Разделение труда и властные отношения Историко-антропологическая интерлюдия

Тендерное разделение труда, то есть специфические для мужчин и женщин виды деятельности, социальные роли и функции, которым соответствовали соционорма-тивные образы маскулинности и фемининности, сущест­вовало в любом древнем обществе и представлялось веч­ным, естественным и нерушимым.

По словам древнегреческого историка Ксенофонта, «природу обоих полов с самого рождения... бог приспосо­бил: природу женщины для домашних трудов и забот, а природу мужчины — для внешних. Тело и душу мужчи­ны он устроил так, что он более способен переносить хо­лод и жар, путешествия и военные походы; поэтому он на­значил ему труды вне дома. А тело женщины бог создал менее способным к этому и потому, мне кажется, назна­чил ей домашние заботы». Это подкрепляется ссылкой на обычай, что «женщине приличнее сидеть дома, чем нахо­диться вне его, а мужчине более стыдно сидеть дома, чем заботиться о внешних делах» (Ксенофоит. Домострой. VII. 22-23, 30-31).

В рассуждениях Ксенофонта представлена трехсту­пенчатая схема:

1) божественный замысел устанавливает четкое тен­дерное разделение труда;

54

2) ему соответствует разная телесная и душевная ор­ганизация мужчин и женщин;

3) общественные нормы и правила морали освящают и закрепляют предустановленный порядок, придавая ему постоянство и легитимность.

Представление об универсальности и «естественной дополнительности» полов господствовало в социологии вплоть до середины 60 х годов XX в. Согласно теории Парсонса и Бейлза, дифференциация мужских и жен­ских ролей в семье и общественно-производственной жизни основана на естественной взаимодополнительно­сти полов. Мужские роли и мужской стиль жизни явля­ются преимущественно «инструментальными», а жен­ские — «экспрессивными». Мужчина бывает кормильцем, «добытчиком», а в семье осуществляет общее руководст­во и несет главную ответственность за дисциплинирова­на детей, тогда как более эмоциональная по своей при­роде женщина поддерживает групповую солидарность и обеспечивает необходимое детям эмоциональное тепло.

Эта теория подтверждалась не только материалами ис­следований современной семьи. Этнографические данные тоже свидетельствовали о том, что такой тип ролевой дифференциации распространен в обществах разного тн-

SS

па. Проанализировав пол этим углом зрения этнографи­ческие описания 56 обществ, М. Зелдич выяснил, что ма­теринская роль была экспрессивной в 48 из них, инстру ментальной — в 3 и смешанной - в 5. Отцовская роль ока залась инструментальной в 35, экспрессивной — в одном и смешанной — в 19 обществах (Там же. С. 348—349).

Подтверждали эту теорию и данные дифференциаль­ной психологии, согласно которым женщины субъектив­нее и чувствительнее к человеческим взаимоотношениям и их мотивам, тогда как мужчины больше тяготеют к предметной деятельности, связанной с преодолением физических трудностей или с развитием абстрактных идей. Наконец, антропологи указывали, что особое поло­жение женщины в семье обусловлено ее материнскими функциями, которые детерминированы биологически и от социальных условий не зависят.

Тем не менее в разных человеческих обществах нормы тендерного разделения труда не совсем одинаковы. Геро дот с удивлением писал: «Подобно тому, как небо в Егип­те иное, чем где-либо в другом месте...

Существенное отличие человека от остальных приматов состоит в том, что половое разделение труда распространя­ется у него не только на уход за детьми и защиту от врагов (первая функция у всех приматов является главным обра эом женской, а вторая — преимущественно мужской), но также на добывание и приготовление пищи и других средств существования. Как показывают кросскультурные исследования, здесь есть некоторые универсальные момен­ты (Ember, 1981). Например, охота и ловля крупных вод ных животных — занятия почти исключительно мужские. Мужской работой в большинстве обществ считается также выпас крупного скота, рыболовство, сбор меда, очистка зе­мли и подготовка почвы для посева. Исключительно жен­ской производственной деятельности не обнаружено, но

56

женщины преобладают в собирании дикой растительной пищи.

В сложных земледельческих обществах тендерное разделение функций более подвижно. Что касается реме­сел, то мужчины почти монопольно занимаются обра­боткой и изготовлением изделий из металла, дерева, кам­ня, кости, рога и раковин; они также доминируют в стро­ительстве домов и изготовлении сетей и веревок. Исключительно женских ремесел нет, но прядением и большей частью также ткачеством, плетением корзин, циновок, шитьем одежды и изготовлением керамики поч­ти везде занимаются женщины. Однако это в большой степени зависит от уровня общественного разделения труда. В более специализированных ремеслах преобла­дают мужчины, тогда как приготовление пищи в боль­шинстве обществ поручают женщинам (хотя межкуль­турные вариации очень велики), они же выполняют ос новную домашнюю работу, включая заготовку топлива и воды, и основной уход за детьми (см.: Murdock, Provost, 1973).

Долгое время ученые объясняли такие различия, с од­ной стороны, большей физической силе»! и энергией муж­чин, а с другой — несовместимостью некоторых видов трудовой деятельности с уходом за детьми.

57

титься на колибри, но если такие занятия считаются под ходящими для мужчин, то все общество, и мужчины, и женщины, будут признавать их очень важными. Если то же самое делают женщины, такие занятия объявляются менее важными (Мид, 2004. С. 154).

По-видимому, в этом есть свои стадиально-историче­ские закономерности. Историки первобытного общества полагают, что в раннеродовой общине естественное поло­возрастное деление не создавало стабильных отношений господства и подчинения. Мужчины и женщины специа­лизировались в разных, но в равной степени общественно полезных и уважаемых сферах деятельности, а выдающа­яся роль женского труда в хозяйственной жизни общины в сочетании с матрилинейной (определение происхожде­ния по материнской линии), «материнской» организаци­ей рода обеспечивала женщине высокое общественное положение (Першиц, Монгайт, Алексеев, 1982. С. 99). Социальное угнетение женщин и признание их низшей по сравнению с мужчинами категорией возникает только вместе с патриархатом, частной собственностью и систе­мой наследования имущества.

Однако свести социальные взаимоотношения полов к одной-единственной системе детерминант, будь то био­социальные константы или угнетение женщин мужчина­ми, невозможно. Социально-структурные факторы тесно переплетаются с культурно-символическими.

Представление о «природной» сущности фемининно-сти покоится на трех кажущихся универсальными пред­посылках:

1. Биологическая зависимость женского организма от осуществления физиологических функций, связанных

58

с продолжением рода (беременность, рождение и выкарм­ливание детей).

2. Социальная зависимость женщин от их а) вынуж­денной связи с детьми в период лактации, кормления гру­дью и б) обусловленной этим преимущественной локали­зации женской деятельности (например, стряпни) в до­машней среде.

3. Психологическая зависимость, возникающаявследствие идентификации девочек с конкретными жен­щинами, начиная с собственной матери, за деятельностьюкоторой, большей частью домашней, они наблюдаюти участвуют в этой деятельности на протяжении всегодетства, тогда как мальчики должны в конечном счетеидентифицироваться с мужчинами, деятельность кото­рых развертывается вне семьи, это дает мальчикам боль­ше вариативных возможностей и, следовательно, степе­ней свободы.

Но такое объяснение представляется чересчур об­щим. Чтобы понять конкретные исторические типы ген-дерной стратификации, американский антрополог Эрне-стина Фридл (Friedl, 1975) сопоставила систему доступ­ных мужчинам и женщинам социальных ролей в обществах охотников и собирателей и в земледельче­ских обществах, выделив возможные детерминанты ген-дерных ролей и степень господства одного гендера над другим в следующих контекстах:

а) контроль за производством, особенно за домашними внедомашним распределением стратегических экономи­ческих ресурсов;

б) право участвовать в политической, ритуальнойи религиозной деятельности и быть ее руководителем;

в) степень автономии в принятии решений, касаю­щихся сексуальных отношений — брака, местожительст­ва, развода и воспитания детей.

Оказалось, что дифференциация занятий мужчин и женщин и характер их взаимоотношений зависят преж­де всего от хозяйственной деятельности общества. У охотников и собирателей основу власти мужчин над

59

женщинами составляет мужская монополия на охоту за крупными животными, а н земледельческих обществах — преимущественное право на расчистку и распределение земли.

Впрочем, даже в самых древних обществах тендерное разделение труда не везде одинаково. Среди охотников и собирателей существуют четыре главные формы тендер ного разделения труда. У одних народов (хадза в Танза­нии, пали в Юго-Западной Индии) мужчины и женщины индивидуально собирают пищу каждый для себя, причем только малая часть мужской энергии уходит на охоту; тендерное разделение труда здесь слабое, но главная от­ветственность за детей лежит на женщинах. У других на­родов (североамериканских индейцев вашо, конголез­ских пигмеев мбути) охота, собирательство и рыбная ло­вля осуществляются силами всей общины, при участии как мужчин, так и женщин, хотя последние играют вспо­могательную роль. У третьих (бушменов кунг из пустыни Калахари и североавстралийских аборигенов тив) муж­чины и женщины добывают пищу порознь, причем жен­ское собирательство обеспечивает свыше половины, а мужская охота — 30—40% пищевых ресурсов. У четвер­тых (эскимосов) практически единственным способом добывания пищи является мужская охота, женщины только обрабатывают мясо и шкуры.

Еще больший разброс существует среди земледельче­ских народов. У одних народов (папуасов гурурумба в Новой Гвинее, африканцев ибо в восточной Нигерии, бемба в Замбии и др.) землю расчищают мужчины, а об­рабатывают мужчины и женщины совместно. У других (тирики западной Кении, американских ирокезов и др.) мужчины расчищают землю, но обрабатывают ее исклю­чительно женщины. У третьих (южноамериканских ин­дейцев яномамо, североамериканских индейцев хопи) все основные земледельческие работы выполняют мужчины, женщинам остаются только подсобные функции. Соот­ветственно варьирует и разделение домашних обязанно­стей.

