§ 3. Человек и политика в современном обществе: возможности оптимального взаимодействия
Выдвигаемая нами задача оптимизации отношений человека и политики предполагает формирование такой методологии анализа, которая соответствовала бы характеру поставленной задачи. Выше мы уже обосновали необходимость для ее решения синтезировать различные трактовки сущности политики на основе их отношений к природе человека и его месту в социуме. С другой стороны, мы попытались выявить эвристические возможности и пределы тех концепций, которые обосновывают несовместимость политического и человеческого и стремятся минимизировать их взаимодействие. Различные варианты анархизма и эскапизма остро ставят проблему гуманизации политики, поиска путей ее очеловечивания и фактически трактуют эту проблему как необходимое условие любой политической деятельности. Анализ эволюции этих концепций приводит нас к выводу, следующему также из рассмотрения моделей антропоморфной гармонии и инструментальной политизации как различных способов взаимодействия человека и политики: необходима модель, ориентированная на многомерное, комплексное видение человеческой сущности и такое же видение ее проявлений в политике. Познание меры человеческого бытия невозможно без определения меры политической деятельности. Однако такой синтез в концептуально-логическом плане должен быть дополнен и синтезом в плане историко-генетическом. Историко-философская реконструкция моделей взаимоотношения человека и политики привлекает внимание исследователя и к проблеме исторической преемственности, диалога культур и присущих им стилей мышления, к возможностям синтеза в постиндустриальном социуме цивилизационных достижений традиционного и индустриального обществ, Востока и Запада. Отношение Н. Макиавелли к политической истории Древнего Рима, а Т. Гоббса к христианству является примером сочетаемости мировоззренческих инноваций с опытом и ценностями предшествующих эпох и культур. С другой стороны, цельность взгляда древних философов на сферу политического, в котором неповторимый колорит эпохи и менталитет античности органично слиты с ясностью и глубиной рассмотрения вечных вопросов бытия, открывает нашему современнику новое понимание сегодняшних реальностей. Политический дискурс античности вырос на почве осмысления жизни традиционного общества и зафиксировал в наиболее совершенной форме те существенные черты, которые и в ХХ веке можно наблюдать в традиционных обществах. Многие загадки Востока, пока чаще отторгающего ценности современной западной демократии, могут лишиться покрова таинственности, если Запад пристальнее посмотрит на истоки своей собственной цивилизации. Вместе с тем космоцентрическая ориентация древнегреческой философии вывела ее политический анализ на уровень, когда власть, государство, человек предстают в своей глубинной сущности, как предельные абстракции. На рубеже ХХI века человечество, оказавшись в ситуации цивилизационного выбора, вновь стремится понять основы своего бытия. Если в свете такой «методологии синтеза» обратиться к поиску оптимальной модели отношений человека и политики в современном обществе, то, как представляется, ее сущность может быть обозначена как «ассоциированная индивидуальность». Данная формула вовсе не результат эклектического сочетания идеи включенности человека в социально-политическое целое (модель «антропоморфной гармонии») и идей свободы и уникальности человека (модель «инструментальной индивидуальности»). Специфика содержания и познавательные возможности модели «ассоциированной индивидуальности» раскрываются в ее сопоставлении не только с историческими и теоретическими предшественниками, но и с современными концепциями социальной и политической философии, философии права, теоретической социологии. Логика дальнейшего движения нашей мысли состоит в том, чтобы на первом этапе рассмотреть, как предлагаемая формула обобщает результаты теоретических поисков исследователей разных школ и направлений, а затем, на втором этапе, выяснить ее возможности для теоретического описания некоторых актуальных для современного общества политических проблем. Философия ХХ века, подняв престиж свободной личности на небывалую высоту, сегодня наиболее обеспокоена судьбой этой личности, ее будущим в гражданском обществе. Сказываются и завораживающая магия призраков тоталитарного прошлого, и деспотическая сила унифицирующих технологий и массовой культуры, порожденных научно-техническим прогрессом, и возросшая угроза различным сторонам индивидуальной и социальной безопасности. Не случайно постмодернистская критика современного общества М. Фуко исходит из того, что «оно не продоставляет никакого пространства самосозиданию и частным проектам», а «образцы адаптации к культуре, характерные для либеральных обществ, наложили на своих членов такого рода принуждения, которые и не снились более старым обществам предмодерна»88. Желание защитить человека от этих деструктивных тенденций, равно как и от конструктивистских экспериментов «телеологических концепций человеческого совершенства», вновь заставляет философов искать в автономном индивиде ту точку опоры, которая делала бы возможным его самосохранение. Как полагает Р. Рорти, «либеральные общества нашего века порождали на свет все больше людей, способных распознавать случайность словаря, с помощью которого они выражают свои самые высокие надежды, — случайность своего собственного нравственного словаря — и вместе с тем, оставаться верными своей совести»89. Таким образом, с одной стороны, интеллектуальная независимость личности предполагает осознание относительности своих убеждений, отказ от абсолютного права на истину и тем самым потенциальную готовность к диалогу, спору, конкуренции идей. С другой стороны, верность совести невозможна без наличия у человека усиленного внутреннего механизма моральной саморегуляции, возникновения на этой основе самостоятельно выработанных устойчивых оценок, интересов, целей. Все это образует почву для индивидуальной активности, деятельной самореализации. Заметим также, что тип личности, с которым связывает свое будущее современное гражданское общество, уже не является типом безудержного «покорителя и преобразователя», ориентированным исключительно на власть, поскольку характеризуется не только стимулами активности, но и ее ограничителями. Как и во время великих революций XVII—XVIII веков, сохранение за человеком реальных шансов проявить свои способности, своеобразие иинициативу в гражданской и политической сферах остается сегодня актуальной и дискутируемой темой. Не менее острую полемику вызывают и вопросы о путях, допустимых средствах и специфике механизмов социально-политической самореализации человека. Можно согласиться с П. Рикером, отмечающим, что «размышление над проблемой человека могущего... составляет... то антропологическое введение, в