не имеет смысла, и у такого «существования» нет цели, только разрозненные задачи самого процесса существования. Биологически предопределенные задачи - задачи выживания - хотя и приобрели характер не только первой, но и исключительной необходимости, но оказались бесплодными для определения глобального смысла. В глазах человека Земля стремительно превращалась в место его временного пребывания, а единственный «надежный» инструмент познания - интуиция - в «уверенность животного инстинкта», не говорящий о смысле ничего более, чем как о «слепой замкнутости животного существа внутри области, которой оно пользуется». Тем самым человеческое и животный инстинкт фактически отождествлялись: люди - биологический материал для воли к власти, что почти тоже самое, что особи в теории эволюционного происхождения видов Ч. Дарвина. Иначе говоря, «жертвой обесценения» стали не только «верховные ценности». Только в эпицентре кризиса могла возникнуть мысль, что после «переоценки» человек должен стать верховной ценностью, то есть считаться истинно преображенным, в смысле «сверхчеловеком». [345; 346]. Но лишенная всего трансцендентного реальность, состоящая в признании смертности как окончательного финала, обращает такую «верховную ценность» в призрак бессмысленных надежд. Смысл, заключенный в выживании, обращается в прах, ибо мы все смертны. В таком случае несостоятелен даже тезис «Человек смертен, но человечество бессмертно», ибо это не так. Удивительно ли, что почти мгновенно появилось многократно повторенное: «цели сущего пошатнулись», с обесценением верховных ценностей пропадает цель, пропадает «ответ на “зачем?”», мир становится не только бесценным, но и бессмысленным?.. На поверку человек оказался вовсе не сверхчеловеком, а не более, чем несчастным существом, которое вознамерилось свободно задаться вопросом о смысле бытия и не получить никакого внятного ответа. М. Хайдеггер резюмирует: «Так возникает своеобразное промежуточное состояние: 1. Мир становления, т.е. здесь и теперь проводимая жизнь с ее переменчивыми очертаниями, не может отрицаться как действительный. 2. Этот самый единственно действительный мир в настоящий момент лишен цели и ценности и потому в таком виде невыносим. Царит не просто ощущение неценности действительного, но чувство безысходности внутри всего действительного; основание этой ситуации и возможность ее преодоления неясны». [344, с.82]. Вслед за этим стало заметным: человек, открывающийся самому себе только в субъективном мироощущении, «ускользает» из всего реально действительного, что есть помимо него. Кроме того, вся обретенная свобода тотально ограничена природой - биологическим в человеке, и тогда даже нигилизм - лишь маска бессмысленности. За «антропологическим» отказом в возможности проникновения в тайну бытия, раскрылся человек как «трудящееся животное, оставленное дышать угаром своих достижений». Но достижения хоть и не всегда, но приносят временное состояние комфорта, так почему бы не воспользоваться ими? Дерзнувшие, но разочаровавшиеся в попытке стать «сверхчеловеками», ринулись к антиподу нигилизма. Их лозунгом стало «лови минуту!». Лучшее, что нашлось в «противовес» теряющему значение нигилизму - это забыться. Но даже в самом удачном случае некуда было деть очень неудобное признание: «человек не думающий» встретился лицом к лицу со своей несостоятельностью. Облегчению участи человека, ставшего смертельно имманентным миру, не может помочь ни один инструмент. Единственное исключение - какое-нибудь «наркотическое» средство, чтобы перестать думать о бессмысленности про-живания без внеположенного смысла окончательно. Но такой удел еще хуже, чем просто биологическое существование. С ним не идут ни в какое сравнение даже самые мрачные предостережения Достоевского об ужасе, в который превращается совесть без Бога. В данном случае никакой совести, никакой метафизики, только одна «голая», человечески бессмысленная физика, дающая уверенные прогнозы просчета действительности с целью ее использования. Второй вариант отношения к последствиям кризиса кажется более оптимистичным, хотя и возникает из абсолютно тех же установок кризисного сознания. «Г олая» физика в данном случае получает новую метафизическую оболочку. Казалось бы, это противоречит самому кризисному сознанию, и М. Хайдеггер констатирует именно завершение метафизики. Но он же отмечает: «Завершение существа метафизики может в своем осуществлении быть очень несовершенным и необязательно исключает продолжение существования прежних принципиальных метафизических позиций. Вероятен просчитывающий пересмотр различных метафизических позиций, их отдельных тезисов и понятий. Однако этот пересчет происходит опять-таки не беспорядочно. Он направляется антропологическим