60

Чем объясняются эти межкультурные различия? По мнению Фридл, монополия мужчин на большую охоту — результат не столько их большей физической силы, сколь­ко трудностей, связанных с необходимостью удаляться далеко от дома, что заставило бы людей, если бы в охоте участвовали женщины, переносить на большие расстоя­ния также детей и запасы пищи. Там, где в силу экологи­ческих условий охота на крупных животных возможна вблизи жилья (например, у филиппинских негритосов агта), женщины участвуют в ней так же успешно, как мужчины.

Мужская монополия на расчистку земли тоже обусло­влена, по-видимому, не только физической трудоемко­стью этой работы, но и тем, что новые земли часто прихо­дится осваивать на границе племенной территории, кото­рую необходимо защищать от врагов. А ведение войны — всюду прерогатива мужчин, не только вследствие их большей силы и агрессивности, но и потому, что популя­ция легче переживает потерю мужчин, чем женщин.

Природные условия и хозяйственная жизнь во многом определяют и тендерную социальную иерархию. По дан­ным Фридл, как среди охотников-собирателей, так и сре­ди земледельцев относительное могущество женщин воз­растает, если они участвуют в добывании пищи, а также во внедомашнем распределении и обмене ценимых благ и услуг. Там, где женщины вовсе не участвуют в обеспече­нии пищевыми ресурсами или, много и долго работая в сфере жизнеобеспечения, не несут непосредственней! ответственности за внедомашнее распределение, их лич­ная автономия и влияние на других наиболее ограниче­ны. Напротив, там, где мужские права по распределению благ и услуг не намного больше женских, значительно меньшая разница наблюдается и в социальном стат\се обоих полов.

Эти факторы влияют и на дифференциацию воспита­тельных функций мужчин и женщин. Фридл подчеркива­ет, что местопребывание детей и распределение ответст­венности за выхаживание младенцев зависят от отведен-

61

ных обществом женщинам производственных задач, а не наоборот. Биологические функции зачатия, вынашива­ния, деторождения и выкармливания взаимосвязаны, поэ­тому главная ответственность за выращивание детей всю­ду принадлежит женщинам; не случайно во многих язы­ках понятия «женщины» и «дети» образуют единый блок. Но сколько детей женщина рожает, кому они принадле­жат, кто тратит время и энергию, надзирая за их активно­стью, где содержат детей и до какого возраста надзор за ними считается необходимым — все эти вопросы и отве­ты на них систематически связаны с целостной социаль­ной и культурной системой общества.

Новейшие кросскультурные исследования тендерного разделения труда не принесли особых сенсаций (Ember, 2007, личное сообщение), но появились новые теоретиче­ские идеи.

Прежде всего, улучшилось взаимопонимание сторонни­ков биоэволюционного и социокультурного подходов. Их исходные позиции противоположны. Эволюционные биоло­ги и психологи выводят половые различия в человеческом по­ведении и психике из законов полового отбора, считая их не­изменными и всеобщими. По их мнению, почти все различия в поведении и мотивации современных мужчин и женщин — «пережитки» нашего эволюционного прошлого (Buss, Kenrick, 1998. P. 983). Представители социального конст­руктивизма, к числу которых относятся и феминистки, на­против, отдают предпочтение изменчивым социокультур­ным факторам. Обе теории утверждают, что имеют хорошее эмпирическое подтверждение. В пользу эволюционистов го­ворит тот факт, что при всех исторических переменах муж­ское и женское поведение по-прежнему ориентируется на «эволюционные универсалии», общие у человека и живот­ных. Однако кросскультурные исследования показывают, что тендерные различия относительны. Даже в древних об­ществах разделение мужского и женского труда не было аб­солютным, женщины не только выращивали детей, но и вно­сили существенный вклад в материальное жизнеобеспечение

Ы

своей общины. Кроме того, с изменением характера общест­венного производства меняются формы брака и семьи. Сек­суальный «двойной стандарт», мужское сексуальное насилие и право собственности на женщин — не эволюционные уни­версалии, а «побочные продукты патриархатных форм соци­альной организации, которая появилась при определенных социально экономических условиях» (Wood, Eagley, 2002. P. 716). Серьезный вызов эволюционной психологии броса­ют и современные общества, в которых традиционные фор­мы полового разделения труда и связанные с ними психоло­гические свойства претерпевают радикальные изменения.

Отсюда — поиск новых, не столько альтернативных, сколько интегративных теорий, пытающихся преодолеть оп­позицию эволюционизма и конструктивизма.

Биосоциальная теория половых различий и сходств Алис Игли и Венди Вуд (Eagly, 1987; Eagly, Wood, 1999; Wood. Eagley, 2002) ставит в центр своего внимания интерактив­ные отношения между физическими свойствами мужчин и женщин и социальными контекстами, в которых они жи­вут. Важнейшие отдаленные, внешние детерминанты полоди-морфических ролей в обществе — это, с одной стороны, поло­вые различия, характерные для каждого пола физические свойства и соответствующее поведение (например, вынаши­вание и выхаживание младенцев у женщин и большая масса тела, скорость движений и физическая сила у мужчин), а с другой — средовые факторы, то есть действующие в каж­дом конкретном обществе социальные, экономические, тех­нологические и экологические силы. Хотя перечисленные фа­кторы присутствуют и взаимодействуют всегда, сам процесс взаимодействия может происходить по-разному, а конкрет­ные различия в социальном поведении мужчин и женщин возникают в результате того, что они распределены по раз­ным социальным ролям.

Например, в индустриальном и постиндустриальном об­ществе женщины чаще мужчин оказываются в роли домохо­зяек и воспитательниц детей, в то время как мужчины больше заняты оплачиваемым трудом. Однако, в отличие от Парсон-са и Бейлза, Вуд и Игли не считают, что эти роли мужчин

63

и женщин обязательно будут взаимоисключающими или име ющими особое экспрессивное или инструментальное содер­жание. Напротив, они полагают, что эти роли меняются в за­висимости от изменения тех домашних и вне домашних задач, которые типичны для мужчин или женщин. Именно неодина­ковое место мужчин и женщин в социальной структуре фор­мирует, благодаря целому ряду опосредствующих процессов, полодиморфическое поведение, которое затем становится нормативно-стереотипным. Например, если мужчины чаще женщин выполняют роли, связанные с экономическо-произ-водительной деятельностью, то соответствующие навыки, ценности и мотивы становятся для них стереотипными и ин­корпорируются в мужскую тендерную роль.

Иными словами, мужчины и женщины не потому занима­ются разными видами деятельности и выполняют разные со­циальные роли, что имеют больше способностей к тем или другим, а, наоборот, соответствующие интересы и способ­ности формируются потому, что общество «развело», «рас­пределило» их по разным ролям и видам деятельности.

Тендерные роли направляют социальное поведение муж­чин и женщин посредством а) социализационных процессов (обучение и воспитание) и б) социально-психологических процессов подкрепления ожиданий и саморегуляции. Меха­низмы, посредством которых общество распределяет между мужчинами и женщинами жизненные задачи, бывают более или менее гибкими. Психофизиологически их гибкость обес­печивается выработанной человеком способностью к слож­ному социальному обучению (Flinn et ah, 1998) и усвоению культуры. Опираясь на эту способность, общество социали­зирует мальчиков и девочек, готовя их к будущим жизнен­ным ролям, с учетом как общих транскультурных констант, вроде женской репродуктивной функции и мужской силы и энергии, что подчеркивает эволюционная психология, так и специфических социально-экономических условий (кото рые акцентирует социальный конструктивизм).

Плодотворность такого подхода подтверждается и соци­альной психологией, и антропологическими кросскультур-ными исследованиями. Например, доказано, что в традици-

64

ониых обществах при социализации девочек наибольшее внимание уделяется формированию такой черты, как забот­ливость. В классическом исследовании воспитания детей в 110 культурах (Barry, Bacon, Childs, 1957) приводятся та­кие данные: больше поощряли быть заботливыми девочек, чем мальчиков, в 82% обществ, а в остальных культурах тре­бования к мальчикам и девочкам в этом отношении были одинаковыми. Напротив, мальчиков, в полном соответствии с их собственными желаниями, всюду поощряют заниматься соревновательными силовыми играми. Однако степень этих социализационных различий зависит от степени жесткости тендерного разделения труда. По мере вовлечения женщин в производственную деятельность, а мужчин в уход за деть­ми социализационные нормы маскулинности и фемининно-сти становятся более гибкими и перестают казаться взаимо­исключающими. Именно это происходит в современном об­ществе.

Общественное разделение труда тесно связано со струк­турой власти. Суть этой зависимости остается спорной. По мнению Вуд и Игли (Wood, Eagley, 2002), разделение труда между полами и патриархат (порядок, когда мужчины обла­дают большей властью, более высоким статусом и более сво­бодным доступом к ресурсам, чем женщины) относительно независимы друг от друга, но взаимосвязаны. Возникнове­ние патриархата исторически связано с войнами, развитием интенсивного сельского хозяйства и появлением сложных экономических систем. Все это вместе взятое благоприятст­вовало сосредоточению богатства в руках мужчин и повыше­нию их статуса, оттесняя женские занятия и роли на второй план. На эту тему имеется обширная марксистская литера­тура — от Фридриха Энгельса до Ю. И. Семенова. Новей­шие исследования убедительно показывают, что общества, которые часто находятся в состоянии войны, отличаются резко выраженным тендерным неравенством (Goldstein, 2001).