котором нуждается политическая философия»90. Специфика и одновременно напряженность такого размышления обусловлена, в частности, тем обстоятельством, что современная либеральная философская мысль приходит к осознанию пагубной самонадеянности тезиса об абсолютной свободе и независимости индивида. Аргументы критиков либерализма побуждают обратиться к обсуждению той роли, которую играют в жизни личности идеи общественности и коллективизма. Не без влияния психоанализа в социальной философии Запада утвердилась оппозиция «индивид — масса» с однозначно негативной оценкой влияния общности на отдельного человека. К. Г. Юнг писал: «Массы, компенсируя свою хаотическую бесформенность, автоматически вызывают себе вождя, который неизбежно становится жертвой, если так можно выразиться, инфляции сознания своего «я»...»91 В некритически мыслящей толпе, повинуясь массовому внушению, человек действует не на основе личной ответственности, а скорее «как некий мегафон коллективной настроенности»92. Однако именно в индивидуальном «я» «широкое поле бессознательного, закрытого от критического контроля сознания, ничем не защищено... от всевозможных влияний и психических инфекций»93. Таким образом, у К. Г. Юнга, вопреки общей логике его рассуждений, можно обнаружить очертания поля проблемной ситуации: и в массе, и наедине с самим собой человек, по сути дела, постоянно рискует потерять свой разум и волю, стать слепым орудием архетипа и связанных с ним политических патологий. Разрешение данной проблемной ситуации не предполагает ни пренебрежения ролью бессознательного в социально-политической жизни, ни упования на самопознание бессознательного и самоорганизацию индивидуальности. Поиск ответа заставляет нас задуматься о мере сочетания массовидного ииндивидуального, о смысле и современной специфике идеи солидарности, о роли коллективного начала в человеческой жизнедеятельности. Культура индустриализма принимает как данность солидарность в сфере утилитарных (социально-экономических) отношений, допуская также этническую, политическую и мировоззренческую солидарность. Пытаясь соединить идею солидарности с признанием ценностей суверенного мышления и действия, философия постмодерна задается вопросом об объективных основаниях солидарности. Для Р. Рорти солидарность — это не сходство убеждений или целей, а идентификация с человечеством как таковым в сочетании с самосомнением в пригодности современных институциональных механизмов для устранения человеческой боли и унижения94. Экзистенциальная окраска такого понимания солидарности не случайна: в современном обществе резкие социально-классовые различия замещаются другими, не столь утилитарными, как различие доходов, и явными, как отношение к собственности. Солидарность в современном понимании — это еще и спонтанный вызов структурам социального государства, добровольное желание помочь ближнему. В этой тяге к коммуникации, активному общению, соучастию проявляется потребность в коллективных формах организации жизни. Французский социолог П. Розанваллон с полным основанием констатирует: «...не найдя новый способ укрепления коллективизма, нам не удастся воскресить солидарность»95. В значительной степени важно то, что и Р. Рорти, и П. Розанваллон отмечают ограничения солидарности. Для первого, как мы уже заметили, не может быть солидарности в том, что составляет атрибуты либеральной личности (в убеждениях и целях). Для второго — «чувство солидарности... «плавает» между чем-то очень близким и чем-то очень далеким», между узкогрупповой, корпоративной замкнутостью и театральной благотворительностью «гуманитарной помощи»96. Таким образом, включенность индивида в общность оказывается неполной, относительной, зависит не столько от объективных обстоятельств, сколько от сознательного выбора человека. Перед нами не уподобление социальной целостности, не растворение единого во многом, индивидуального в социальном, а специфическая связь ассоциации, сообщество, основанное насовпадении ценностей и установок. Благодаря возможности ассоциированного включения в общность, индивидуальность, сохраняя свою автономию, получает устойчивость и предсказуемость положения, обретает перспективу и новые возможности развития. В контексте наших размышлений о положении ассоциированной индивидуальности в поле политики требует прояснения и вопрос о роли социальных и политических институтов в жизни человека. Полемизируя с социальной философией либерализма, О. Хеффе справедливо указывает на глубинный антропологический характер потребности человека в помощи и воспитании97. Эта потребность, в определенные периоды жизни человека совпадающая с потребностью в его самосохранении и выживании, реализуется при помощи социальных институтов, облегчающих ориентацию в мире, избавляющих человека от хаотической активности, облегчающих выбор приоритетных интересов и целей, а также обеспечивающих их синтез. Без всего этого невозможны ни личная самореализация, ни ощущение полноты и цельности жизни. Современные социальные и политические институты, как полагает О. Хеффе, подобно полису у Аристотеля, ориентированы не на одну лишь функцию человеческого выживания — они позволяют сделать жизнь человека в обществе достойной и совершенной98. Вместе с тем наличие, а порой и жесткость институционального принуждения могут приводить, особенно в политике, к обезличению человека в организации, к манипуляции им. Как видим, несмотря на свой глубинный антропологический характер, институционализация человека не может быть полной, ее оптимальный характер также фиксируется формулой «ассоциированная индивидуальность». Ассоциированность человека в политические институты характеризуется, по меньшей мере, двумя моментами: способностью и готовностью человека и возможностями самих политических институтов. Рассмотрение институциональных возможностей представляет собой отдельный вопрос, обсуждение которого в значительной мере уводило бы нас за пределы философского дискурса. Анализируемая нами тема требует детального изучения того состояния человека, при котором ассоциированность в политику становится реальной и гуманистически направленной. Эта ситуация предполагает жизненную стратегию, реализуя которую человек не замыкается в своем ближайшем социальном окружении, горизонтально и вертикально перемещается в пространстве социума, меняя при этом свои социальные роли. Подобная мобильность не приводит к маргинальности, поскольку человек не имитирует ту или иную роль, а, пользуясь языком культуры, собственным интеллектуальным и духовным потенциалом, осваивает локальную социально-политическую среду, укореняется в ней. Э. Геллнер называет такого человека модульным. «Его модульность, — пишет он, — это способность в рамках данного культурного поля решать самые разнообразные задачи»99. Свободный вход и выход из политических организаций, возможность