образом мысли, который ... продолжает новоевропейскую метафизику и при этом примитивизирует ее. “Антропология” как метафизика есть переход в ее последнюю форму “мировоззрение”» [344, с. 148]. Словом, это еще вовсе не конец метафизики. Одним из основополагающих принципов «последней формы» метафизики тоже была идея «освобождения» от трансцендентного, но в весьма специфическом аспекте его понимания. Она разрабатывает никогда прежде не существовавшее поле, возникшее после нуллификации фундаментального принципа наивной дедукции смысла. До возникновения кризисного сознания метафизика была одной из форм рационального мировоззрения. Иными словами, постулаты, определяющие основания дедукции смысла, выводимое из них мировоззрение имевшее в качестве одной из своих форм метафизику, всегда составляли единый континуум, не рассеченный на фрагменты. В него могли включаться и элементы мифа, и религиозные догмы и даже данные науки. Но ни одно из «включений» не приводило к распаду единства. С возникновением структуры кризисного сознания любые трансцендентные основания дедукции мировоззрения подверглись сомнению, и все составляющие континуума распались, вслед за чем большинство из них, как мы видели, вообще отвергалось. Поэтому возникшее мироощущение кризиса оказалось крайне нестабильным. Стабилизация кризисного сознания бала возможна только на новых принципах, которые предполагали сначала формирование «нового мировоззрения» и уже на его основе - «новой метафизики». Следует еще раз обратить внимание, докризисное или «старое мировоззрение» возникало из наивной дедукции смысла, и «старая метафизика» никогда не была всего лишь его оболочкой. Она была его неразрывной, неотделимой от него частью. «Новая метафизика» следует за «новым мировоззрением», парадоксально надстраиваясь на его имманентных постулатах, ибо принцип «нового мировоззрения» - «физика» то есть совокупность сугубо научно- технически-практических областей знания. В силу своего происхождения из научной рациональности, «новое мировоззрение» предельно рационально. Но его принцип совершенно свободен по отношению к наивной дедукции смысла. В «новом мировоззрении» ничто не принимается априори как истинное только потому, что никто, кроме самого субъекта, не обладает достаточным авторитетом произносить высказывания об истине. Например, одна из наиболее близких к «новому мировоззрению» метафизическая концепция - трансцендентальный идеализм Канта - «легко» преодолевается кажущимся исчерпывающим утверждением материализма: критерий истины - практика. Со временем эта установка превращается в более категоричное требование: действительно истинным должно быть признано только то, что доказало субъекту познания свою истинность через практику. Положение об ограничении свободы субъекта природой, и все следующие из него пессимистичные выводы - безынтересны «новому мировоззрению», индифферентному, как и наука, к проблеме экзистенциальных смыслов и целей. Однако через необходимость доказательства истинности в практике «новое мировоззрение» вынужденно выходит к задаче определения критериев человеческой правильности доказательства. Истины круга контроля и учета не содержат в себе никаких указаний на то, чему они служат кроме своих собственных целей. Решение гносеологических проблем могло привести к большей эффективности знания, но не могло прояснить чисто человеческие перспективы. После «переоценки ценностей» их определение уже не могло быть достигнуто и посредством трансцендентного основания дедукции смысла. В условиях неопределенности смысла самой насущной потребностью стало обнаружение критерия легитимности его принципиально нового способа дедукции, обладающего в глазах субъекта характером несомненной определенности. Тогда средство избавиться от неразрешимого вопроса - кризисная сосредоточенность на заботе о повседневности - превращается в интенцию субъекта самоудостоверения к поиску имманентного основания дедукции смысла. Таковым стала оценка эффективности «физики». Иначе говоря, не сама по себе «физика», а тот эффект, который она может дать в отношении материального благополучия человека, становится имманентным основанием для новой - не наивной - дедукции смысла. Как следствие средства существования наделяются сакрально-мысловым содержанием и так появляется парадоксальная «новая метафизика». Тем самым, несмотря на связь «нового мировоззрения» и «новой метафизики», они оказались дифференцированными друг от друга. Если «новое мировоззрение» ставит проблему доказательства истины, то метафизика проблемы обнаружения «верности», «правильности» и вообще чего-то, что указывало бы на некие перспективы и некую цель вне процессов познания и технического преображения мира. «Новая метафизика» своей