Сложность проблемы (и самого понятия) патриархата состоит, в частности, в том, что это слово обозначает, с од­ной стороны, господство мужчин в обществе, а с другой —

65

власть отца в семье. Но это не совсем одно и то же. Даже в пределах семьи патриархат «имеет два главных сущност­ных параметра — правление отца и правление мужа, именно в таком порядке» (Therborn, 2004. Р. 13). Но и там, где вла­стные функции в семье и обществе определенно принадле­жат мужчинам, последние не всегда управляют миром, в том числе своими детьми, непосредственно и единолично (о со­отношении мужской и женской власти см. подробнее: Здра-вомыслова, Темкина, 2007а).

Сталкиваясь с традиционными моделями тендерной стра­тификации, где мужчинам отводится ведущая, главенствую­щая роль, а женщины выглядят зависимыми, подчиненными, ученые подчас не замечают стоящей за этим более тонкой дифференциации публичной и домашней сфер. В патриар­хальных обществах публичная сфера, как правило, составля­ет привилегию мужчин, участие женщин в ней строго огра­ничивается, что создает впечатление их полного бесправия. Но такое впечатление может быть ошибочным, поскольку в другой, домашней сфере бытия правом принятия решений иногда столь же монопольно обладают женщины, и мужчины не могут в них вторгаться.

Наряду с разделением труда и прочих социальных функ­ций важным аспектом тендерного порядка является гендер-ная сегрегация. Чем больше мы углубляемся в прошлое, тем жестче и непроницаемее границы мужского и женского ми­ров, причем тенденция к обособлению и созданию закрытых однополых сообществ, в рамках которых формируются спе­цифические системы ценностей, самосознание и стиль жиз­ни, выражена у мужчин гораздо сильнее, чем у женщин. Та­кое явление ученые называют гомосоциальностъю (общение с себе подобными) или мужской тенденцией к группирова­нию (male bonding).

Тендерная сегрегация и мужские союзы. Интерлюдия

Явление это старше самого человечества. Автор знаме­нитого бестселлера «Мужчины в группах» американский антрополог Лайонел Тайгер (Tiger, 1Э69), собравший во-

66

едино множество разнородных данных о различных муж­ских союзах и сообществах, начиная с животных и кон­чая современными тайными обществами, пришел к выво­ду, что феномен мужской солидарности и группирования по половому признаку является всеобщим и имеет биоло­го-эволюционные предпосылки. Поскольку все мужчины когда-то были охотниками, выживание и жизненный ус­пех не только отдельного мужчины, но и всей человече­ской группы зависел от способности мужчин координи­ровать свои усилия в борьбе с общим врагом. Групповая солидарность и эмоциональная привязанность мужчин друг к другу и к группе как целому являлись предпосыл­кой и одновременно условием жесткой групповой дисци­плины, уменьшая внутригрупповую конкуренцию и свя­занное с ней социальное напряжение.

Хотя Тайгера и близких к нему авторов часто крити­куют за биологический редукционизм, указывая, что не все древние общества промышляли охотой и что сущест­вуют другие способы проявления маскулинности (Гил-мор, 2004; Connell, 1995), феномен тендерной сегрегации и связанной с ним мужской групповой солидарности ка­жется исторически всеобщим.

Особые мужские дома, союзы и тайные общества су­ществовали едва ли не во всех архаических обществах. Бременский этнограф Генрих Шурц (1863—1903) в кни­ге «Возрастные классы и мужские союзы» (1902), опира­ясь на обширный эмпирический материал из жизни не­скольких африканских, одного индийского и четырех се­вероамериканских народов, пришел к выводу, что возрастные классы — древнейший тип социальной орга­низации, основанный, с одной стороны, на общности воз­растных переживаний и антагонизме поколений, а с дру­гой — на противоположности полов. В отличие от жен­щин, жизнь которых целиком подчинена потребности и обязанности рожать и воспитывать детей, причем то и другое реализуются в семье, движимые сексуальным и социальным импульсом мужчины создают все общест­венные и политические институты. Главная предпосылка

67

общественной жизни, по Шурцу, «инстинктивная симпа­тия» между мужчинами, из которой вырастают все соци­альные связи, патриотизм и воинские доблести.

Идеи Шурца были с восторгом приняты учеными всех специальностей и получили дальнейшее развитие в кни гах Ганса Блюера «Немецкое молодежное движение как эротический феномен» (1912) и «Роль эротизма в муж­ском обществе» (1917). Агрессивные арийские мужчины постоянно воевали, покоряли другие народы и основыва­ли империи. Проводя большую часть жизни в походах, они часто имели, наряду с женами, рожавшими им детей, любовников-мужчин, причем такие связи укрепляли их воинское братство. В основе современных молодежных союзов и движений также лежит, по Блюеру, гомоэроти-ческая дружба в сочетании со строгой половой сегрегаци­ей и беспрекословным повиновением вождю. Принцип элитарных и иерархически организованных мужских со­юзов Блюер открыто противопоставлял идее женского равноправия и политической демократии. После того как эти идеи взяли на вооружение немецкие фашисты, они надолго утратили популярность в научном мире. Однако универсальность мужских союзов не вызывает у антро­пологов сомнений (Volger, Welck, 1990).

Сходные группировки самцов существуют и у некото­рых животных, включая приматов.

Многолетние наблюдения за несколькими популяция­ми диких шимпанзе (Wilson, Wrangham, 2003; Mitani, 2006; Mitani, Amsler, 2003), в том числе с применением ге­нетических методов (определение ДНК), позволяющих точно установить родственные отношения животных (Langergraber et al, 2007), показали, что внутри каждого семейства шимпанзе складываются устойчивые диадиче-ские (парные) отношения между самцами. Самая тесная близость возникает между братьями по матери (посколь­ку самцы шимпанзе спариваются с несколькими самками, института индивидуального отцовства у них не сущест­вует, зато матери опекают своих детенышей до 12 лет, так что у детенышей формируется устойчивое чувство близо-

68

сти, какого не может быть у братьев по отцу). Но многие, до 90%, самцовые пары не связаны узами родства и созда­ются в результате индивидуального выбора. Эти коопера­тивные дружеские отношения составляют существенный элемент социальной структуры стада и выполняют преж­де всего функции взаимопомощи при разрешении внут-ригрупповых конфликтов, конкурентной борьбе за ста­тус и т. п.

Кроме того, отправляясь на охоту или совершая набег на территории соседей (межгрупповые конфликты), самцы шимпанзе объединяются в особые группы (типа воинских отрядов), преследующие прежде всего функ­циональные цели. Исследователь, который наблюдал по­ведение большой группы шимпанзе в национальном парке Уганды Кибале на протяжении семи лет, зафиксировал 753 объединения для борьбы с врагами и 421 — для деле­жа добычи. Интересно, что добытое на совместной охоте мясо не отдается самкам в уплату за секс, а делится меж­ду самцами — для поддержания их групповой солидарно­сти, направленной, в том числе, против других самцов (Mitani, Watts, 2001).

Ученые рассматривают такие постоянные или времен­ные самцовые коалиции как прототипы древнейших мужских союзов.

Групповая солидарность была необходима мужчинам не только для борьбы с внешними врагами, но и для того, чтобы поддерживать свой привилегированный статус и власть над женщинами. Мужские дома и тайные союзы тесно связаны с наличием особых мужских культов, вы­ражающих мужские сексуальные страхи перед женщина­ми. Эти культы, как правило, сексуальны, агрессивны и направлены против женщин, которых нужно покорить и принудить к сексу. В них явно выражены мотивы сексу­ального насилия, как индивидуального, так и группового. Именно секс утверждает принцип мужского верховенст­ва и власти: «мужчина сверху». Вторая главная идея муж­ских культов - представление, что мальчик становится мужчиной только благодаря другим мужчинам, откуда

69

вытекает необходимость отделения мальчиков от жен щин.

Американский антрополог Томас Грегор (Gregor, 1985; 1990) различает два основных способа охраны мужского господства: «комплекс мужского дома» и ис­ключение женщин из публичной жизни.

Первый, древнейший, способ типичен для маленьких оседлых общин Южной Америки и Новой Гвинеи, в кото­рых существуют закрытые для женщин мужские дома, где хранятся священные предметы культа и осуществляются тайные обряды. Грегор подробно описывает «комплекс мужского дома» живущего в джунглях бразильской Ама­зонии индейского племени мехинаку. Мифология мехи-наку отличается выраженным андроцентризмом. Муж­чины этого племени верят, что бог Кваумути создал жен­щин специально для того, чтобы мужчины могли заниматься с ними сексом. В то же время они явно поба­иваются женщин. Центр социальной и эмоциональной жизни у мужчин мехинаку — не семья, а мужской дом. Это единственное место, где мужчины могут расслабить­ся и чувствуют полную свободу. Мехинаку говорят, что «в мужском доме нет стыда». Мужчины свободно обни­маются, часами раскрашивают друг друга, шутливо хва­тают друг друга за гениталии. Однако эти действия не считаются сексуальными. Чем больше времени мужчина проводит в мужском доме, с себе подобными, а не в семье или занимаясь сексом с женщинами в лесу, тем более он «настоящий мужчина».

В мужском доме хранятся культовые предметы, преж­де всего — священная флейта каука, воплощающая одно­именного духа. Женщины не имеют права видеть ни саму флейту, ни играющих на ней мужчин. Если женщина под­смотрит этот ритуал, ее наказывают коллективным изна­силованием, в котором участвуют все мужчины деревни, кроме ближайших родственников этой женщины. Сексу альную мотивацию такого акта мехинаку признают лишь отчасти, его главный его смысл не удовольствие, а утнер ждение коллективной власти мужчин над женщинами.

70

В акте группового изнасилования присутствует и опреде­ленный гомоэротизм, мужчины буквально купаются в се­мени друг друга, и это укрепляет их групповую солидар­ность. Вместе с тем понятие гомосексуальности в языке мехинаку отсутствует, секс между мужчинами считается одной из странностей белого человека.

