<<
>>

2. Глубина философского познания сущностей и его депрагматизация

Философское исследование стремится проникнуть в более глубокие слои предмета, нежели все остальные науки. Предположим, что все вопросы и проблемы других наук разрешены. Этот факт все равно нисколько бы не затрагивал тот глубокий уровень бытия, который исследует философия.

Это глубокое различие вызвано отличием философской установки от установки других наук, а также различием исследуемых в том и другом случае предметов.

Мы уже видели, что свойства объекта в любом случае определяют различие между априорным и эмпирическим познанием.

Априорное познание возможно лишь по отношению к предметам, обладающим необходимой, в высшей степени интеллигибельной сущностью. Кроме того, мы видели, что даже среди объектов, имеющих необходимую интчл- лигибельную сущность, не каждый связанный с ними факт может быть априорно доступен. Хороший пример этого представляет собой такой предмет, как радость. Она обладает необходимой и интеллигибельной сущностью. Поэтому мы в состоянии с абсолютной достоверностью постигать заключающиеся в этой сущности факты. Мы можем понять, что она является интенциональным переживанием, условием которого должно быть знание об объекте и его важности. Мы также понимаем, что предметом радости может являться какая-либо ценность, объективное благо для личности или, напротив, что-то субъективно удовлетворяющее. Другие факты, касающиеся радости: например, ее влияние на физическое самочувствие человека — недоступны априорному познанию.

Также и сам человек имеет необходимую и интеллигибельную сущность и поэтому является важнейшим объектом априорного познания. С другой стороны, многие факты, связанные с человеком, ни в коей мере не могут заключаться в интеллигибельной сущности его личности. Следовательно, они не могут быть непосредственно, интуитивно познаны. Они требуют эмпирических наблюдений и исследований. Все факты, относящиеся к физиологии человека, а также все психофизические и многие психологические факты принадлежат к этой эмпирической и неинтеллигибельной категории.

Поэтому для априорного познания необходимы две вещи: объект, на который оно направлено, должен обладать необходимой и интеллигибельной сущностью; факт, который это познание обнаруживает, должен быть интеллигибельно и сущностно связан с этой структурой.

Напротив, эмпирическое познание имеет своим предметом все объекты морфологических единств, а также все те "непроницаемые" факты, которые могут относиться и к объектам с необходимой структурой. Другими словами: что касается фактов, мы отличаем объекты априорного познания от объектов эмпирического. В случае же реальных объектов и субстанций один и тот же предмет может, с одной стороны, обнаруживать интеллигибельную сущность и основанные на ней необходимые факты, а с другой — непроницаемую структуру, требующую эмпирического исследования. Поэтому случается, и довольно часто, что одна и та же субстанция исследуется как априорными, так и эмпирическими методами. Так, например, человека исследует как сугубо философская, так и экспериментальная психология.

В широком смысле мы можем сказать: оба типа исследований имеют своим объектом человека и поэтому имеют "один и тот же" предмет. Если же быть более точным, то это неверно. Реальный и непосредственный предмет априорного познания всегда отличен от непосредственного предмета эмпирического исследования.

Также отличны друг от друга и результаты этих двух типов познания. Добытые с помощью интуитивного познания сущностей вечные истины, эти ясные факты никогда не могли бы стать результатом эмпирического исследования. С другой стороны, эмпирические результаты нельзя получить с помощью априорного познания.

Все то, что касается различия между предметами априорного и эмпирического познания, верно и в отношении предметов философии и остальных наук. Во многих, но не во всех случаях различие между философскими и научными результатами в точности соответствует различие между априорным и эмпирическим предметом. Как мы уже видели ранее, для того, чтобы некоторый объект мог стать предметом философского исследования, он должен иметь еще и другие признаки, а не только интеллигибельную и необходимую сущность. Не каждый априорный акт является объектом философии. Тот факт, что +2=4, несомненно априорен. Однако ему недостает значимости, он не имеет того центрального значения, которое должно быть присуще любому философскому объекту.

Далее выяснилось, что сущность числа как такового является сугубо философской темой, хотя конкретные числа и их комбинации не входят в компетенцию философии, поскольку значение их не является центральным.

Теперь нам следует принять во внимание следующее: когда философия изучает сущность числа, то относящиеся к этой сущности факты в корне отличаются от тех, которыми занимается математика, исследующая конкретные числа и их отношения. Философия ставит иные вопросы и получает иные результаты. Она, очевидно, желает знать нечто другое, чем то, что может предложить ей математика, когда, например, спрашивает: что такое число? какого рода сущностью оно является? в чем заключается его связь с реальным миром? В чем состоит различие между онтологическим единством и единством числовым? В чем разница между числом и онтологической "акциденцией" количества?