важнейшей задачей ставила решение возникшей проблемы «нового мировоззрения», которую оно само не могло выполнить: оценку его содержания посредством прагматико-гедонистических категорий. В «новой метафизике» кризисный тезис, что субъект - «мера для бытия всего представляемого как такового», превращается в ее фундаментальное положение, согласно которому человек еще и та единственная инстанция, которая обладает достаточным авторитетом (или легитимностью) произносить высказывания о целях и смысле, исходя из оценки эффективности научно-технически формируемого мировоззрения. Новообретенное право изначально не имело никаких принципов для того, чтобы им можно было «грамотно» распорядиться. Исходный метод - сомнение - стал непригодным, он уже выполнил свою задачу. «Новая метафизика», появилась как раз там, где место изъятых категорий «бытие», «единство», «цель», сначала заместил нигилизм, а потом сам он был вытеснен попыткой окончательно реализовать «вознамеренность удостовериться». В соответствии с этим, бытие признается не просто совокупностью сущего или условиями, с которыми надлежит считаться. Оно полагается условием, которым субъект может и должен распоряжаться согласно самостоятельно провозглашенным целям. Для кризисного сознания таким закономерным фундаментом легитимности новых правил дедукции смысла стал почерпнутый «новой метафизикой» из «нового мировоззрения» принцип «истинно то, что эффективно служит максимальному обеспечению субъекта». Как только осуществилась «переоценка ценностей», метафизике, ранее указывающей на бытие как идею, удалось еще констатировать и то, что человек свободен самостоятельно творить идею бытия. Это положение, абсолютно метафизическое по своей сути, дополнялось убеждением, что смысл человека обнаруживается внутри круга контроля и учета, то есть не в трансцендентном, а в имманентном. Обе иллюзии в сочетании с новым мировоззрением наделили субъекта парадоксальной легитимностью на свободные высказывания не только о целях и смысле, но и справедливости «физики». Последняя обнаруживалась в эффективном преобразовании действительности, и удостоверенность нового принципа дедукции смысла закреплялась эффективностью заботы о повседневности. Это положение «новой метафизики» значительно шире, чем основы философии прагматизма. Но именно так прагматизм стал не столько философской концепцией, сколько структурной основой для перерастания мироощущения кризиса в «новую» - посткризисную - «метафизику». Она возникает сразу же, как только в ситуации неопределенности кризисное сознание осуществляет тройной переход. Во-первых, сначала вопрос «что есть сущее?» находит искаженный ответ в методе, которым человек просматривает действительность, тотально просчитывает и учитывает все, с чем необходимо считаться. Во-вторых, вслед за этим человек приходит к универсальной проблеме истины уже не в виде старого вопроса Пилата «Что есть истина?» а в виде новой европейской проблемы ценностей «Для чего истина?». В-третьих, взамен трансцендентного критерия ответа о смысле конструируется имманентный принцип «смысл истины в благополучии». Об этом В. Виндельбанд сказал, что если для обретения смысла жизни в сверхчувственном, главный принцип - выполнение нравственного закона, то есть добродетель, то для чувственного - благополучие. [74]. Так возникла «новая метафизика» «воли к благополучию». Имманентное основание совсем не так призрачно, как трансцендентное. «Новая метафизика» оперирует более очевидными постулатами. Конечная истина об основании хоть и ускользает в далекой перспективе научно-технических открытий, но каждый шаг к ней сопровождается значительным эффектом. Поэтому новые постулаты, хотя и не полностью раскрывают содержание «нового» основания, но обладают невиданной силой убедительности. Вера в непредсказуемые по мощи открытия стимулирует «волю к благополучию», а она, в свою очередь, по мере роста благосостояния подтверждает уверенность в правильности пути к «новому» основанию дедукции смысла. Этот замкнутый круг становится неколебимой структурой исключительной легитимности «новой метафизики», иссекающей даже простую мысль о том, что в качестве ее целей в таком случае выступают средства выживания. «Новая метафизика» наделяет условия смыслом, действительно образованным человеком из самого себя. Но каковы бы ни были эти смыслы, они являются смыслами средств существования, и остаются индифферентными к проблеме нравственной цели. Поэтому критика «новой метафизики» прозвучала еще тогда, когда она не успела сформировать даже сами свои основы. «Религией» прагматика стало вовсе не благочестие, которое зовется верой, если имеет свой предмет, - заметил Г. Риккерт - а «вчувствование» в жизненный процесс, в каждое биение его пульса, представляющем