Гендерно-возрастная групповая солидарность мальчи­ков мехинаку создается обрядом инициации, главный элемент которого — прокалывание уха — интерпретируе­мое как символический аналог женских менструаций. Со­циальная и эмоциональная связь между мальчиками, од­новременно проходившими инициацию, сохраняется на протяжении всей их жизни. Эмоциональная значимость общих переживаний усугубляется тем, что у мальчиков поощряется агрессия по отношению к женщинам, кото­рые рассматриваются исключительно как сексуальный объект и награда за мужество. Этот тип социализации практически исключает возможность социального равен­ства и взаимопонимания мужчин и женщин.

Второй, исторически более поздний способ поддержа­ния тендерной сегрегации, широко распространенный у народов Средиземноморья и Ближнего Востока, — ис­ключение женщин из публичной жизни, содержание их в своего рода домашних гетто. Налагаемые на женщин ог­раничения обычно мотивируются соображениями скром­ности и защиты женского целомудрия, но главное здесь — резкое разграничение публичной и домашней жизни. В Южной Италии, в испанской Андалузии, в Тунисе и Алжире мужской и женский мир пространственно строго разделены. Большую часть своей жизни женщина проводит дома, сначала с родителями, потом с детьми. Напротив, место настоящего мужчины — на улице, среди других мужчин, с которыми он одновременно сопернича­ет и дружит.

Для алжирских кабилов, которым Пьер Бурдье посвя­тил одну из своих первых книг, мужчина, который прово­дит днем много времени дома, подозрителен или смешон: это «домашний мужчина», он «сидит дома, как курица на

71

насесте». Уважающий себя мужчина должен быть ниди мым, постоянно выставлять себя на обозрение других, состязаться с ними, смотреть им в глаза. Он мужчина среди мужчин.

Характерно, что по мере исчезновения или ослабления од­них специфически мужских институтов их немедленно заме­няют другие.

В Средние века место первобытных мужских домов и тай­ных обществ занимают рыцарские ордена, позже их сменяют студенческие братства, масонские ложи, затем пивные, ко­фейни, клубы.

В современном обществе удельный вес исключительно мужских сообществ и учреждений резко уменьшился. Даже армия, включая военные училища, перестала быть чисто мужским институтом. Тем не менее потребность в закрытом для женщин пространстве общения с себе подобными у муж­чин по-прежнему велика, мужское товарищество и дружба остаются предметами культа и ностальгии.

Чем заметнее присутствие женщин в публичной жизни, тем больше мужчины ценят такие занятия и развлечения, ко­гда они могут остаться сами с собой, почувствовать себя сво­бодными от женщин, нарушить стесняющие их правила эти­кета. Подчас трудно понять, являются ли такие исключи­тельно мужские формы развлечений и массовой культуры, как футбол, бокс или рок-музыка, проявлением специфиче­ских мужских пристрастий и интересов или же их главный смысл заключается именно в консолидации мужской обособ­ленности.

Это не может не накладывать отпечатка на психологию и идеологию маскулинности.

5. Противоречия и парадоксы маскулинности

Товарищ мужчина,

а все же заманчива доля твоя_

Булат Окуджава

Практически все народы убеждены, что мужчинами не рождаются, а становятся, маскулинность — не природная данность, а социальное и личное достижение. Чаще всего ма­скулинность ассоциируется с силой, воинской доблестью и высоким социальным статусом.

Даже близкие по уровню своего социально-экономиче­ского развития и образу жизни племена могут иметь разные каноны маскулинности, и рядом с воинственными и агрес­сивными мундугуморами живут спокойные и миролюбивые арапеши (Мид, 1988; 2004). По словам антрополога Дэвида Гилмора, «маскулинность — это символический текст, куль­турный конструкт, бесконечно вариабельный и не всегда не­обходимый» (Гилмор, 2005. С. 236).

Нормативно мужчина всегда ориентирован на достиже­ние чего-то. Это «что-то» не везде одинаково, но всегда вы­соко ценится.

Новая парадигма маскулинности, получившая распро­странение в последние 15—20 лет, тесно связана с общими тенденциями современного человековедения (Smiler. 2004). Ее главные теоретические истоки — феминистский анализ тендера как структуры общественных отношений и отноше­ний власти, постструктуралистский анализ дискурсивной природы социальных отношений, включая половые и сексу­альные идентичности, и социологические исследования суб­культур и процессов, связанных с маргинализацией и сопро­тивлением разного рода социальных меньшинств. Эти иссле­дования, каждое на своем собственном материале, выдвинули на интеллектуальную авансцену проблему пони­мания «Другого» и вообще «инаковости». Сначала проблема формулировалось преимущественно в философских терми­нах, но затем она получила специально научное подтвержде­ние в психологии и психиатрии.

73

На ранних стадиях развития «мужских исследований» проблемной выглядела лишь недостаточная маскулинность (гипомаскулинность) — мальчики, которые не сумели усво­ить требования мужской роли и на всю жизнь остались не удачниками, «лузерами».

С гипермаскулннностью до поры до времени все было в порядке, мужчина мачо выглядел воплощением успеха. Но постепенно выяснилось, что реализация этого идеала поро­ждает также и многочисленные отрицательные качества (аг­рессивность, эмоциональную скованность и т. п.).

Констатация трудностей индивидуального развития сти­мулировала в социологической литературе 1980— 1990-х го­дов критический анализ самого канона и идеологического со­держания маскулинности. Оказалось, что мужские роли включают в себя противоречащие друг другу и даже явно дисфункциональные элементы (например, опору на агрес­сию). Понятия «полоролевое напряжение», «полоролевой стресс» и «гендерно-ролевой конфликт» дали возможность научно описать социально-психологические процессы, кото­рые не позволяют мужчине реализовать собственный челове­ческий потенциал. Выяснилось, что мужчины переживают стресс не только когда считают себя неспособными осущест­вить требования своей мужской роли (например, сделать ус­пешную карьеру), но и когда ситуация требует от них «не­мужского» поведения (например, необходимость ухаживать за маленьким ребенком).

Проблематичными оказались и механизмы эмоциональ­ного самоконтроля. Развитой аффективный самоконтроль всегда считался необходимым свойством «настоящего муж­чины». Теперь выяснилось, что если «недостаточно социали­зированный», недовоспитанный мужчина не может адекват­но контролировать свои агрессивные импульсы, то его «пе­ревоспитанный» антипод не способен адекватно выразить собственные эмоции и страдает пониженным самоуважени­ем (Levant, 1996; Levant, Fischer, 1998; Pleck, 1995). Более то­го, высокий уровень эмоционального самоконтроля стати­стически коррелирует с депрессивной симптоматикой. Поя­вившийся в 1967 г. психиатрический термин алекситимия

74

(Alexithymia, от греческих слов лексис — слово и тюмос — эмоции, буквально — «без слов для эмоций», речь идет о лю­дях, испытывающих трудности с осознанием и выражением своих чувств и эмоций и отличающихся бедным воображе­нием) стал не только диагнозом заболевания, но и способом описания некоторых мужских проблем. Лицам с выраженной алекситимией свойственно в высшей степени конкретное мышление. Они могут казаться приспособленными к требо­ваниям реальности, но им недостает воображения, интуи­ции, эмпатии (способности к сопереживанию) и направлен­ной на удовлетворение влечений фантазии. Они ориентиру­ются прежде всего на вещественный мир, а к себе относятся как к роботам.

Если врачи и биологи ищут природные причины этих тру­дностей, то социологи выдвигают на первый план противоре­чия нормативной маскулинности. Одним из главных теорети­ческих понятий новой психологии мужчин стала сформули­рованная Джозефом Плеком парадигма гендерно-ролевого напряжения (Gender Role Strain Paradigm) (Pleck. 1981; 1995). В отличие от ранней эссенциалистской парадигмы тендерной роли/идентичности, исходившей из того, что муж­чины и женщины имеют врожденную психологическую по­требность вырабатывать специфические, часто противопо­ложные и потому дополняющие друг друга гендерные черты, парадигма гендерно-ролевого напряжения является констру­ктивистской. Усвоение тендерных ролей мыслится не как стандартный инвариантный процесс, ведущий к развитию типичных для данного пола и укорененных в сознании инди­вида личностных черт, а как сложный и изменчивый процесс, проходящий под сильным воздействием господствующих тен­дерных идеологий, которые видоизменяются в зависимости от социальной среды и культурного контекста. Господствую­щие идеологии направлены на поддержание существующих властных структур, которые большей частью, хотя и с вариа­циями, являются патриархатными и воспроизводят тендер ное неравенство (Levant, 1996; Levant, Richmond. 2007).

Роберт Брэннон сформулировал четыре принципа или нормы традиционной маскулинности (Brannon 1976):

75

1. «Без бабства» («no sissy stuff») — мужчина должен из­бегать всего женского.

2. «Большой босс» («the big wheel») — мужчина должен добиваться успеха и опережать других мужчин.

3. « Крепкий дуб» («the sturdy oak») — мужчина должен быть сильным и не проявлять слабость.

4. «Задай им жару» («give 'em hell») — мужчина должен быть крутым и не бояться насилия.

На основе этих принципов была создана шкала — The Brannon Masculinity Scale (1984) — из ПО нормативных су­ждений, рассчитанных на измерение традиционной маску­линности. Однако некоторые ее субшкалы пересекались друг с другом. Кроме того, Доналд Левант с соавторами сочли не­обходимым дополнить ее такими параметрами, как гомофо-бия (страх и ненависть к гомосексуалам) и принятие депер­сонализированной, не связанной с отношениями, сексуаль­ности (non-relational sexual attitudes). Маскулинная идеология, по Леванту, означает усвоенную индивидом куль­турную систему убеждений и установок относительно маску­линности и мужских ролей, которая побуждает действовать в соответствии с этими требованиями и избегать того, что ими запрещено (например, походить на женщин) (Levant, 1996; Thompson, Pleck, 1995). Такое определение маскулин­ности разделяют большинство мужчин, но его нормы зачас­тую поощряют нездоровое поведение (пьянство, неоправ­данный риск), в результате чего у мужчин возникает «дис­функциональное напряжение». В то же время те мужчины, которые отклоняются от норм маскулинной идеологии, часто подвергаются остракизму и испытывают чувство стыда или «травматическое напряжение». Хотя большинство мужчин гендерно-ролевые ожидания так или иначе нарушают, им приходится расплачиваться за это чувством своего несоот­ветствия, самозванства.