Непосредственный предмет философии отличается от предмета других наук даже тогда, когда оба предмета тесно соприкасаются, относясь к одному и тому же объекту, который мы изучаем в том и другом случаях с разных точек зрения. Это различие в непосредственном предмете всегда нужно иметь в виду. Тогда нам будет легче понять то, что различие в глубинном измерении между философией и другими науками основано на том, что философия интересуется объектами с необходимой сущностью лишь постольку, поскольку в них необходимым и интеллигибельным образом заключены необходимые и интеллигибельные факты, а также потому, что эти факты общезначимы и связаны со всем сущим как таковым.

Философствуя, наш дух поднимается на совершенно новую ступень сознания и занимает такую позицию, для которой не имеет никакого значения любая актуальность, в то время как все прочее знание представляет собой движение "между" объектами. Философская постановка вопроса — это рассмотрение вещей как бы в свете абсолютного. Поэтому философия смотрит на вещи не только с полностью депрагматизированной и деактуализиро- ванной точки зрения, но и с позиции, которая обусловлена главной темой — темой объекта и объектной сферы.

Большинство наук изучают свой предмет с точки зрения, которая не продиктована основополагающей темой объектной сферы. Физика и химия дают другой интеллектуальный разрез материального мира.

Хотя последний и не является деформацией сущего, поскольку осуществляется cum fundamento in re (на реальных основаниях), тем не менее, он ведет к сужению нашего представления о бытии, будучи всего лишь его фрагментом. Также и историческая наука рассматривает мир под определенным углом зрения, на основании фактического следования и взаимосвязи событий. Она не интересуется сущностью героев или святых, а лишь конкретным фактическим явлением этих фигур на исторической сцене, внешним ходом их жизни, их влиянием на события и т. д. Ее не интересуют законы природы, приведшие к гибели Геркуланума и Помпей — ей интересен лишь факт и его историческое значение.

Характерным для философской установки является то, что ее точка зрения, как и других наук, не только имеет fundamentum in re, но и определяется главной темой — темой объекта и объектной сферы. Ибо фактические темы, на которые ориентируется наше познание, находятся не в одной плоскости, не равнозначны, а представляют собой иерархическую структуру, ранг отдельных элементов которой зависит от их отношения к смысловой оси объекта.

Я могу рассматривать какую-нибудь местность с разных позиций: с геологической, зоологической, ботанической, исторической, военной и т. д. Все они, несомненно, не являются чисто произвольными. Даже если отвлечься от качественного различия этих точек зрения, различия в их объективности, связанного с тем, что одни из них являются теоре- тико-познавательными, а другие прагматически обусловлены, то и в этом случае не все темы, на которые ориентируются чисто эпистомологические подходы, будут занимать один и тот же уровень в иерархии. Ибо главная и побочная темы даны нам в объекте заранее, объективно, независимо от нашего теоретико-познавательного интереса к объекту. Так, например, военная и хозяйственная точки зрения уже по одной своей прагматической природе гораздо дальше отстоят от объективной главной темы. Но из двух этих позиций хозяйственная несравненно объективнее — менее произвольна, не столь чужда сущности объекта.

Практические потребности, которым она служит, несравненно более классичны, чем потребности военной точки зрения. Хозяйственная ближе смыслу объекта, чем точка зрения стратегов. Хотя и в рамках теоретико-познавательного подхода ботаническая, например, ближе объективной теме ландшафта, чем историческая.

Или возьмем литературное произведение: его можно рассматривать с эстетической точки зрения, с исторической, а также с точки зрения содержащейся в нем морали. Совершенно очевидно, что основная тема объекта диктует нам именно эстетическую точку зрения.

Сужение взгляда на объект, проистекающее из его рассмотрения с определенной позиции, может иметь совершенно разный характер в зависимости от того, ориентирована она на главную или побочную тему предмета. Обращение к объекту с главной точки зрения, со стороны его сущности, не ведет к настоящей односторонности взгляда. Конечно, можно возразить, что, строго говоря, каждая новая точка зрения меняет предмет рассмотрения. Исторический взгляд на произведение искусства связан с его происхождением, с влияниями, которые испытал художник, с его субъективными намерениями и т. д. Эстетический взгляд направлен на сущность самого произведения, на его ценность и т. д. Все эти различные предметы познания принадлежат одной предметной сфере, они взаимосвязаны по существу, и один из них является центром и носителем остальных. Если мы в процессе познания выпустим из виду акцидентный элемент предмета или акцидентный элемент всей предметной сферы, то это может привести к образованию нового предмета познания в строгом смысле слова, что не нарушит того объективного контекста, в который он входит. Итак, остается в силе наше утверждение о том, что значение различных возможных теоретико-познавательных точек зрения может и должно соответствовать объективному значению темы, лежащей в их основе.