перехода из власти в оппозицию, из государственных структур в общественные — вот лишь некоторые проявления модульности, которые позволяют естественно и органично изменять «политический интерьер» общества. «И только современный модульный человек, — резюмирует Э. Геллнер, — является одновременно и индивидуалистом и эгалитаристом, и тем не менее отличается способностью, объединяясь со своими согражданами, слаженно противостоять государству и решать задачи в диапазоне, невероятном по своему разнообразию»100. Такая способность к единому действию в ассоциации, не отменяющей индивидуального своеобразия ценностей и поведения, становится возможной лишь при определенном «рефлексивном движении» сознания субъекта, лишь по мере обретения им социального опыта. В этом смысле показателен анализ П. Рикером процесса превращения человека в политический субъект. Реконструкция дискурса французского философа необходима нам не для критической оценки существа его позиции, а потому что многие его определения и образы помогут нам показать, какая именно работа мысли и какого рода житейская мудрость нужны человеку, желающему проявить себя в политике. Начальная точка движения в политику не может быть избрана произвольно. Для П. Рикера это — этический субъект, «способный оценивать собственные действия, формулироватьсвои предпочтения... а значит, способный опираться на иерархию ценностей...»101. Только человек, который «может определять самого себя» (П. Рикер), может претендовать на право решать проблемы других людей, иметь власть над ними. Заметим также, что характеристика П. Рикером начального состояния субъекта указывает и на важность этического измерения человека, и на его недостаточность. Первая преграда на пути к политической субъективности состоит в преодолении барьера межличностных отношений между «я» и «ты» и переходе к отношению с безликим «третьим», на месте которого может оказаться любой член сообщества102. Необходимо, таким образом, выйти в пространство социума, освоить его. Трудность такого выхода и освоения состоит в необходимости вступать в социальную коммуникацию с людьми независимо от характера личностного отношения к ним и даже вопреки этому отношению. Это требует и специфических норм, и регулирования коммуникации. Но здесь необходимо решение сложной житейской задачи — «выйти в свет», открыть себя обществу, суметь на время отрешиться от своих собственных впечатлений и эмоций, от привычек и стереотипов повседневности, не изменяя себе и не разрушая интимного мира своей частной жизни. Вторая преграда преодолевается тогда, когда субъект признает за любым агентом, вовлеченным во взаимодействие с ним, равные права и способности к активному действию103. Опыт человеческого общения убеждает нас в том, насколько непросто овладеть умением обращаться с каждым, как с равным. Дополнительная сложность связана с тем, что коммуникация неопределенного числа безликих субъектов требует опосредования в виде организаций, а также единых правил нормативного характера, которые также нуждаются в признании человеком104. Взаимное доверие и связанная с ним этико-юридическая ответственность, воплощенные в принципе «договоры должны выполняться», превращают личность, по мысли П. Рикера, в субъект права. Однако честности человека и его согласия на контроль над собой со стороны организации, взятых самих по себе, недостаточно, чтобы говорить о политическом характере действия и коммуникации. Лишь преодоление третьего барьера — барьера публичной власти — вводит человека в мир политики. Как отмечает П. Рикер, публичность власти созвучна идее «явленности общественного пространства», открытости той упорядоченности социальной жизни, в которую вошли индивиды, желающие жить вместе105. Таким образом, человек, оказавшийся в поле политики, оказывается одновременно и в поле гласности, общественного внимания и интересов различных общностей. Вместе с человеком туда попадают и данные им обязательства, и его окружение, и его отношение к нормам, правилам, внешнему влиянию. И еще много такого, что большинство из людей предпочитает не выставлять на всеобщее обозрение. В сфере политики, согласно П. Рикеру, человек позволяет политической власти упорядочить и организовать исполнение своего естественного желания — желания жить в обществе. И политическая власть, дополняя собой власть морали и закона, придает организации человеческого общежития длительность и стабильность, «открывая горизонт общественного мира, понимаемого как спокойствие и порядок»106. Однако радужная перспектива социального мира покупается достаточно дорогой ценой: путь человека в политику связан с такими перегрузками, выдержать которые может не каждый. Политика требует от человека высокого уровня самоорганизации, способности адекватно реагировать в экстремальных ситуациях, умения напрягать — порой надолго — свои силы и способности. Мы говорим здесь не об арсенале особых качеств, которыми должен обладать практический политик, — их описанию и анализу в последние годы уделяется достаточно много внимания107. Порой создается впечатление, что увлеченность профессионализмом и элитарностью политики заслоняет проблему переводимости политической теории и практики на язык повседневности (что совсем не тождественно их популяризации и упрощению). Между тем, как справедливо отмечает А. С. Панарин, «оба важнейших механизма современного цивилизованного общества — рынок и парламентская демократия — основаны на безусловном доверии к обыденному сознанию рядового гражданина»108. При всем своем качественном своеобразии профессиональные политики остаются людьми, причем людьми, не могущими обойтись без других людей, лишь эпизодически участвующих в политике. Это антропологическое тождество в немалой степени определяет возможности политического диалога и консенсуса, механизмы обеспечения политической идентификации и легитимности власти. В данном случае речь идет о такой качественной специфике политики, которая связана с характером и способом проявления в ней фундаментальных свойств человеческой природы, когда все человеческое предстает в своем предельном выражении, резком контрасте, парадоксальности, в большом масштабе пространства и жестком ритме времени. В известном смысле можно сказать, что в политике чаще встречается асимметрия, чем симметрия, дисгармония, чем гармония. Существенный момент антропологической характеристики политики заключается в том, что, по словам О. Хеффе, «политическая природа человека не выражает его целостности, государством не исчерпывается человеческое измерение»109. Сущность человека в ее интегративном понимании включает в себя отношения, непосредственно не связанные с политическим бытием и не оказывающие на него существенного влияния (отношение к жизни, к своей биологической природе). Даже в социальном бытии человека есть отношения, носящие неполитический характер