Предназначенный для измерения маскулинной идеологии инструмент — «Перечень мужских ролевых норм» (The Male Role Norms Inventory — MRNI) (Levant, Fischer, 1998) со стоит из 57 пунктов, объединенных в восемь подшкал. Пер­вые семь представляют собой разные параметры традицион

76

ной маскулинной идеологии: л Избегание женственности», «Гомофобия», «Опора на собственные силы», «Агрессия», «Достижение/статус», «Принятие безличной сексуально­сти» и «Эмоциональная скованность» (алекситимия). Все вместе они образуют Тотальную традиционную шкалу. До­полнительная, восьмая субшкала из 12 пунктов измеряет не­традиционные установки относительно маскулинности. Особая форма MRNI разработана для подростков.

За последние 15 лет Роналд Левант, его сотрудники и многочисленные аспиранты провели множество исследова­ний, в том числе сравнительных (включая Китай и Россию), и получили интересные результаты (Levant, Richmond, 2007). Прежде всего, они подтвердили выводы предыдущих исследований относительно связи традиционной маскулин­ности с полом/гендером, расой, этничностью и социальным классом. Мужчины поддерживают эту идеологию больше, чем женщины, причем пол — фактор более важный, чем эт-ничность, афроамериканцы разделяют ее чаще белых амери­канцев, а испаноязычные (латиносы) занимают позицию по­середине. Представители низших классов поддерживают эту идеологию чаще, чем более состоятельные и образованные, и т. д.

Сравнение семи разных культурных групп американских мужчин азиатского происхождения показало, что они более или менее одинаково принимают традиционную идеологию маскулинности. При сравнении китайских (КНР) студентов с американскими выяснилось, что китайские мужчины и женщины принимают традиционную маскулинную идео­логию больше, чем их американские сверстники. То же самое обнаружилось при сравнении американских и русских сту­дентов, хотя русские студентки обнаружили менее традици­онные установки, чем мужчины (я вернусь к этим данным позже). В целом, китайцы, русские, пакистанцы и японцы принимают традиционную маскулинную идеологию полнее американцев. Весьма интересны также возрастные и когорт ныс различия: в одном исследовании сыновья оказались меньшими традиционалистами, чем отцы. Принятие тради­ционной модели маскулинности статистически связано так-

77

же с наличием ряда личных проблем, таких как боязнь ин­тимности, меньшая удовлетворенность партнерскими отно­шениями, более отрицательные мнения о роли отца, отрица тельное отношение к расовому многообразию и женскому равноправию, установки, ведущие к сексуальному насилию, алекситимия, нежелание обращаться за психологической по­мощью и т. д. Хотя в этих сравнительных исследованиях пре­обладают студенческие выборки, они заслуживают серьезно­го внимания.

Главный вывод социально-психологических исследований маскулинности состоит в том, что мужские проблемы коре­нятся не столько в мужской психофизиологии и особенно­стях индивидуального развития мужчин, сколько в противо­речивости нормативного канона маскулинности, ориентиро­ванного на оправдание и поддержание мужской гегемонии.

Это мнение разделяют ведущие современные социологи. По словам Пьера Бурдье, хотя в свете «фаллонарциссическо-го видения» и «андроцентрической космологии» мужское господство представляется совершенно естественным явле­нием, на самом деле оно, как и сами понятия маскулинности и фемининности, весьма искусственно и само себя воспроиз­водит. Представление, будто женщина всегда ранима и слаба, порождает встречные нормативные представления о муж­ской силе и непроницаемости, которые мужчина вынужден оправдывать, в том числе — с помощью насилия. Маскулин­ность — это перформанс, с помощью которого мужчины по­стоянно обманывают не столько женщин, сколько самих се­бя и друг друга. Мужчина все время должен доказывать дру­гим мужчинам, что он «настоящий», что он «соответствует» и принадлежит к группе «настоящих мужчин». Вириль-ность — «по самой сути своей реляционное (relationnelle, то есть создаваемое в отношении. — И. К.) понятие, конструи­руемое перед лицом и для других мужчин и против женст венности в состоянии образного страха перед женским на­чалом, прежде всего — в самом себе» (Bourdieu, 1998. Р. 58— 59).

78

Теоретически разрушение представления о маскулинно­сти как о монолите выглядит новым и неожиданным. Однако исторически это представление всегда была внутренне про­тиворечивым, а между нормативным каноном маскулинно­сти и реальным мужским самосознанием всегда существова­ло напряжение.

Альтернативные маскулинности. Исторический экскурс

Практически любой архетип маскулинности проти­вопоставляет мужское начало женскому по двум призна­кам — сексуальности и рациональности.

Фалло- и логоцентризм

Маскулинность везде отождествляется с сексуальной потенцией. «Мужская сила» — прежде всего сексуальная сила, а «мужское бессилие» — это сексуальное бессилие (импотенция). Как гласит Каббала, в яичках «собрано все масло, достоинство и сила мужчины со всего тела» (Onians, 1951). Многие народы считали кастратов не только биологически, но и социально неполноценными. Оскопить мужчину значило лишить его власти и жизнен­ной силы. По Ветхому Завету, «у кого раздавлены ятра или отрезан детородный член, тот не может войти в обще­ство Господне» (Второзаконие 23:1). Вопрос о гендерном статусе кастратов — можно ли вообще считать их мужчи­нами? — оживленно дебатировался в Средние века.

Мужская сексуальность всегда была предметом куль­та. Фаллос — символическое обозначение мужского поло­вого члена, которого у женщин по определению нет и быть не может. Отсюда такие понятия, как фаллокра-тия (социальное господство мужчин) и фаллоцентризм (универсальное положение фаллоса как культурного обо­значающего).

В отличие от пениса, который обозначает реальную часть мужской анатомии и поэтому может иметь разные

ft

размеры и формы, фаллос нематериален — это обобщен­ный символ маскулинности, власти и могущества. Он все­гда большой, твердый и неутомимый. Как и женские гени­талии, фаллос имеет репродуктивное, детородное значе­ние, в том числе — космическое (оплодотворение всей природы). Например, древнегреческий бог Приап, кото­рый сначала почитался в виде сучка или осла, в Древнем Риме был включен в число богов плодородия и стал стра­жем садов. Пережитки таких верований сохранились во многих народных обычаях вплоть до XX в. Например, у болгар в Добрудже хозяин, подготавливая телегу и се­мена для первого посева, должен был держаться за свой член — иначе не дождаться хорошего урожая. В некото­рых регионах России мужики сеяли лен и коноплю без штанов или вовсе голышом, а на Смоленщине голый му­жик объезжал на лошади конопляное поле. Белорусы Ви­тебской губернии после посева льна раздевались и ката­лись голыми по земле. В Полесье при посадке огурцов мужчина снимал штаны и обегал посевы, чтобы огурцы стали такими же крепкими и большими, как его пенис, и т. д. (Агапкина, Топорков, 2001; Кабакова, 2001).

Фаллические культы символизируют не столько пло­дородие и сексуальное желание, сколько могущество и власть. Фаллосу приписывается охранительная сила. В Древнем Риме маленькие дети носили на шее фалличе­ские амулеты как средство защиты от сглаза и всякого иного зла. В Скандинавии фаллические статуи ставили рядом с христианскими церквами вплоть до XII в. Мно­жество фаллических изображений можно по сей день встретить в Сибири и странах Азии.

Истоки фаллического культа старше человеческого ро­да. У некоторых обезьян и приматов демонстрация эреги­рованного пениса другим самцам (так называемый пе-нильный дисплей) — жест агрессии и вызова, который служит для обозначения иерархии внутри стада (кто ко­му имеет право показывать) и для защиты от внешних врагов. Например, у обезьян саймири если самец, которо­му адресован такой жест, не примет позы подчинения, он

80

тут же подвергнется нападению, причем в стаде сущест­вует жесткая иерархия: вожак может показывать свой член всем, а остальные самцы — строго по рангу. Пениль ный дисплей обозначает статус и ранг отдельных особей даже точнее, чем порядок приема пищи. Сходная система ритуалов и жестов существует у павианов, горилл и шим­панзе. Отпугивающая сила эрегированного члена приме­няется не только для обозначения иерархии внутри стада, но и для защиты от внешних врагов.

Фаллическая ментальность пронизывает и обыденное сознание. С размерами пениса мужчины связывают не только и не столько сексуальные, сколько статусные, ие­рархические различия. На древних наскальных рисунках мужчины более высокого ранга изображались с более длинными и, как правило, эрегированными членами. По верованиям маори (Новая Зеландия), у племенного вож­дя обязательно должен быть большой и постоянно, осо­бенно во время битвы, эрегированный член. Титул вер­ховного вождя одного из островов Южной Полинезии — «урету», что в переводе буквально означает «стояк», а один из эвфемизмов пениса у жителей Маркизских ост­ровов — «вождь» (Duerr, 1993. В. 3. S. 213). То есть пе­нис, власть и маскулинность как бы совпадают, а облада­тель самого большого пениса подчиняет себе не только женщин, но и, что гораздо важнее, других мужчин. «За­висть к пенису», которую Фрейд приписывал женщинам, на самом деле обуревает самих мужчин. Озабоченность размерами половых органов существует и у современных мужчин, которые склонны к переоценке средних разме­ров воображаемого чужого и недооценке собственного пениса. Это постоянная тема мужских забот и разгово­ров.