Для философского подхода характерно то, что философ не только преследует основную тему в рамках данного предмета и поэтому интересуется только общезначимым, но и постоянно ищет эту тему в том или ином объекте познания.

Поэтому философское познание в наименьшей степени фрагментарно, односторонне или прагматично. Оно самым непосредственным образом определяется целостной структурой предмета — и исключительно ею одной, поскольку оно всегда направлено на его сущность.

Философская эпистемологическая позиция свободна не только от прагматических интересов, но и от односторонности и ограничений, которые накладывает тема, если она не является существенной и центральной для данного объекта. Та же характерная черта философии является следствием ее интеллектуального положения по отношению к предмету. Философия дистанцируется от актуального, тогда как естественные науки находятся в постоянном движении "между" многочисленными конкретнычи объектами. Такое положение философии совершенно не означает, что ее познание отделено от живого контакта с предметом. Напротив, дистанция дает нам возможность приблизиться к предмету самым непосредственным, определяемым главной темой способом. Это означает, что даже своей постановкой вопроса философия целиком устремлена к главной теме предмета.

Философия включает в себя удивление предмету. Философствуя, мы совершенно особым образом "пробуждаемся". Приступая к философскому исследованию мира, мы с удивлением взираем на него, вместо того, чтобы принимать его как само собой разумеющуюся данность. Мы эмансипируемся от вовлеченности в конкретную ситуацию и как бы отходим от мира на некоторую дистанцию. Мы больше не движемся между вещами, а как бы располагаемся на оси истины. Теперь наша позиция свободна от любого предубеждения, чуждого объективному значению и сущности объекта, мы больше не захвачены водоворотом актуального. С этой позиции мы совершенно непрагматически смотрим на объект и принимаем его таким, каков он есть сам по себе.

Но философская позиция является полной противоположностью такому "дистанцированию" от предмета, при котором человек увязает в абстрактных понятиях, вместо того чтобы погрузиться в экзистенциальное содержание действительности. Такая "понятийная" установка, несмотря на то, что она свойственна многим философам, совершенно чужда духу и смыслу философии.

Истинная, настоящая философия требует, как мы скоро увидим, непрерывного, интимнейшего контакта с действительностью, со всеми объектами, доступными философскому исследованию. Этим мы хотим сказать только то, что дистанция по отношению к предмету, входящему в философскую компетенцию, есть полная противоположность слепому высокомерию некоторых философов, пренебрегающих любым тесным контактом с исследуемыми объектами и довольствующихся лишь перебиранием понятий. Такой сорт дистанцирования хотя и достаточен для того, чтобы непрагматически смотреть на предмет, но совершенно бесполезен философии. Он может лишь убить ее. Бесконечно кружиться в сфере давно определенных и известных понятий значит отказаться от животворной, творческой связи нашего духа с преисполненным тайн, неисчерпаемым, грандиозным миром.

Философская позиция в своей депрагматизирован- ной объективности противоположна также установке, при которой человек рассматривает предмет снаружи, незаинтересованно или нейтрально. Эта так называемая "лабораторная установка", при которой объект как бы кладут на тарелку и рассматривают из чисто познавательного любопытства, совершенно несовместима с тематизированием предмета, свойственным истинной философии. Философия не в состоянии выработать в себе тот "нейтралитет" по отношению к объекту познания, который характеризует точные науки, так как в философии эпистемологическая тематичность не может иметь преобладающего значения по сравнению с тематичностью предмета.

Философ способен радоваться более глубокому и интимному контакту с объектом благодаря особому типу дистанцирования и своей свободе от актуального. Как бы парадоксально это не казалось, дистанциирование, в этом смысле, служит более тесному контакту. Располагаясь на оси истины, взволнованно и благоговейно удивляясь, рассматривая в свете этой истины предмет, философ освобождает себя от всех препятствий, мешающих сознанию прислушаться к голосу бытия, а предмету — открыться во всей своей таинственной полноте и бездонности. Благодаря этой свободе, отбрасыванию всех не обусловленных самим предметом интересов, философ оказывается в такой непосредственной близости от предмета, о которой не приходилось и говорить, пока философ находился в плену актуального. Непосредственная близость к предмету придает ему своего рода необыкновенную "актуальность". Он сияет нам поразительным светом — как возлюбленная влюбленному.