и несводимые к политике (например, частная жизнь, эстетические, технологические отношения). Сегодня мы с большими основаниями можем утверждать, что добродетельный (нравственный) человек, законопослушный гражданин и «политический человек» вовсе не одно и то же. Из такого признания вытекает, что далеко не каждый человек в своей социальной самореализации становится (и должен становиться) человеком политическим в его наиболее полном выражении. Этико-юридический субъект (П. Рикер), выходящий в социальное пространство, признающий над собой власть норм и организаций, может превратиться в «модульного человека» Э. Геллнера, способного освоить при посредничестве различных институтов и ассоциаций богатство культуры. Исключение составляют те проблемы, решение которых связано с организацией человеческого общежития в масштабах всего общества. Именно здесь и требуется политическое участие. Мера такого участия в пространстве и времени, его интенсивность — дело каждого гражданина. Минимально необходимая дляобщества мера политического участия каждого определяется конституцией и избирательным законодательством, и ее соблюдение не требует качеств «человека политического». Таким образом, модель отношений человека и политики, которую мы выше обозначили как модель ассоциированной индивидуальности, реализуется на стыке гражданской субъективности и профессиональной политической деятельности. Означает ли реализация модели ассоциированной индивидуальности гармонию человека и политики, то есть такую степень гуманизации их отношений, которая разрешала бы существенные противоречия между человеком и политикой? Представляется, что следует дать отрицательный ответ на этот вопрос. Ассоциированная индивидуальность находится не в гармоничных отношениях с политикой, а в оптимально возможных. Две важнейшие причины невозможности гармонизации отношений человека и политики нами были уже названы: во-первых, особый характер политических «перегрузок», когда, по словам Э. Баталова, политическое оказывается «слишком человеческим»110, а во-вторых, несовпадение политической природы человека и его целостности. К ним следует добавить еще и третью причину — внутреннюю противоречивость самой гуманизации. Отчужденность людей в вертикальной иерархии властных отношений вызывает к жизни клиентарные отношения. Однако и они, хотя персонифицируют власть и зависимость, не устраняют ни отношений зависимости, ни манипуляции человека человеком. Более того. Исследователь клиентелизма М. Н. Афанасьев отмечает: «Распространенность клиентарных отношений в обществе свидетельствует о кризисе социальной солидарности»111. С другой стороны, корпоративизм как попытка укрепить горизонтальные связи между индивидами, актуализировать солидарность оборачивается унификацией членов корпорации, их отчужденностью от власти и всего социума. Причиной парадоксальности результатов, достигаемых в обоих случаях, является противоречие между универсальностью человека и односторонностью, одномерностью человеческой организации в политике. Вряд ли возможно избежать такой одномерности, не выходя за пределы поля политики: мобилизация людей, подчинение их достижению единой цели, представляет собой специфическую черту политической коммуникации. Можно сказать, что рассматриваемое противоречие является экзистенциальным по своей природе. Внутренняя противоречивость гуманизации политических отношений проявляется и в том, что в процессе очеловечивания политики приходится решать прямо противоположные задачи. Если говорить о профессиональных политиках, то гуманизация их деятельности связана с введением ряда ограничений морального или правового характера, с обузданием человеческой воли. Что же касается рядовых граждан, эпизодически участвующих в политическом процессе, то гуманизация чаще связывается здесь с расширением возможностей влияния на политику, со стимулированием политической активности. Перед нами своеобразное встречное движение властвующих и подвластных, в основе которого все та же универсальность человеческой природы, стремление к полноте бытия, сталкивающиеся с однозначной заданностью властного отношения. Таким образом, модель ассоциированной индивидуальности фиксирует оптимум в отношениях человека и политики, когда меру включения человека в политику и политизации человеческого бытия определяет каждый индивид самостоятельно, а общество и политика позволяют ему это сделать. Поскольку и человек, и политика представляют в этом случае открытые системы, а мера взаимодействия и взаимовлияния может быть подвижной и гибкой, постольку антагонизм в этих отношениях исключается, возникающие противоречия разрешаются, не разрушая природы взаимодействующих сторон. В этом случае мы можем говорить лишь о мере гуманизации политики. Достижение состояния гармонии человека и политики означало бы полное преодоление политического отчуждения, качественное изменение сущности политики, равно как и социальной составляющей сущности человека. Заметим в этой связи, что подобный вариант предполагался социальной философией марксизма, выдвинувшей тезис об отмирании государства в сочетании с преобразованием потребностей и способностей человека. В последние годы признаком идеологической моды стало обвинение марксизма в утопизме. Разумеется, элементы утопии могли появляться в работах марксистов в связи с разработкой конкретных путей и формотмирания государства без наличия соответствующих социально-экономических и культурных условий. Однако и К. Маркс, и В. И. Ленин имели в виду не механический процесс ликвидации государственных институтов, а диалектическое саморазвитие государства, предполагающее переход в состояние, противоположное данности (аппарату угнетения и насилия). Сегодняшние процессы трансформации современных государств, и в частности развитие их социальных функций, подтверждают корректность марксистского прогноза. Реализм этого прогноза в том и заключался, что при сохранении в неизменном виде природы государства, как она сложилась к началу ХХ века, а также сознания, культуры и поведения индивидов никакая гуманизация политики, изменение отношений человека и государства были бы невозможны. На пороге кризиса цивилизации, в преддверии постиндустриализма человечество не должно отказываться от идеалов гуманизма в политике, а следует попытаться в меру достигнутых предпосылок сообразовать с ними свое политическое бытие. Рассмотрим возможности применения модели ассоциированной индивидуальности в философском анализе проблем гуманизации современных политических отношений. Прежде всего обратим внимание на специфику причин, лежащих в основе требования гуманизации политики. Политические потрясения последнего десятилетия и сопутствующие им идеологические метаморфозы стимулировали реанимацию и попытку новой аргументации тезиса об изначальной порочности и негуманности политики. Мысль эта развивалась