«Мужская сила» требует доказательств не только в ви­де высокой сексуальной активности, но и соответствую­щего количества детей. У многих народов это требование формулируется четко и открыто (Гилмор, 2005). Напри­мер, у жителей одного из Каролинских островов мужчи­на должен обладать высокой потенцией, иметь много лю-

81

бовниц и каждый раз доводить их до оргазма. Эта способ ность не имеет ничего общего с любовью, это вопрос фи­зической выносливости. Если мужчина не в состоянии удовлетворить женщину, его осмеивают и стыдят за не­эффективность. Половой акт часто сравнивается с сорев­нованием, и тот из партнеров, который первым достигает оргазма, считается проигравшим. Мужчины говорят, что женщина может осмеять мужчину, если он оказывается неспособным удовлетворить ее. Неудача мужчины вызы­вает насмешки и оскорбления. Юношей папуасского пле­мени ава учат, что их обязанность — заниматься сексом и зачинать детей. У племени баруйя престиж мужчины растет с рождением каждого нового ребенка, он стано­вится «настоящим» мужчиной, лишь став отцом, по край­ней мере, четверых детей.

Подобные представления существовали и во многих странах Европы, где задачей мужчины считаются не только бесчисленные любовные завоевания, но и деторо­ждение. На Сицилии и в Южной Испании «настоящий мужчина» — это «мужчина с большими яйцами». Однако его потенция должна быть подтверждена. В Южной Ита­лии только беременность жены может подтвердить маску­линность супруга. Честь мужчины состоит в том, чтобы создать большую и сильную семью. Беспорядочные сексу­альные приключения — всего лишь юношеское испыта­ние, закладывающее основы для взрослой жизни. Бездет­ный супруг вызывает всеобщее презрение, вне зависимо­сти от того, насколько сексуально активным он был до женитьбы. Вина за бесплодие возлагается на мужа, по­скольку именно ему полагается зачинать и завершать лю­бое дело. «Разве он мужчина?» — насмехаются соседи. Возникают оскорбительные слухи о его предположитель ных физиологических дефектах, про него говорят, что он сексуальный неумеха, что его гениталии «не работают».

Даже мужская профессиональная лексика нередко об­лекается в сексуальные формы. Некоторые программи­сты говорят, что трахаются с компьютером, а известный пианист Николай Петров с удовольствием «лишает не-

82

винности» новый рояль: «К роялю отношусь как к живо­му существу. А поскольку люблю женщин, то он для ме­ня — женского рода» (цит. по: Щепанская, 2001. С. 93).

Однако мужчина должен быть силен не только сексу­ально. Второй универсальный конституирующий прин­цип маскулинности — разум/логос, духовное, рациональ­ное начало, противопоставляемое женской эмоциональ­ности и экспрессивности; отсюда — логократия и логоцентризм.

Соотнесение «ума» с мужским началом (Холодная, 2004) прослеживается уже в этимологии слова «муж», которое через тапи— (древнеинд. «человек, мужчина») восходит к теп — «мыслить, думать» (Этимологический словарь славянских языков, 1994. С. 160). Русское слово «мужукать» значит «думать, раздумывать, соображать, толковать, рассуждать»; «мужевать» — «обдумывать, раз­мышлять, соображать» (Словарь русских народных гово­ров, 1982. С. 332). Даль связывает значение слова «муже­вать» со свойственной мужчине способностью «рассуж­дать, раздумывать, соображать, толковать здраво, как должно мужу». Отсюда пословицы типа «У бабы волос долог, да ум короток».

Распространенное мифопоэтическое противопостав­ление маскулинности и фемининности видит в женщине тело, чувство, инстинкт, природу, а в мужчине — дух, ра­зум, культуру, голову. Дабы сформулировать обобщен­ную метафору мужской власти, французский психоана­литик Жак Лакан объединил фалло- и логоцентризм в единое понятие «фаллогоцентризм», которое широко употребляется в феминистской литературе. Однако эти два начала, на которых мужчины основывают свою власть над женщинами, находятся в постоянной борьбе друг с другом. Хотя мужчина должен быть сексуальным, от него ждут господства разума над чувствами, головы над телом, а самый сложный объект самоконтроля — его собственная сексуальность.

Житейскую мудрость типа «когда член встает, разум остается ни при чем» можно найти в фольклоре всех вре-

83

мен и народов (Dnerr, 1993. S. 188 193). О «своеволии» пениса, который «имеет собственный разум и истает по собственной воле», американскому антропологу Гилберту Хердту в 1980-х годах говорили папуасы самбия. Бук­вально то же самое — что пенис имеет собственные жела­ния и не зависящий от человека рассудок — писал Леонар до да Винчи. По словам арабского философа XI в. Аль Га-залн, эрекция — «сильнейшее орудие дьявола против сыновей Адама». Аль-Газали цитирует двух арабских мудрецов, один из которых сказал: «Когда пенис встает, мужчина теряет две трети своего рассудка», а другой — что в этом случае «мужчины теряют треть своей веры». Средневековый теолог Альберт Великий (XIII в.), писал, повторяя слова Августина, что Бог наказал людей именно тем, что лишил их власти над половыми органами, а Фома Аквинский (XIII в.) утверждал, что «своеволие» собст­венного пениса вызывает у мужчины стыд даже перед же­ной.

Несовпадение фалло- и логоцентризма делает единый непротиворечивый канон маскулинности принципиально невозможным, порождая альтернативные образы маску­линности в рамках одной и той же культуры (Кон, 2003 б).

В древнегреческой культуре, включая изобразитель­ное искусство, это проявляется в виде конфликта между чувственно-оргиастическим «дионисийским» и рацио­нально-созерцательным «аполлоновским» началами (это­му посвящена обширная философская и культурологиче­ская литература). Во многих обществах фаллическое на­чало персонифицируется в образе воина, а логократия — в образе жреца.

Средневековые маскулинности

В христианской культуре Средних веков фаллоцент рической маскулинности рыцаря противопоставляется логоцентрическая маскулинность связанного обетом без­брачия духовенства. Эта оппозиция проявляется и в те­лесном канон»» и в правилах повседневного поведения

84

(см.: Hausvater, 1998; Conflicted Identities, 1999; Masculinity in Medieval Europe, 1999; Karras, 2003). На­пример, на английских мужских надгробиях XIII в. ры­цари и клирики изображаются по-разному: в статуях и рельефах рыцарей подчеркивается прежде всего физи­ческая сила, сильные руки и мощные ноги этих мужчин передают ощущение телесности и витальности, а на над­гробиях духовных лиц больше внимания уделяется благо­стному выражению лиц (Dressier, 1999).

Бытовая культура Средневековья всячески культиви­ровала доминантную и агрессивную маскулинность. В мужской среде, будь то рыцари, крестьяне или студен­ты, процветали грубость, драчливость, пьянство («Кто не пьет, тот не мужчина»), сквернословие, даже бого­хульство. Для духовного сословия такие нормы неприем­лемы. Монах, который не должен никого убивать и не смеет заниматься сексом, выглядел «ненастоящим» муж­чиной и был постоянным объектом шуток и насмешек. Достаточно перечитать Рабле.

Интересно, что эти сюжеты не потеряли своей акту­альности и по сей день. В Journal of Men's Studies недавно опубликована статья «Мы монахи или мы мужчины?», в которой на примере устава святого Бенедикта (VI в.) серьезно обсуждается вопрос, является ли монах мужчи­ной или же он обладает каким-то особым, уникальным тендерным статусом (Raverty, 2006).

Но умение владеть собой, без которого здоровый муж­чина не смог бы выполнить обет воздержания, — самое что ни на есть «мужское» качество. Сила духа, позволяю­щая мужчине победить собственную плоть, не менее важ­ный признак маскулинности, чем бесстрашие.

Несовпадение исходных ценностей нисколько не ме­шало средневековым мужчинам выстраивать властные иерархические отношения друг с другом.

Исследовав образы маскулинности у молодых рыца­рей, ученых и ремесленников. Рут Каррас нашла, что во всех трех группах конституирующим признаком муж­ской идентичности были отношения не с женщинами,

85

а с другими мужчинами. Необходимое условие притяза­ний на мужской статус -■- превосходство и доминирова­ние над другими мужчинами. Однако этого можно было добиться по-разному. Если в рыцарском и придворном обществе молодой человек достигал высокого статуса и до­казывал свою маскулинность воинскими подвигами и лю­бовными успехами у женщин, то духовные лица и ученые (которые тоже принадлежали к духовному сословию) де­монстрировали свое превосходство над другими мужчи­нами, побеждая их в интеллектуальных диспутах, само­обладании и мудрости.

Характерно, что одним из способов поддержания доминантной маскулинности везде и всюду является девирилизация и феминизация подчиненных мужчин, будь то физическая кастрация пленников и соперников в борьбе за власть или символическое уподобление ино­земцев и иноверцев женщинам. В христианской тради­ции враги, «неверные», например мусульмане и евреи, часто изображаются женственными или зависящими от женщин, чему может способствовать их повышенная сексуальность. Сходная символика существует и в ис­ламе.

Впрочем, поляризацию фалло- и логоцентризма не сле­дует абсолютизировать. Рыцарские добродетели включа­ли не только физическое мужество, но и религиозные цен­ности, а многие монашеские ордена строились по образцу закрытых мужских воинских союзов. Дисциплина в них была строже армейской, а их члены назывались «солдата­ми Господа». По уставу ордена цистерцианцев, даже услы­шанные монахами голоса с Неба должны были звучать как мужские, а не как женские. В 1199 г. один монах был стро­го наказан за сочинение стихов (Roth, 1998).