Вселенная торжественна, таинственна и глубока. Центральные объекты философии также обладают этой глубиной. Когда мы рвем путы нашей вовлеченности в случайные ситуации, выходим из сферы практических интересов, окутывающих объекты, мы готовы к восприятию их подлинной глубины. Мы ни в коем случае при этом не переходим в сферу нейтральной объективности, что свойственна точным наукам. Адекватная в отношении точных наук нейтральность неадекватна в отношении философии, мы можем даже сказать — смертельна. Глубинное измерение философского предмета предполагает глубокое, почтительное удивление. Это измерение открывается только при такой установке. Бросим еще один взгляд на философское дис- танциирование. Мы должны различать два вида "близости" к объекту. С одной стороны, мы приближаемся к объектам в том случае, когда движемся между ними, вовлечены в их контекст, подходим к ним с прагматической точки зрения. Во втором случае определенные объекты могут быть приближены к нам в результате экзистенциального контакта с ними, происходящего в глубине нашего духовного существа. Философское дистанциирование противоположно первому, а не второму виду близости к предмету.

305

20 3ак.3069 Первый вид близости к объектам касается тех из них, которые имеют практическое значение в нашей жизни. Вода, которой мы умываемся, полотенце, которым мы вытираемся, кастрюля, в которой мы варим себе пищу, стакан, из которого пьем, такси, на котором ездим, — все эти объекты близки нам в первом смысле. Мы подходим к ним с наивно-прагматической точки зрения и принимаем как нечто само собой разумеющееся. В их привычности для нас есть что-то от интимности, но она является не следствием основательного тематического познания, а результатом их частого использования. Такие объекты слишком близки нам, слишком привычны, чтобы мы могли заинтересоваться ими, задаться вопросом о их сущности — тем более, удивиться им. Это слишком привычное знакомство с некоторыми вещами, когда мы относимся к ним как к чему-то само собой разумеющемуся, не ограничивается лишь сферой предметов обихода. Ритмические фазы луны, времена года, смена дня и ночи, усеянное звездами небо — все это мы рассматриваем в обычном ходе повседневной жизни как само собой разумеющиеся данности. Даже к жизни и смерти — к этим величайшим таинствам вселенной — мы относимся как к рутинным событиям. Мы не удивляемся двум этим основополаг^- ющим факторам существования — "откуда" и "куда" — а лишь принимаем их как таковые обычным: "Это происходит каждый день".

Не вызывающая вопросов привычность объекта касается и существования людей, играющих ту или иную роль в нашей жизни, например, лиц, с которыми мы сталкиваемся в обществе, коллег по службе, собратьев по призванию, почтальонов, молочницы, железнодорожных кассиров, полицейских. Наше сознание по отношению к ним еще дремлет. Мы не отошли от них на дистанцию, необходимую для всякого систематического познания, как научного, так и философского. Этот род близости имеет характер слепой привычки.

Второй вид близости к объектам совершенно отличен от первого. Он связан с экзистенциальным контактом нашего духовного существа, дарованным нам в каждом глубоком переживании: например, когда что-то в природе или искусстве открывает нам их красоту и глубоко волнует нас, или когда мы до глубины души тронуты какими-нибудь поступками великой личности, обнаруживающими, например, необыкновенное великодушие или горячую люб( вь к ближним, — или когда мы находимся под впечатлением духовной силы и интеллектуальной проницательности, например, диалогов Платона или исповеди Августина, — либо когда перед нами во всей своей красоте раскрывается личность любимого человека и наши души преисполняет взаимная любовь.

Во всех этих случаях мы постигаем предмет с особой ясностью. Он делается освещенным, и мы как бы выныриваем из серой повседневной рутины, из привычного, бесцветного течения повседневной жизни. Мы также снимаем с себя прагматическое напряжение, вынуждающее постоянно стремиться к поставленным целям. Мы нарушаем тот ритм, что гонит нас от одного занятия к другому. Разумеется, такое освобождение еще не означает с нашей стороны активного исследования, вопрошания, как это наблюдается при систематическом познании. Здесь еще нет выраженной тематизации познавательного процесса. Конечно, наше пробуждение от глубокого сна, освобождение от рутины отличается от привычного отношения к вещам — однако отличие это особого рода, не отмеченное систематичностью. Любое систематическое, прежде всего философское познание представляет собой полную противоположность слепой привычке. Упомянутое нами "пробуждение" не является той же антитезой — оно лишь означает свежесть непосредственного переживания. Оно связано с полнрй тематичностью предмета как такового в той степени, в какой он открывается своей необычной стороной. Такой индивидуальный, живой экзистенциальный контакт с объектом является прямой противоположностью установки, для которой характерно привычное отношение к объекту. Сам этот экзистенциальный контакт обнаруживает градации по степени интимности и близости к предмету. Для наших целей достаточно лишь отметить отличие этого вида близости от вышеупомянутой слепой привычки.