и в форме публицистических обличений, и в форме беспристрастного научного описания. При этом альтернативой существующей грязной политике должны были стать ненасилие, гласность, высокие моральные качества партийных и государственных функционеров. Естественность и оправданность такой позиции ни у кого не вызывала сомнений. Однако требование гуманизации, основанное исключительно на такого рода аргументации, рискует превратиться в морализаторство, отрывающееся от реальности объективных политических условий. Вторым основанием гуманизации политических отношений считалась необходимость преодолеть или сгладить то отчуждение человека от власти, которое характеризовало политическую жизнь советского общества в последние десятилетия. В этом случае гуманизация обретала основание в виде объективной потребности расширить сферу человеческой свободы, раскрепостить силы человека. Вместе с тем абсолютизация такого подхода таила в себе опасность увлечения как произвольной деконструкцией, так и произвольным конструированием, результатом чего могло стать, а отчасти и стало, причудливое сочетание социально-политической анархии и новой, еще более бюрократизированной и оторванной от человека власти. Слабость обоих вариантов обоснования гуманизации политики в преувеличении значения то индивидуально-субъективной, то массовидной, объективной сторон единого процесса, в преимущественно негативном характере обоснования (это была борьба главным образом «против», а не «за»). Оба варианта обоснования склонны были рассматривать политику относительно изолированно от глубинных тенденций глобальной эволюции общества. При всей своей моральной справедливости и теоретической обоснованности эти аргументы в пользу гуманизации фиксировали феноменологический и социокультурный аспекты проблемы, оставляя в тени цивилизационный. Но именно на присущем цивилизационным процессам интегрирующем начале зиждется реальная возможность и необходимость гуманизации всех общественных отношений, в том числе и политических. Сегодня интегрирующее начало проявляется не только в глобальном характере экологических, культурных, информационных проблем, но и в обретающей реальные контуры перспективе конвергенции цивилизаций, в потребности организовать единую сеть общения разных культур, этносов, государственных сообществ. В то же самое время логика цивилизационного перехода к постиндустриальному обществу обострила проблему поддержания оптимальной дистанции между личностью и социальными структурами, что предостерегает от абсолютизации роли интеграции. Таким образом, формула «ассоциированной индивидуальности» удачно выражает цивилизационное основание процесса гуманизации. Развитие и закрепление интегративных начал современной цивилизации связано в политической области с дальнейшим развитием демократии, которая, в свою очередь, является одним из завоеваний цивилизованного человечества. Императивы постиндустриализма ставят вопрос об интеграции не географического пространства, не природно-энергетических ресурсов, что само по себе возможно и в условиях политического авторитаризма, а об интеграции человеческого сообщества, расширении масштаба социальной коммуникации. В истории человечества демократия всегда была связана с решением подобных задач: полисная демократия преодолевала узкие кровнородственные и клановые общности; средневековая демократия городов-государств стимулировала торговлю и тем разрушала хозяйственную и культурную замкнутость; создание национальных государств оптимальным образом закрепляло единство нации именно в демократических институтах. Особенность современной демократии видится не только в ее выходе на наднациональный уровень, приобретении ею планетарного масштаба. Современная демократия должна по-новому раскрыть свой человеческий потенциал. Как отмечают В. С. Степин и В. И. Толстых, главное достоинство демократического способа мышления и действия — «это имманентно присущий демократии поиск баланса социальных интересов не только на уровне социальных групп и слоев, но и многообразных индивидуальных, личностных интересов»112. При этом демократия немыслима без уважения и гарантии прав меньшинства, даже если это один человек. Информационно-технологическая революция резко повысила роль индивидуальных решений, а также локального уровня социальных связей. Не случайно новое развитие демократии в этих условиях — «стать средством согласования различных человеческих интересов одновременно на трех уровнях: индивидов, социальных групп и межгосударственного общения...»113. Это будет означать ассоциированность индивида не только в этносы, классы, политические организации, но по мере становления регионального и планетарного сознания в более широкие человеческие общности. Традиционно политическое целеполагание осуществлялось главным образом на макрополитическом уровне — уровне национальных государств. Сегодня общепризнано, что решение глобальных, особенно экологических, проблем должно стать важнейшей составляющей государственной политики. Одновременно с этим в политической жизни стало возрастать значение локального уровня действий и принятия решений. Не последнюю роль здесь сыграли альтернативные гражданские движения с их девизом: «Мыслить — глобально, действовать — локально!». В свете цивилизационного подхода к человеку и обществу становится очевидной глубокая внутренняя связь глобального и локального уровней политики. Дело не только в том, что институционально они скрепляются традиционными властными структурами и отношениями. На обоих уровнях политики решаются содержательно одни и те же экзистенциальные проблемы человека — проблемы сохранения и выживания человеческого рода (глобальный уровень) и проблемы повседневного существования индивида (локальный уровень). О глобальных проблемах человечества и их политических аспектах нет необходимости говорить особо: они очевидны и постоянно находятся в центре всеобщего внимания. С проблемами повседневности дело обстоит несколько иначе. Потребности личности, образ жизни, социальная политика рассматривались ранее главным образом с определениями «буржуазные» или «социалистические». Сегодня частная жизнь, потребление, быт или домашнее хозяйство связываются то с «реабилитацией репрессированного мелкого буржуа», то с «открытием крестьянства», то с проблемами обладания собственностью. Представляется, что пора перейти от идеологизированного отношения к проблемам повседневности, явно или неявно исходящего из их второстепенности, приложимости к чему-то главному, идеологически обосновываемому, к экзистенциальному отношению. Такое отношение полагает невозможность самосохранения и самоопределения цивилизованного человека вне и помимо определенного уровня и способа обустройства его повседневного бытия. Без родного дома и любви к нему, без трепетного отношения к памяти предков не может быть, как заметил