К тому же социальная структура феодального общест­ва не ограничивалась рыцарями и духовенством. В раннем Средневековье мужчины функционально делились на тех, кто сражается, тех, кто молится, и тех, кто работает, при­чем последних было гораздо больше. Развитие городской культуры и общественного разделения труда усложняет

86

тендерный порядок. Растущее разнообразие городских профессий, естественно, порождает споры о том, какие из них больше подходят мужчинам и т. п. (McNamara, 1994). Мужская иерархия в среде ремесленников создается и поддерживается не воинской доблестью и благочестием, а мастерством и трудовыми (а следовательно, и экономи­ческими) достижениями. То есть каждое сословие имеет свой собственный канон (каноны?) маскулинности. Поз же из этого вырастет протестантская этика, с которой Макс Вебер связывал возникновение капитализма.

Связь социального статуса мужчины с его трудовой специализацией (пастух, кузнец, мельник и т. п.) сущест­вовала и в русской деревне (Щепанская, 2001). Но сразу возникает вопрос: более сложный и индивидуализиро­ванный труд повышал социальный статус мужчин, или высокий статус давал им право на более индивидуализи­рованную и престижную работу?

Еврейская маскулинность

Другой поучительный пример альтернативной маску­линности — еврейская маскулинность. В старой антисе­митской литературе еврейских мужчин обычно изобража­ли женственными хлюпиками, неспособными постоять за себя и выживающими только за счет изворотливости и хи­трости. Представления о женственности распространя­лись и на «еврейское тело» (Gilman, 1991). Итальянский астролог Чеччи д'Асколи в XIV в. писал, что после казни Христа все еврейские мужчины были обречены на менст­руации. Иногда «еврейскую женственность» связывали с обрядом обрезания. В венском диалекте клитор называли «евреем». Позже эта теория психологизировалась. Немец­кая медицина XIX в. приписывала евреям повышенную склонность к истерии, а также нередко ассоциировала ев­рейство с гомосексуальностью. Эту стигму восприняли не­которые еврейские интеллектуалы, испытывавшие по это­му поводу комплекс неполноценности (Отто Вейнингер, Марсель Пруст). Смущала она и Фрейда. Поскольку гит-

87

леровцы объявили взаимосвязь истерии, еврейства, жеист венностн и гомосексуальности закономерной и неустрани мой, после Второй мировой войны представление о феми-нннности евреев считали злостной выдумкой антисеми­тов. Казалось, что вопрос закрыт.

Однако известный американский специалист по иуда­изму Дэниэл Боярин (Boyarin, 1997), которого никто не мог заподозрить ни в антисемитимзме, ни в гомофобии, увидел здесь реальную проблему. По его мнению, за обра­зом женственного еврея стоит не только антисемитский стереотип, но и действительно присущий еврейской куль­туре нетрадиционный канон маскулинности, требующий от мужчины не столько силы и воинственности, сколько ума и терпения. Истоки этой философии коренятся в древней талмудистской традиции.

Альтернативная еврейская маскулинность (Edelkayt) означает мягкость и деликатность, ее идеальный субъ­ект — не воин и не торгаш, а посвятивший всю свою жизнь изучению Торы ученый-талмудист или его секуля­ризованный младший брат Mentsh. В этом образе закоди­рованы такие черты, как развитая рефлексия, сдержан­ность, умение переносить насилие, не теряя внутреннего достоинства и самоконтроля. Если для христиан еврей был презренным слабаком, за счет которого можно утвер­ждаться в собственной агрессивной маскулинности, то для верующего еврея «гой» — презренный гиперсамец, вся сила которого заключена в мускулах, тогда как насто­ящая мужская сила — в духе.

Эта философская конструкция имеет свой житейский аналог. Боярин цитирует известный эпизод из воспоми­наний Фрейда, которому его отец, рассказывая, насколь­ко жизнь немецких евреев улучшилась по сравнению с прошлым, привел в пример случай. Однажды, когда он шел по улице в субботу в новой шляпе, какой-то i ой сбил с него шляпу и сказал: «Еврей, сойди с тротуара!» «И что ты сделал?» — спросил Фрейд. «Сошел на мостовую и по­добрал шляпу»(Freud, 1955. Vol. 4. P. 197). Двенадцати­летний мальчик был глубоко оскорблен таким «негероиче-

S8

ским» поведением отца. Ему гораздо больше импонировал пример карфагенского полководца Гамилькара Барки, ко­торый заставил своего сына Ганнибала поклясться отомстить римлянам, и тот всю свою жизнь посвятил этой задаче. Но сравнению с героическим отцом, о каком мечтал юный Фрейд, собственный отец казался ему жал­ким. Тем более что сбитая с головы шляпа - фаллический символ, так что подбирать ее было двойным унижением.

На первый взгляд, мальчик совершенно прав. Но, по мнению Боярина, поведение отца Фрейда было не «неге­роическим», а «антигероическим». Вступать в драку с аг­рессивным хулиганом физически слабый и юридически бесправный еврей не мог, в этой ситуации мужество за­ключалась для него в самообладании: не поддаться на провокацию и сохранить сознание своего духовного пре­восходства над грубияном.

Альтернативная маскулинность не была простым след­ствием бессилия и бесправия, вынуждавших делать хоро­шую мину при плохой игре. В традиционной еврейской культуре всегда высоко ценилось образование. Наряду с энергичными и предприимчивыми юношами, в еврей­ской общине уважительно относились к бледным и хилым талмудистам, посвящавшим свою жизнь изучению Торы. Хотя брак с такими молодыми людьми не сулил девушкам богатства, они считались завидными женихами, тем более что женщины к духовным занятиям не допускались. Кста­ти, из этих оторванных от жизни и социально беспомош ных талмудистов порой вырастали великие философы и логики.

Можно ли признать такой тип маскулинности ис­ключительно еврейским? На мой взгляд, это просто специфическая форма логоцентризма. Общий принцип маскулинности — потребность в достижении, желание и способность опередить других, а в чем именно ты пре­успеешь — в физической силе и ловкости, практической сметке или духовном самоотречении — зависит от норм культуры, исторических обстоятельств и индивидуаль­ных свойств.

89

С выходом евреев за пределы традиционной еврей­ской общины вариантов индивидуальной самореализа­ции становилось больше, а оппозиция фалло- и логоцент-ризма ослабевала, причем в новых условиях ориентация на неутилитарное образование могла способствовать и социальному продвижению. Когда-то американские со­циологи заинтересовались, почему в США процент евре ев-иммигрантов, получавших среднее и высшее образова­ние, был значительно выше, нежели процент итальянцев при тех же объективных условиях. Группе мальчиков, итальянцев и евреев, был задан вопрос: какого рода про­фессиональные занятия планируют для них родители? В обеих группах цели ставились достаточно высокие, но итальянские мальчики знали, что их родители удовлетво­рятся и чем-то меньшим. Напротив, еврейские мальчики считали, что, если поставленные перед ними цели не бу­дут достигнуты, их родители будут горько разочарованы, и поэтому они чувствовали себя обязанными преуспеть (см.: Кон, 2006. С. 252—253). Если способности мальчи­ка не соответствуют таким притязаниям, то возникаю­щее в связи с этим психологическое давление порождает у него внутреннюю психологическую напряженность и, возможно, невротизм, но в других случаях оно опреде­ленно способствует его социальному успеху.

Не менее важно то, что в этих группах по-разному от­носились к образованию. Среди итальянских иммигран­тов преобладали крестьяне из южных районов Италии. У себя на родине эти люди были очень далеки от образо вания, поэтому и в новых условиях они к нему не стреми­лись. Интеллектуальные интересы в их среде считались проявлением женственности. Напротив, еврейские се­мьи, преимущественно выходцы из городской, мелкобур­жуазной среды, были лучше подготовлены к условиям конкуренции и иначе относились к образованию. Для ев­рейской мамы слова «мой сын, доктор» были предметом высочайшей гордости, и это сказывалось на каноне маску­линности..

90

Этот пример, как и приведенная выше характеристика средневековых маскулинностей, показывает, что хотя оп­позиция фалло- и логоцентризма имеет определенную эв­ристическую ценность, выстроить на ее основе типоло гию реальных исторических культур невозможно. Про­тивопоставление физической и духовной силы имеет свои границы, а каждая культура имеет не один канон маску­линности.

Это верно не только для иудаизма. Ни евангельский образ Христа, ни его иконография не имеют ничего об­щего с персонификацией физической силы, могущества и власти. Иисус ничем не напоминает ни разряженных высокомерных церковных иерархов, ни телевизионных военно-полевых батюшек, освящающих танки и обучаю­щих детей стрельбе из автоматов. Предложение подста­вить под удар вторую щеку также не вяжется с гегемон-ной маскулинностью. Тем не менее никто не упрекал Ии­суса в нерешительности и слабости. То же можно сказать и о Будде, в котором нет ничего агрессивного и доми­нантного.

Современный научный разговор о критериях или типах маскулинности идет не в мифопоэтических образах, а в со­циологических терминах, в том числе предложенных Рейвен Коннелл (некоторые ее работы у нас переведены, см.: Кон-нелл, 2000; 2001; о ней - Тартаковская, 2007).

Еще в начале 1980-х годов, изучая взаимоотношения ав­стралийских старшеклассников, Коннелл обнаружила, что у них присутствует не одна, а несколько разных иерархиче­ских систем, каждой из которых соответствует свой собст­венный канон маскулинности, причем гендерные отношения тесно переплетаются с социально-классовыми. Это побуди­ло выделить несколько разных типов маскулинности. Иссле­дования других социальных сред показали плодотворность такого подхода, позволив утверждать, что «не существует единого образа маскулинности, который обнаруживается всюду. Мы должны говорить не о маскулинности, а о "маску-линностях". Разные культуры и разные периоды истории

91

конструируют тендер по-разному... Многообразие — не про сто вопрос различий между общинами; не менее важно то, что разнообразие существует внутри каждой среды. Внутри одной и той же школы, места работы или микрорайона при­сутствуют разные пути разыгрывания маскулинности, раз­ные способы усвоения того, как стать мужчиной, разные об­разы ^иЯ" и разные пути использования мужского тела» (Connell, 1998. Р. 3).