На рассматриваемое различие мы указывали в третьей главе. Там мы отличали прагматический подход к предмету от такого, при котором в результате какой-нибудь крайне драматичной ситуации предмет, оказавшись в нее втянутым, становится ярко тематичным. Например, мы ясно видим ценность человеческой жизни, если человек подвергается смертельной опасности. Мы постигаем этот факт вне всяких прагматических установок. Объект обращен к нам во всей своей значительности, в своем экзистенциальном аспекте. Ситуация, в которой он предстает перед нами, не определяется темой познания, потому что главную роль в ней играет драматический призыв действенно вмешаться, и он евалирует над всеми остальными соображениями.

:м не менее, эта драматичная, практическая тема ситуации не мешает адекватному восприятию и глубокому пониманию предмета: обратное наблюдается при прагматическом подходе.

Философская позиция, с которой мы смотрим на вселенную вообще и на конкретные объекты в частности, отличается как от установки на приближение к объекту через живой экзистенциальный контакт с ним, так и от того мнимого ощущения близости, что вызвано слепой привычкой. Это отличие заключается в ее высокой эпистемологической тематичности. Философская позиция предполагает дистанцию по отношению к предмету, а также "деактуализацию". Однако, представляя собой ярко выраженную противоположность слепой привычке, она имеет многочисленные точки соприкосновения с установкой на живой экзистенциальный контакт. Выше мы показали, что философская позиция дает нам возможность оказаться на оси истины, и что философская близость к объекту имеет корни в иных слоях сознания, нежели живой экзистенциальный контакт. Поэтому здесь идет речь лишь об аналогичной форме близости. И тем не менее, во многих случаях философская близость к объекту предполагает предварительный экзистенциальный контакт с ним.

В этике, эстетике или социальной философии успех, даже сама возможность философского анализа зависит от дофилософского непосредственного контакта с соответствующим предметом. Даже очень одаренный философ, ярко проявивший себя в таких областях, как эпистемология, может оказаться беспомощным в этике или эстетике, если он не имел необходимого непосредственного контакта с предметом. Что может открыть в сфере этики тот, перед кем никогда не открывался мир моральных ценностей во всем их величии и глубине? Как сможет он объяснить метафизический призыв, требования моральных ценностей, если он никогда не испытывал глубоких нравственных переживаний? Для занятия этикой совершенно необходимо иметь дофилософ- ский опыт, достаточный для того, чтобы вступить в контакт с экзистенциальной реальностью моральных ценностей. Этот непосредственный контакт не заменит никакой интеллект.

Точно так же будет неинтересным, да и просто нелепым анализ эстетических проблем, если для выполняющего его философа не играет никакой роли красота природы и прекрасное в искусстве, и он никогда не имел подлинного, живого, экзистенциального соприкосновения с миром прекрасного. Если его сердце никогда не трогали сокровища природы и искусства, никакой философский дар интуиции, интеллекта, проницательности не поможет ему понять сущность прекрасного. Все, что он скажет по этому поводу будет напоминать мнение слепого о цвете.

Поэтому в определенных дисциплинах философия предполагает предварительный живой контакт. Кроме того, в самой философской близости мы находим различные элементы, аналогичные экзистенциальной близости. И та и другая близость, например, обладает полной тематичностью предмета. Обеим присуща интимность контакта со всем ее качественным содержанием и во всей ее таинственности. И та и другая противоположны слепой привычке. Однако они, как уже было сказано, обусловлены разными слоями сознания. Кроме того, в философском соприкосновении с предметом в полной мере присутствует эпистемологическая тематичность, но она почти отсутствует в наивном, экзистейциальном контакте. Таким образом, философская дистанция по отношению к предмету познания представляет собой совершенную противоположность всякому привычному восприятию, всяким интеллектуальным играм с предметом, всякой близости к нему, при которой человек уже не в состоянии видеть его во всей целостности. Она ни в коем случае не означает бегства, такого дистанцирования, когда теряется живой контакт с объектом, с его многозначительным своеобразием, с его атмосферой, и он превращается лишь в занимательный, нейтральный феномен. Это было бы насилием над предметом, произволом в выборе эпистемологического угла зрения, — в то время как философский взгляд и философская дистанция позволяют освободиться от всего произвольного. Они являются условием того, что наше познание будет определяться главной темой объекта.

Но эту отстраненность интеллектуальной позиции, с которой философия рассматривает объект, не следует считать взглядом на вещи извне.