А. С. Пушкин, «самостоянья» человека, а значит, осознания человеческого достоинства, ответственности, ценности жизни и собственного «я». Экзистенциальные проблемы локального уровня, с точки зрения их политического видения, можно разделить на две группы. В первую войдут проблемы, локальные по своей природе: местное самоуправление, коммунальная политика, политика по отношению к малым этносам и т. п. Их решение непосредственно включает в себя человеческий аспект: без ориентациина конкретных людей и постоянного диалога с ними оно невозможно. Вторая группа проблем, являющихся по природе своей глобальными или макросоциальными, обладает локальной спецификой в форме своего проявления. Принято считать, что реализация в практике повседневной жизни, например, денежной реформы, транспортного проекта, экологической программы является лишь уменьшенной копией исходной концепции или плана, рассчитанных на все общество. Кажущаяся «вторичность», «несамостоятельность» локального уровня не раз была причиной своеобразного «оптического обмана» в политике: мелкие неурядицы вдруг вырастали до масштабов государственных проблем, тщательно разработанные законы или модели оказывались неработающими или приводили к неожиданным результатам. Несоответствие государственных и административных решений потребностям конкретных людей, требованиям здравого смысла, обыденного человеческого общежития неизбежно порождает «обесчеловеченную» среду жизнедеятельности (архитектурную, производственную, рекреационную), ощущение потерянности человека, утрату им почвы для самоидентификации. Гуманизация политики предполагает ориентацию не только на личностный уровень решаемой проблемы, но и на уровень тех базисных для человеческого существования общностей (поселенческих, этнических, демографических), с которыми человек отождествляет самого себя. Жизненно важным для преодоления кризиса современной цивилизации является органическое единство решения глобальных и локальных политических проблем как проблем обеспечения человеческого существования не только в природной среде, но и культуре. Политика, ориентирующаяся на человека, не может быть равнодушна к проблеме средств политического действия. Их взаимосвязь с гуманными политическими целями вряд ли нуждается в обосновании. Но соотнесение средств с целями возможно лишь тогда, когда и общество, и власть, и отдельный гражданин имеют представление о своем будущем, о своих социально-политических перспективах. Гуманистический потенциал такой перспективы не исчерпывается возвышенностью и внешней привлекательностью идеалов. «Знание перспективы, — отмечает Л. В. Скворцов, — есть вместе с тем наполнениепозитивным смыслом всех частных форм деятельности. Без перспективы жизнь и отдельного человека начинает утрачивать свой реальный смысл»114. Гуманистический образ социально-политического будущего не вырождается в моральную демагогию и раскрывает свой созидательный потенциал лишь по мере его конкретизации, по мере воплощения в актуальные для сегодняшнего состояния общества задачи и соответствующую им совокупность средств их реализации. Особую роль в таком гуманистическом образе будущего могут сыграть идеи права на жизнь, на свободу мысли и совести, на свободу выбора вариантов социального и политического действия. Опираясь на них, можно представить следующие приоритеты в процессе гуманизации методов политики. Прежде всего из политики следует исключить крайнее проявление насилия — вооруженное насилие, защищая тем самым священное право каждого человека — право на жизнь. В сфере международной политики общепризнана абсолютная недопустимость применения оружия массового уничтожения, осуждается, зачастую не только морально, применение вооруженной силы в межгосударственных конфликтах, хотя ненасильственный мир все еще остается мечтой человечества. Реальная проблема оказывается сложнее жесткости религиозных императивов и прямолинейности логики пацифизма. «Я стреляю, и нет справедливости справедливее пули моей!» — воскликнул поэт в переломный момент великой войны. Может показаться, что такая оценка оправдана исключительностью, чрезвычайностью обстоятельств. Однако в сегодняшней политической действительности вооруженная сила часто допускается не только законом, но и общественной моралью. Среди причин этого и историческая память поколений, и политическая традиция, и существующий уровень социальной напряженности, и отношение общества к отдельному человеку, ценности человеческой жизни. Не только опыт и специфическая логика культуры конкретного общества, но и органический характер ассоциированности человека в большие и малые социальные группы делает невозможными в решении проблемы политического и правового применения вооруженной силы произвольные и импульсивные решения. Ценность человеческой жизни абсолютна, пока мы, как ассоциированные вобщество индивиды, не сталкиваемся с ситуацией сознательного или умышленного уничтожения хотя бы одним индивидом жизни другого человека или разрушения человеческой ассоциации средствами вооруженного насилия. Вторым приоритетом гуманизации политических методов может стать исключение властного произвола на основе последовательной реализации идей теории правового государства. Предоставив исключительно государству право применять вооруженную силу, введя работу всех государственных институтов и принятие всех политических решений в строгие рамки правовой процедуры, подчинив сам процесс принятия наиболее важных политических решений общественному контролю, мы сделаем поведение власти достаточно предсказуемым. Насилие не исчезает из сферы политики, оно становится правовым, а значит, допускающим сознательный, рациональный выбор индивидом стратегии и конкретных форм своего поведения. Бесчеловечность произвола не только в том, что его иррациональность и субъективизм, вторгаясь в целенаправленную человеческую деятельность, разрушают естественно возникшее поле смыслов. Будучи рассчитанным на бурное проявление человеческих аффектов, акт произвола апеллирует к «темным», зачастую деструктивным сторонам человеческой природы, создает благоприятные условия для манипуляции людьми. Противостоять произволу может как коллективная сила человеческой солидарности, так и сознающий силу коллективного действия ассоциированный индивид. Традиционалистское сознание раболепно склоняется перед властью, ожидая от нее чудесного разрешения всех и всяких социальных коллизий. Такое сознание воспринимает произвол власти как долгожданную спасительную меру и готово полностью забыть о своих вчерашних интересах ради сегодняшнего торжества порядка. Неприятие любого произвола — результат утверждения в обществе развитого гражданского сознания и гражданской политической культуры, когда идеи свободы, равенства, справедливости, солидарности не просто осваиваются сознанием в их взаимосвязи, но и закрепляются в устойчивых