собой способ, которым свершается жизнь. [273]. Новый взгляд на смысл и цель жизни, которые стали понимать только в том, чтобы ее прожить как можно более благополучно, требует полного переистолкования всего опыта становления культуры. Как следствие наука и техника обрастают новой метафизикой их всемогущества, но «воля к благополучию» не решает проблему неопределенности смысла, она ее ретуширует. В силу отмеченных обстоятельств, оба варианта отношения к последствиям кризиса хотя и отличаются друг от друга, но в сущности схожи. В обоих случаях человек предстает сомнительным с нравственной точки зрения существом, ввергнутым в заботу о средствах существования. Его высший удел - осознать свою конечность и либо озлобиться на обстоятельства, либо спрятаться от этой мысли, либо впасть в старые иллюзии. Высшее проявление совести в таком диапазоне - шопенгауэровский тип сострадания. И в обоих случаях вывод о том, что мир остался без того, что когда-то считалось культурой, не находит обоснований для его опровержения. Она из «свидетельства» о высших ценностях превратилась в наличную ценность, в то, что имеет цену, в предмет, вещь, объект обладания. Все, что прежде служило «координатами духа», стало неценным, то есть «бессмысленным», то есть не указывающим на смысл настоящего и, тем более, будущего. Как оковы освобожденного духа, «координаты» отвергались. Как объективированные останки - становились буквально ценными, имеющими цену на антикварном рынке произведений прошлого; включались в круг обеспечения, в систему наличных ценностей, служащих утилитарным перспективам самоутверждения субъекта, у которого теперь если и есть что-то старое в цене, то антиквариат, а не древность духовных истоков. Со временем обесценился и сам антикварный рынок, ведь началось с того, что аристократия «выставила на продажу» свои титулы, скупаемые буржуа. Но с измельчанием суть рынка не изменилась: на нем по-прежнему торгуют останками объективированных «верховных ценностей», на нем расторговывается и, тем самым, отвергается прежняя культура выражения смысла бытия. Тем не менее, ситуация неопределенности смысла может быть рассмотрена и иначе. Хайдеггер дал ей оценку в своих словах: обезбоженность - состояние принципиальной нерешенности относительно Бога и богов. Но к этому же добавил: «промежуточное состояние в настоящий момент лишено смысла ... и потому ... невыносимо». [344, с.115]. «Настоящий момент», о котором говорил Хайдеггер стал уже прошлым. Но почему то было страшно и признать кризис, и произнести о нем то, что напрашивалось: в тот момент все теряло смысл, в тот момент основы сущего пошатнулись. В тот момент Достоевский мучился вопросом «Бог мертв, значит, все дозволено». В тот момент чувство безысходности расползалось в тотальность, и для многих мыслящих умов вопрос действительно казался невыносимым. Что-то до сих пор не дает признать и более определенное высказывание М. Хайдеггера: «Все попытки морфологически, психологически примерить к настоящей действительности образы декаданса и крушения, рока и катастрофы, заката представляют собой лишь технические манипуляции. Они оперируют аппаратом исчисления симптомов, перечень которых можно удлинять до бесконечности и варьировать каждый раз заново. Подобные анализы не замечают, что работают только в направлении технического расщепления и его методом, представляя тем самым техническому сознанию соразмеренное ему историографически-техническое изображение происходящего. Но никакое историографическое представление не ведет к событию включения в историю, тем более не приближает к ее сущностным истокам, которые таятся в событии истины бытия». [344, с. 258]. Философия постмодернизма начисто проигнорировала неудобную проблему «старого» кризиса. Вторая Мировая война превратила воспоминание о кризисе во что-то декадансно-рафинированное по сравнению с ее ужасами. И после нее исследователи как-то суетливо сосредоточились на анализе «постиндустриального» общества, его социальных структур. Стало просто неприличным увязывать «сверхновую» эпоху, получившую странное название «постмодерн», со столь неудобным прошлым. Тем более, что современность выдвинула небывало широкий спектр насущных задач. А тот факт, что многие из них, обозначенные, например, Ж. Бодрийаром, П. Бергером, У. Эко, Ж.-Ф. Лиотаром, происходит именно из кризиса, до сих пор остался незамеченным. Избегая воспоминаний о кризисе, упустили, что борьба с проблемами постмодерна часто сводится к борьбе с посткризисным мифом - с метафизикой «воли к благополучию». Но это упущение вовсе не простая ошибка, ибо масштаб посткризисного мировоззрения и возникшей из него метафизики слишком значителен. И то, и другое требует более детального рассмотрения. 2.1.