Анализируя априорное познание, мы увидели, что наш интеллект способен познавать объект изнутри только в том случае, когда он обладает интуитивно познаваемой необходимой сущностью. Мы также увидели, что такое познание изнутри является одной из характернейших особенностей философского познания. И это свойственно только ему. Эта ориентация является свидетельством вышеупомянутого глубинного измерения философского вопрошания и познания. Философия не только хочет проникнуть в более глубокие слои объекта, в сущность предмета, но и выбирает совершенно особый способ проникновения: intus legere — различать изнутри*

* Фома Аквинский. Summa Theologica, Ila-IIae, q.8, a.I.

Как уже было сказано, все эмпирические науки подходят к объекту снаружи, будь то при отдельных, изолированных наблюдениях, когда они просто описывают факты, или при проведении связанной серии наблюдений и последующей индукции, посредством которых они открывают структуру объекта.

Естественные науки нашего времени, особенно физика, не ограничиваются упомянутой строго эмпирической процедурой. Наряду с экспериментальными наблюдениями и выводами по индукции, т. е. эмпирическими методами, они применяют объяснения, гипотезы и т. д., не являющиеся эмпирическими в строгом смысле слова. Предлагаемые большинством точных наук, прежде всего физикой, гипотезы для объяснения материальных явлений часто имеют характер таких построений, в которых большую роль играют воображение и спекулятивное мышление. Роль гипотез в естественных науках очень значительна. Кроме того, всякие типы гипотез и различия в их сущности являются захватывающими темами теории познания. Исследовать существо научных гипотез и продемонстрировать их отличие от простой конкретной констатации и индукции — за такую философскую задачу стоило бы взяться. В нашем контексте мы вынуждены пропустить эту проблему. Нашей темой является различие между точными науками и философией. На это не влияет тот факт, что гипотезы точных наук не являются эмпирическими в строгом смысле слова. Даже в этом случае они остаются примером познания снаружи и резко отличаются от философского познания.

Гипотезы точных наук отличаются не только от эмпирической индукции, но и от философских гипотез. Тому и другому типу гипотез в одинаковой мере свойственно то, что они являются убедительными спекуляциями. Но, конечно, фантазия в гипотетических построениях точных наук играет большую роль. Они произвольнее, они больше имеют характер возможного объяснения, в то время как хорошие философские гипотезы ограничиваются разработкой содержания данности. Поэтому меньше остается места для всяких фантастических предположений, которые, может быть, чудесным образом и объяснили бы данный факт. Второй критерий различия заключается в том, что точные науки всегда требуют эмпирического подтверждения своих гипотез-верификаций.

Поэтому независимо от того, какую из сторон применения и верификации гипотез мы рассматриваем — индуктивную или менее эмпирическую, остается в силе то обстоятельство, что познание в точных науках — это познание извне. В противоположность этому, философское познание постигает факты, с необходимостью коренящиеся в сущности, поскольку оно питается интуитивно схватываемыми данностями необходимых и интеллигибельных сущностей. Здесь познающий разум находится в необыкновенно плодотворном контакте с внутренним существом предмета. Он отправляется из центра и приходит к отдельным элементам и необходимым составным частям сущности. Занимая такую позицию, познающий разум воспринимает из нее заклю- ченные в сущности факты и все глубже проникает с помощью путеводной интуиции в структуру предмета, которая становится ему все яснее, излучая все более яркий свет.

Например, мы обыкновенно размышляем о любви как о чем-то очень знакомом нам. Мы принимаем ее как нечто само собой разумеющееся, привычное. Но как только мы философски погружаемся в сущность любви, нам открывается нечто совершенно новое, несравненно более светлое. Мы вступаем в тесный контакт с предметом и как бы дышим одним с ним дыханием. Одновременно мы занимаем позицию, выведенную за пределы всего случайного — это вышеупомянутая деактуализиро- ванная философская установка. Мы начинаем смотреть внутрь исследуемой сущности, а перед этим как бы скользили по поверхности предмета, смотрели вокруг него. Созерцая эту сущность, мы познаем конституирующие ее элементы и заключенные в ней с необходимостью факты, например, подчиненность любви ценностному, смысл любви как ценностного ответа. Мы постигаем, что оба ее компонента, intentio unionis и intentio benevolentiae, конститутивны по отношению к ее сущности. Это является результатом интуитивного проникновения в объект изнутри, из его сущностного центра, а не результатом внешнего наблюдения или индуктивного открытия характеристик, недоступных для непосредственного подхода.