Самая популярная, бросающаяся в глаза модель — «геге­монная», властная маскулинность характеризует мужчин, стоящих на вершине тендерной иерархии. Ее признаки мно­гослойны, многогранны, противоречивы и исторически из­менчивы. Хотя их обычно приписывают конкретным инди­видам, на самом деле они являются групповыми, коллектив­ными, создаются и поддерживаются определенными социальными институтами. Гегемонная маскулинность не за­ключена внутри отдельных мужских личностей — она являет­ся публичным лицом мужской власти, определяя, что значит быть «настоящим» мужчиной. Все прочие маскулинности рассматриваются по отношению к ней и оцениваются по ее критериям. Однако она не является фиксированной, нахо­дится в состоянии постоянного движения, и достичь ее мож­но не путем устранения альтернативных структур и групп, а путем господства над ними. Гегемонная маскулинность соз­дается и реализуется только в отношениях с женщинами и другими, менее престижными маскулинностями. Хотя не все мужчины активно пытаются или хотят соответствовать строгим стандартам, которые предполагает гегемонная мае кулинность, они все извлекают из нее определенный «патри-архатный дивиденд».

В переводе на житейский язык «гегемонная маскулин­ность» означает, что существуют немногочисленные «насто­ящие мужчины», а все прочие — подделки, которые обязаны подчиняться «настоящим мужчинам» и подражать им.

Понятие «гегемонная маскулинность» весьма близко по смыслу к «маскулинной идеологии» Роберта Леванта, о кото рой говорилось выше. Коннелл не считает ее единственным типом маскулинности. Кроме гегемонной маскулинности

92

в каждом мужском сообществе существуют еще три типа статусов. Сообщническая (complicitous) маскулинность обо­значает совокупность свойств и практик, посредством кото­рых к плодам гегемонной маскулинности приобщаются и те мужчины, которые не стоят на вершине мужской иерархии. Подчиненная, зависимая маскулинность характеризует муж­чин, стоящих внизу тендерной иерархии (например, геев). Наконец, маргинализированная маскулинность описывает статус мужчин, социальное положение которых зависит от их принятия и одобрения членами доминантной группы, на­пример мужчины и мальчики из бедных семей или принадле­жащие к этнически стигматизированным слоям — афроаме-риканцы, иммигранты и т. п.

Чтобы понять тендерную иерархию общества или кон­кретной социальной группы, нужно изучать не отдельный тип маскулинности, а всю систему как целое. Разные маску­линности — это не столько разные типы мужчин, обладаю­щих какими-то специфическими психологическими чертами, вроде силы или агрессивности, сколько разные типы соци­альных идентичностей, их тендерные параметры неразрывно связаны с социально-экономическими и культурными фак­торами. «Носителем» маскулинности является не столько личность, сколько тот социальный институт, в рамках кото­рого люди взаимодействуют друг с другом. Соответственно взаимодействие разных маскулинностей в системе тендерно­го порядка может быть и отношениями власти, и отношени­ями производства, и отношениямии катексиса (эмоцио­нальной привязанности).

Хотя эта система понятий не была особенно ясной, она способствовала разрушению представления о единой, моно­литной маскулинности и получила широкое распростране­ние в тендерных исследованиях. Понятие гегемонной маску­линности вошло в научный оборот, за последние 20 лет ему посвящено более двухсот специальных научных статей (Connell, Messerschmidt, 2005). В педагогических исследова­ниях оно оказалось полезным для изучения динамики внут-ришкольных и внутриклассных отношений, включая «бул-линг» (школьное насилие) и сопротивление мальчиков

93

школьной дисциплине. В изучении массовых коммуникаций гегемонная маскулинность используется для анализа медий ных образов мужчин, включая взаимосвязь спортивных и военных образов, а также личной идентичности професси­ональных спортсменов. Разграничение гегемонной и подчи­ненной маскулинности помогает понять, почему мужчины часто готовы идти на внешне неоправданный риск, платя за это высокую цену (например, в виде мексиканского «мачиз-ма»).

Ценность этого подхода состоит в том, что он формирует критическое отношение к распространенной в психологии и массовой культуре склонности овеществлять, превращать в особые «сущности» некоторые свойства мужского (без уточнения — каких именно мужчин) поведения, выводя из этого глобальное понятие маскулинности, которое затем ис­пользуется для объяснения (и оправдания) того самого пове­дения, из которого оно было выведено. Такая тенденция ярко проявляется в массовой психологии, которая постоянно изо­бретает новые типы мужских характеров («альфа-самец», чувствительный «новый мужчина», «волосатый мужчина», «метросексуал» и т. п.), а также в разговорах о «мужском здо­ровье» и «кризисе маскулинности». Коннелл подчеркивает, что надо не столько конструировать «типы личностей», сколько изучать складывающиеся в повседневной жизни структуры коллективного поведения. Тендерная иерархия — не автоматически самовоспроизводящаяся система, а истори­ческий процесс. Отсюда — повышенное внимание к тем про­цессам и группам, деятельность которых подрывает привыч­ную тендерную иерархию. Причем эти процессы могут по-разному выглядеть на локальном, региональном и глобальном уровне.

В разных социальных средах (например, в интеллигент­ской и рабочей среде) гегемонная маскулинность может строиться на основе принципиально разных, даже противо­положных ценностей: в одном случае это будут интеллекту­альные достижения, а в другом — физическая сила. На на­ших глазах заметно перестраивается и нормативный канон фемининности: женщины воспринимаются уже не только

94

как матери, школьные подруги, сексуальные партнерши и жены, но и как деловые партнеры.

Очень интересный социальный феномен — так называе мая протестная маскулинность, характерная для некоторых социально и этнически маргинализованных мужчин. Ее формы могут быть очень разными («белый супрематизм» в США или в Швеции, стремящийся к восстановлению вла­сти белого человека, исламский терроризм Аль-Каиды, рус­ский национализм типа РНЕ и т. п.), но все они подают се­бя как борцов за возрождение истинно мужского начала — в противоположность феминизированной, интеллектуали-зированной и гомосексуализированной западной цивилиза­ции.

Короче говоря, маскулинностей много, изучать их исто­рическую динамику нужно конкретно, не пытаясь вывести ее из общих законов эволюционной биологии и принципов полового диморфизма.

Подведем итоги.

Для читателя-неспециалиста эта глава — самая трудная, потому что речь идет о многозначных понятиях и терминах. Но ее основное содержание можно свести к нескольким, не столь уж сложным, утверждениям.

1. Во всех языках, мифологиях и культурах понятия«мужское» и «женское» выступают одновременно как взаи­моисключающие противоположности («мужское» или «жен­ское») и как взаимопроникающие начала, так что их носите­ли обладают разными степенями «мужеженственности». Темне менее мужскому началу обычно приписывают более поло­жительный и высокий статус.

2. Это воспроизводится и в научном описании маскулин­ности и фемининности. Сначала они казались взаимоисклю­чающими, затем предстали в виде континуума, а потом выяс­нилось, что все они многомерны и у разных индивидов могут сочетаться по-разному, в зависимости как от природных, так и от социальных факторов.

3. В биологически ориентированной науке все различия между полами первоначально считались универсальными

95

и выводились из обусловленного естественным отбором по­лового диморфизма. Однако многие свойства поведения и психики мужчин и женщин, равно как общественное разде­ление труда между ними, оказались исторически изменчивы­ми, их можно понять только в определенной системе общест­венных отношений. Чтобы точнее описать соответствующие процессы, биологическое понятие «пол» было дополнено со­циологическими понятиями «тендер» и «тендерный поря док», которые подразумевают социальные, исторически сло­жившиеся отношения между мужчинами и женщинами.

4. Тендерные исследования, ставшие неотъемлемой частью и аспектом социологии, антропологии, истории и других на­ук о человеке и обществе, занимаются прежде всего такими процессами, как общественное разделение труда, властные отношения, характер общения между мужчинами и женщи­нами, тендерный символизм и особенности социализации мальчиков и девочек. Хотя в трактовке этих явлений очень многое остается спорным, накопленный багаж знаний свиде­тельствует о плодотворности междисциплинарных поисков.

5. Для понимания биосоциальной природы маскулинно­сти особенно важен феномен тендерной сегрегации, гомосо-циальности и закрытых мужских сообществ. Исключитель­но самцовые группы как институты разрешения внутри-групповых и межгрупповых конфликтов существуют уже у некоторых животных, включая приматов. У человека они превращаются в мужские дома и тайные союзы, имеющие собственные ритуалы и культы. В ходе исторического разви­тия тендерная сегрегация ослабевает или видоизменяется, но по мере исчезновения или трансформации одних инсти­тутов мужчины тут же создают другие, аналогичные. Это способствует поддержанию тендерной стратификации и психологии мужской исключительности.

6. Нормативный канон маскулинности изображает «на­стоящего мужчину» как некий несокрушимый монолит, нона самом деле этот образ внутренне противоречив. Мужчинапротивопоставляется женщине как воплощение сексуальнойсилы (фаллоцентризм) и разума (логоцентризм). Однакоэти принципы противоречат друг другу. Кроме того, идеаль-

9#

ные мужские свойства обычно соотносятся с исторически конкретными социальными идентичностями (воин, жрец, землепашец и т. д.). Поэтому наряду с общими, транскуль­турными чертами каждое общество имеет альтернативные модели маскулинности, содержание и соотношение которых может меняться.

7. «Кризис маскулинности», о котором много говорят с последней трети XX века, — прежде всего, кризис привыч­ного тендерного порядка. Традиционная «маскулинная идео­логия» и «гегемонная маскулинность» перестали соответст­вовать изменившимся социально-экономическим условиям и создают социально-психологические трудности как для женщин, так и для самих мужчин.