<< | >>
Источник: Извеков Аркадий Игоревич. ИНТРОЕКЦИЯ ПРОТИВОРЕЧИЙ КРИЗИСА КУЛЬТУРЫ В СТРУКТУРУ ЛИЧНОСТИ. Диссертация. 2015

Еще по теме Трансформация установок кризисного сознания:

  1. ШЕСТЕРИКОВА ОЛЬГА АВЕНИРОВНА. ТРАНСФОРМАЦИЯ МЕДИЦИНСКОГО ДИСКУРСА В СОВРЕМЕННОЙ ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЕ. Диссертация, СПбГУ., 2014
  2. Бдоян Давид Гургенович. Трансформация российско-турецких отношений в условиях борьбы Турции за региональное лидерство (2002-2017 гг.), 2017
  3. Карцева А.А.. МЕЖКУЛЬТУРНОЕ ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ И ТУРИЗМ КАК МЕХАНИЗМЫ СОВРЕМЕННЫХ СОЦИОКУЛЬТУРНЫХ ТРАНСФОРМАЦИЙ. Диссертация., 2015
  4. Тройнина Татьяна Витальевна. Массмедиа и трансформирующаяся политическая система: особенности функционирования и взаимодействия (на примере ОАЭ). Диссертация, СПбГУ., 2014
  5. Соколов Арсений Владимирович. ГОСУДАРСТВО И ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ В РОССИИ, ФЕВРАЛЬ 1917 - ЯНВАРЬ 1918 ГГ. Диссертация, РОССИЙСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ПЕДАГОГИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ ИМЕНИ А.И. ГЕРЦЕНА, 2014
  6. СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ
  7. Большаков Г. А.. Кризис этнической идентичности и массовая миграция в странах Скандинавии: Норвегия, Дания, Швеция. Диссертация на соискание учёной степени кандидата политических наук, 2014
  8. КОНСТИТУЦИЯ РЕСПУБЛИКИ БЕЛАРУСЬ 1994 ГОДА,
  9. *В соответствии со статьей 1 Закона Республики Беларусь «О порядке вступления в силу Конституции Республики Беларусь» вступила в силу со дня ее опубликования.
  10. РАЗДЕЛ І ОСНОВЫ КОНСТИТУЦИОННОГО СТРОЯ
  11. Статья 1. Республика Беларусь - унитарное демократическое социальное правовое государство.
  12. Статья 2. Человек, его права, свободы и гарантии их реализации являются высшей ценностью и целью общества и государства.
  13. Статья 3. Единственным источником государственной власти и носителем суверенитета в Республике Беларусь является народ.
  14. Статья 4. Демократия в Республике Беларусь осуществляется на основе многообразия политических институтов, идеологий и мнений.
  15. Статья 5. Политические партии, другие общественные объединения, действуя в рамках Конституции и законов Республики Беларусь, содействуют выявлению и выражению политической воли граждан, участвуют в выборах.
  16. Статья 6. Государственная власть в Республике Беларусь осуществляется на основе разделения ее на законодательную, исполнительную и судебную.