Очевидно, такому виду познания — по сравнению с реальной констатацией и индукцией — при- суща совершенно иная степень рациональной ясности и интеллигибельности. Насколько отличается этот ясный взгляд внутрь объекта от слепой констатации извне! Удивительна помощь со стороны самого объекта, который как бы охватывает нас своим смыслом — подлинная "предустановленная гармония" (Лейбниц) между разумом и объектом познания!

Естественные науки часто рассматривают в качестве примера критической установки. Несомненно, им свойственна достойная удивления точность, заключающаяся в том, что они не принимают на веру ничего, что не является отчетливо верифицированным фактом. Мы видели выше, что в точных науках находят место и определенные неэмпирические элементы, которые не могут быть верифицированы таким же образом, как и индуктивные выводы, — например, гипотезы, рабочие теории, интерпретации. Хотя они и дают пищу для споров, а в точных науках в течение определенного времени могут разгораться настоящие сражения вокруг противоречивых результатов — как, например, это имело место в медицине в связи с оспопрививанием — тем не менее, данные точных наук вообще не являются противоречивыми. Совсем другая картина наблюдается в философии, которая, кажется, не может предложить нам ни одного результата, на котором бы не было клейма беспрерывных и жарких споров.

Благодаря точности естественных наук и возможности "осязаемой" верификации ее результатов, и прежде всего потому, что эти результаты в большинстве случаев непротиворечивы, общественное мнение склонно считать точные науки гораздо более "критичными" по сравнению с философией. Это заблуждение. Несмотря на то, что философия не может похвастаться такой же точностью, как математика и естественные науки, она, тем не менее, в высшей степени проникнута критическим духом. Это связано с ее глубинным измерением и более высокой достоверностью, которую она предоставляет.

Мы пришли к выводу, что философии свойственно большее удивление предмету, чем то, которое мы наблюдаем в точных науках. Простой факт, что теория познания занимает в философии такое большое место, является красноречивым свидетельством того, что философ продолжает спрашивать и испытывать даже после того, как прочие науки уже сделали молчаливые предположения и приняли определенные вещи как само собой разумеющиеся. Философия пробивается к более глубокому слою действительности. Она более критична, поскольку анализирует различные возможности познания, их действительность и достоверность. Критический дух, которым был движим Декарт в своем методическом сомнении, является типичным примером этой в высшей степени критичной философской установки. Также и тот факт, что философия лишь тогда удовлетворяется, когда она с абсолютной достоверностью познала свой объект и исследуемые факты либо стали очевидны, либо были дедуктивно выведены из очевидных посылок, — убидительно свидетельствует о более высокой степени критич- ности и точности, хотя и в другом смысле этого слова. Истинная философия обладает более выраженным сознанием, чем точные науки. Философ сознательнее не только в отношении своего предмета, но и в отношении своей собственной деятельности.

Настоящая философия должна действовать с большей осторожностью и не имеет права делать молчаливым условием своего исследования пусть даже самый незначительный факт, который не прошел ее проверки на очевидность или доказуемость. Она не может удовлетвориться неопределенными или искусственными понятиями.

Тот обстоятельство, что философские результаты более спорны, не может являться аргументом против более высокой критичности философской установки, а также против свойственной ей более высокой точности. Мы увидим это после того, как вкратце рассмотрим причины противоречивого характера философских систем.

Во-первых, философские системы содержат множество гипотез и предположений, которые не умещаются в рамки классических философских воззрений. Поскольку в этих системах не подвергаемые сомнению представления тесно переплетены с умозрительными конструкциями и гипотетическими положениями, первые несправедливо разделяют судьбу последних. Они становятся предметом тех же бесконечных споров, которые по праву ведутся вокруг спекулятивных построений и гипотетических толкований. Такие философские взгляды, как авгус- тиновское si fallor sum, платоновское различение априорного и эмпирического познания, картезианский взгляд на духовное, как на не обладающее протяженностью, кантовское различение аналитических и синтетических суждений или аристотелевское различение действующих и целевых причин, — все эти воззрения объективны и сами по себе абсолютно непротиворечивы. Они очевидны и обладают большей достоверностью, чем любые результаты точных наук.

Кроме того, философские взгляды, для того чтобы быть признанными, требуют совсем иного органа, чем тот, который необходим для осязаемой верификации. Если человек даже к абсолютно очевидным философским истинам подходит с интеллектуальной установкой, которая требует непосредственной верификации, то и такие истины останутся для нее темны. Это похоже на то, как если бы он пожелал цвета слышать, а звуки видеть. Кроме того, актуализация философского органа, помимо специфических интеллектуальных способностей, предполагает определенные личные установки, такие, как благоговение, духовный порыв и многие другие.