и массовидных образцах политического действия. Третий приоритет человечески ориентированного политического действия — преодоление авторитаризма как системы осуществления политической власти и как метода принятия ключевых политических решений. Самоуверенное упование на исключительную силу харизмы, на безальтернативность власти, на молчаливую покорность большинства не менее антигуманно, чем насилие и произвол, не менее противоречит человеческой природе и разлагает личность. В политике нельзя «отменить» силу авторитета и даже полностью устранить авторитарность. Но в интересах всех и каждого — ограничить индивидуальную политическую волю, помимо других барьеров, барьером силы общественного мнения. Естественно, что в этом случае результаты выборов прямо влияют на определение властных приоритетов, стратегии и тактики власти. Выраженное большинством граждан сомнение в справедливости и обоснованности того или иного политического шага, явное недоверие политическому курсу или лицам, его осуществляющим, неизбежно должны приводить к корректировке практической политики и иметь императивное значение для самих политиков. Подлинная мера гуманности политики проявляется здесь в способности власти учитывать в своих действиях не только мнение большинства, но и меньшинства и таким образом продемонстрировать не столько партийно-идеологическое, сколько общечеловеческое, экзистенциально-гражданское отношение к подвластным. И профессиональный политик, и рядовой гражданин выступают по отношению к власти общественного мнения как ассоциированные индивидуальности. Они творят эту власть и испытывают на себе ее силу, хотя и с разной интенсивностью, но только благодаря наличию у них собственного, осознаваемого ими интереса, соотносимого в то же время с интересами различных коллективных общностей. Признавая авторитет общественного мнения при решении политических проблем, мы тем самым признаем за гражданами общества право на самостоятельность мысли, оценки, убеждений. Тем самым индивидуальное мировоззрение заявляет о себе и в духовном состязании с иными взглядами и мнениями обретает устойчивость и совершенство. В рассмотренной нами системе приоритетов гуманизации методов политики нет прямого соотнесения конкретных методов и моральных ценностей. Мы исходили, во-первых, из невозможности полной гармонизации морали и политики. Темне менее очевидно, что признание авторитета общественного мнения в политике, в оценках которого воплощается и нравственное сознание общества, смягчает противоречие политики и морали. Во-вторых, в политике, как и во всякой другой сфере человеческой деятельности, невозможно устранить нравственную оценку субъектами своих собственных действий. Поскольку такая оценка на межличностном уровне далеко не всегда соответствует оценке на уровне политическом, то есть смысл особо обозначить те важнейшие ориентиры, где конкретно-человеческое и общечеловеческое (политическое) должны совпадать друг с другом. Признание универсальности, открытости, неисчерпаемости природы человека требует по-новому подойти к вопросу о стимулах и ограничениях в политике. Многообразие и динамизм человеческих потребностей вызывают к жизни массу гражданских инициатив, порождают все новые и новые общественные движения. Диалог с ними возможен лишь при открытом характере политической системы, ее способности интегрировать нестандартные идеи, творчество активистов, не лишая новые структуры их автономии и своеобразия. Человеческое творчество, как правило, ломает привычные формы и официально признанные образцы, что чаще всего приводит к противоречию с жестко нормированной политической сферой. Гуманистически ориентированная политика должна терпимо относиться к разного рода стихийно возникающим отклонениям, если они не носят противоправного характера. С другой стороны, она должна давать простор сознательному эксперименту, конкуренции различных вариантов решения политических проблем. Таким образом, в стимулировании нуждается плюрализм как условие политических инноваций. Универсальность человека не исключает, а даже предполагает проявление в политике его деструктивных черт. К тому же, как было показано выше, все человеческое, в том числе деструктивное, обнаруживает себя в политике в своих крайних формах. Монополия на власть и информацию, агрессивность и экстремизм, пропаганда расовой, национальной и религиозной исключительности и политика соответствующих чисток — вот неполный перечень деструктивных политических проявлений, использующих антропологическое «обоснование». Не меньшую опасность представляет и криминализация политики. Необходимость правовых ограничений и запретов в этих сферах не вызывает споров ни среди политиков, ни среди общественности. Сложнее дело обстоит с психологическими и информационными технологиями, создающими или использующими атмосферу массового психоза, открыто манипулирующими отдельными людьми и целыми сообществами граждан. Лишь высокий уровень политической грамотности общества и отдельных граждан, сила их коллективных действий могут заметно ограничить рвение заказчиков и исполнителей подобных политических шоу. В свете обсуждаемой нами проблемы определенную специфику приобретает отношение современной политики к различным видам информации. С одной стороны, «информационное общество связано с созданием знания как ключевого стратегического ресурса, который не исчезает с его потреблением»115. Политика должна стимулировать как развитие различных отраслей науки, особенно расширение знаний о человеке и обществе, так и создание новых технологий, в том числе социальных. С другой стороны, научно-технологическая революция увеличивает объем знаний, которые можно использовать в антигуманных целях. Достаточно неоднозначные последствия для человека порождает и развитие современной массовой культуры, образы и стилистика которой порой несут в себе деструктивный потенциал. Ограничить сферу распространения такого знания, сделать невозможным его применение, равно как и противостоять «вандализации» культуры, — долг самого научного и художественного сообщества. Однако в ряде случаев нельзя исключать применения соответствующих политических средств, поскольку цензура — не только порождение репрессивных и идеологизированных режимов, а требование самой логики человеческой культуры, ориентированной на сдерживание разрушительных проявлений человеческой активности. Решение задачи гуманизации политики невозможно без изменения требований к человеку, так или иначе участвующему в ней. Развитие современной демократии, наряду с другими проблемами, выдвинуло проблему политического образования граждан. Ее философский аспект предполагает, в частности, формулирование таких ориентиров для сознания и поведениячеловека, которые облегчали бы самоопределение человека в сфере политики. Весьма значительны здесь возможности коммуникативного подхода