Наконец, мы не должны забывать, что существует бессознательное моральное сопротивление многим философским истинам, чего не наблюдается в отношении истин точных наук. Мы обсуждали этот фактор познания в другой работе ("Идея католического университета' в Idol Kult und Gottes Kult, с. 341-364). Вопрос о существовании абсолютной истины и многие метафизические и этические про- блемы имеют, очевидно, иные последствия для глубинных слоев нашей личности по сравнению с фактами точных наук. Они имеют экзистенциальное значение и влияют на нашу нравственную жизнь. Поэтому причины, по которым мы не решаемся их сразу принять, отличаются от тех доводов, по которым мы принимаем или не принимаем такие факты, как, например, то, что тела расширяются при нагревании, вода состоит из кислорода и водорода или что существуют космические лучи.

Отвлекаясь от этих причин, усложняющих ситуацию, мы должны ясно себе представлять, что в точных науках также имеют место противоречия, однако они проявляются по-другому. В прежние времена существовали бесчисленные научные теории, которые сегодня или пересмотрены, или полностью отвергнуты. Имманентный и, скажем ТЕК, автоматический прогресс, характерный для многих наук, особенно для естественных, предполагает ритмичную замену одной теории следующей. Везьмем, например, медицину и сравним взгляды восемнадцатого века на причины некоторых болезней с современными: мы увидим, как в процессе развития науки одна теория ниспровергала другую.

В противоположность такой картине, в философии не наблюдается имманентного автоматического прогресса. Совершенно не будет анахронизмом встретить в двадцатом столетии приверженца Платона или Аристотеля. Хотя в философии, без сомнения, существует скрытое "движение", выносящее в определенные эпохи на передний план неко- торые проблемы, но этот ритм ни в коем случае не представляет собой вытеснения одного учения другим. Внутреннее движение в философии нельзя рассматривать в гегелевском понимании как необходимое продвижение от тезиса через антитезис к синтезу. То, что это всего лишь умозрительное построение и оно не передает действительного ритмического развития философского знания, мы указывали в другом месте ("Троянский конь в Граде Божьем", Habbel, Regensburg, 4. Aufl., глава третья). Это движение, в противоположность гегелевскому учению, заключается в актуализации определенных проблем. Весь совокупный интеллектуальный контекст эпохи призывает к prise de conscience, философскому осознанию определенного предмета. И поэтому для философии гораздо хуже, если именно в этот момент не осуществлены какие-нибудь фундаментальные различения, — то, что они не были сделаны в предыдущие эпохи, не так повлияло на ее развитие.

Движение, которые мы имеем в виду, является скрытым, не таким очевидным, как развитие точных наук. Поэтому проследить прогресс в философии — очень сложная задача. Он не является непрерывным, как прогресс точных наук, а обнаруживает отклонения и остановки. Прежде всего, необходимо подчеркнуть, что завоеванная философией новая истина не может быть в будущем ниспровергнута. Она не может устареть, ее не может опередить другая. Великие философские открытия всегда остаются для после- дующих эпох источником вдохновения. С этим связано также то, что точным наукам можно "научить", в то время как философия требует от преданного ей интенсивного сотрудничества, реального, непосредственного постижения ее истин, как, например, при чтении диалогов Платона или De libero arbitrio бл. Августина.

Для того, чтобы философские истины могли быть переданы, со стороны воспринимающего требуется наличие специфической философской одаренности. Философские факты не могут быть просто восприняты, как это имеет место в отношении многих научных фактов, — они могут быть поняты лишь из непосредственного контакта с объектом. Поэтому философские истины всегда более спорны, чем современные им научные теории. Этим объясняется и то, почему философия не обладает прерогативой точных наук начинать свои утверждения со следующих слов: "наука установила, что...".

Причины более сильных контроверсий именно в философии отчетливо показывают, что эти контро- версии не могут служить аргументом против по преимуществу критического характера философии. Факт философских разногласий свидетельствует лишь о том, что философы, как правило, в меньшей степени следуют требованиям истинной философии, чем ученые — требованиям своей науки.

Мы ясно видим, что различие между философской эпистемологической установкой и установкой всех остальных наук носит гораздо более принци-

21 Зак. 3064 321 пиальный характер, чем различия между отдельными науками, например, между естественными науками и историей, филологией, политологией и т. д. Это фундаментальное различие основано на гораздо более существенных и важных модификациях знания как такового.

<< | >>
Источник: Дитрих фон Гильдебранд. Что такое философия. Спб.: Алетейя.- 373 с. . 1997

Еще по теме 2. Глубина философского познания сущностей и его депрагматизация:

  1. 2. Глубина философского познания сущностей и его депрагматизация