к политике. Рассматривая политику как особого рода коммуникацию интересов, данный подход позволяет сформировать у людей представление о естественности плюрализма интересов и необходимости их постоянного диалога. Коммуникативная трактовка политики подчеркивает органическую взаимосвязь природы политического диалога с самоограничением и самоцензурой вступающих в него субъектов. В такой логике объяснения правовые ограничения и государственное принуждение, неизбежные в политике, не кажутся человеку внешними и искусственными: они лишь закрепляют то, что уже на основании опыта добровольно принято большинством субъектов политической коммуникации. При этом включенность в политический диалог побуждает человека к реализации своих интересов при помощи определенной процедуры, к осознанию тесной взаимосвязи прав субъекта с правилами их реализации. Коммуникативная парадигма обладает особой ценностью при формировании политического сознания мультикультурных обществ, для которых цивилизованное взаимодействие этносов, религий, мировоззренческих и политических ориентаций — единственно возможный способ существования. Диалоговое видение политики в сочетании с диалоговым построением методики политического образования создают наилучшую среду для активного развивающего обучения детей и молодежи. В процессе такого обучения закладывается традиция взаимоуважения не только между педагогами и учениками, но прежде всего между самими учащимися, представляющими различные семейные и культурные уклады, различные этносы, типы мировоззрения и политические убеждения. Политическое образование в условиях интенсивной коммуникации направлено не столько на внедрение в сознание молодежи определенной системы идеологем или доктрин, сколько на познание многообразия человеческой природы и культуры, признание уникальности и самоценности человеческой жизни и различных ее проявлений. Коммуникативная парадигма превращается, таким образом, в действенное средство становления отношений ассоциированной индивидуальности между человеком и политикой, представляющих собой оптимальный способ их взаимного сосуществования и естественного развития на рубеже нового тысячелетия. Задача гуманизации политической сферы общественной жизни является по своей сути задачей интегративной: она не может быть сведена к сумме более частных задач, решаемых в рамках того или иного направления политической деятельности государства или иных общественно-политических институтов. Эмпирически фиксируемые показатели политического статуса человека, при всем их значении, далеко не всегда могут дать целостное представление о реальном положении дел, о конечном результате действия разнонаправленных тенденций. Гуманизация политики представляет собой комплексную проблему: правовые ее моменты требуют дополнения социально-экономическими, культурными, этическими, демографическими, микро- и макроуровни — уровнем наднациональным или даже глобальным. Универсальность человеческой сущности и ее неисчерпаемость обусловливают открытый, лишенный какой бы то ни было абсолютной завершенности характер проблемы. Ограниченность любых, даже самых, как может показаться, точных и своевременных рецептов обнаружится довольно быстро, и неудовлетворенный разум вновь и вновь будет задаваться вопросом о человеческом измерении политики. Примечания 1. Платон. Собрание сочинений: В 4 т. Т. 3. М., 1994. С. 207, 215, 219—221. 2. Аристотель. Собрание сочинений: В 4 т. Т. 4. М., 1983. С. 376—378. 3. Там же. С. 404. 4. Платон. Указ. соч. С.206, 216, 218— 219. 5. См., например: Там же. С.150, 154, 156, 159, 165. 6. Поппер К. Р. Открытое общество и его враги. М., 1992. Т. 2. С. 40. 7. Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990. С. 434. 8. Там же. С. 338, 434. 9. Аристотель. Указ. соч. С. 411—412. 10. Там же. С. 412. 11. Там же. С. 451. 12. См., например: Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978; Бурлацкий Ф. М. Загадка и урок Н. Макиавелли. М., 1978; Кузнецов Б. Г. Идеи и образы Возрождения. М., 1979; Юсим М. А. Этика Макиавелли. М., 1990. 13. Макиавелли Н. Государь. Рассуждения о первой декаде Тита Ливия. О военном искусстве. М., 1996. С. 78. 14. Там же. С. 119. 15. Там же. С. 103. 16. Там же. С. 104. 17. Гоббс Т. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1989. С. 274. 18. Там же. С. 416—420. 19. Там же. С. 410—411. 20. Там же. С. 287. 21. Соловьев Э. Ю. Политическая философия Т. Гоббса // Философия эпохи ранних буржуазных революций. М.: Наука, 1983. Часть 1, разд. 3, гл. 4. 22. Гоббс Т. Указ. соч. Т. 2. М., 1991. С. 165. 23. Там же. Т. 1. С. 410. 24. Там же. Т. 2. С. 165. 25. Там же. С. 165, 203. 26. Там же. С. 382. 27. Там же. С. 289. 28. Там же. С. 382—383. 29. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1979. С. 242. 30. Антология кинизма. М.: Наука, 1996. С. 67. 31. Там же. С. 49. 32. Там же. С. 144. 33. Там же. С. 97. 34. Там же. С. 243. 35. Там же. С. 139. 36. Там же. С. 9. 37. Диоген Лаэртский. Указ. соч. С. 432. 38. Там же. С. 439. 39. Там же. С. 441—442. 40. Антология кинизма. С. 97. 41. Диоген Лаэртский. Указ. соч. С. 441. 42. См., например: Волгин В. П. Очерки истории социалистических идей. М.: Наука, 1975; Мамут Л. С. Этатизм и анархизм как типы политического сознания. М.: Наука, 1989; Ударцев С. Ф. Политическая и правовая теория анархизма в России: история и современность. Алматы, 1994; Графский В. Г. Анархизм // История политических и правовых учений. ХХ век. М.: Наука, 1995. 43. Кропоткин П. А. Этика // Избранные труды. М.: Политиздат, 1991. С. 301. 44. Там же. С. 305, 391—392 и др. 45. Там же. С. 393. 46. Там же. С. 395. 47. Там же. С. 396. 48. Бакунин М. А. Избранные философские сочинения и письма. М.: Мысль, 1997. С. 388. 49. Прудон П. Ж. Что такое собственность? М.: Республика, 1998. С. 200. 50. Кропоткин П. А. Указ. соч. С. 300. 51. Бакунин М. А. Указ. соч. С. 449. 52. Там же. С. 478. 53. Там же. С. 471. 54. Прудон П. Ж. Указ. соч. С. 198. 55. Кропоткин П. А. Хлеб и воля. Современная наука и анархия. М.: Правда, 1990. С. 277. 56. Бакунин М. А. Указ. соч. С. 510. 57. Прудон П. Ж. Указ. соч. С. 194. 58. Бакунин М. А. Указ. соч. С. 441. 59. Прудон П. Ж. Указ. соч. С. 201. 60. Кропоткин П. А. Этика. С. 305. 61. Бакунин М. А. Указ. соч. С. 480. 62. Прудон П. Ж. Указ. соч. С. 201. 63. Хеффе О. Политика. Право. Справедливость. Основоположения критической философии права и государства. М.: Гнозис, 1994. С. 127; Ионин Л. Г. Элиас Канетти // Современная западная философия: Словарь. М., 1998. С. 179. 64. Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. М.: ИПЛ, 1990. С. 350. 65. Ортега-и-Гассет Х. Избранные труды. М.: Весь мир, 1997. С. 79. 66. Там же. С. 80. 67. Там же. С. 81. 68. Камю А. Указ. соч. С. 340, 354. 69. Канетти Э. Масса и власть. М.: Ad Marginem, 1997. С. 24. 70. Там же. С. 25. 71. Ортега-и-Гассет Х. Указ. соч. С. 632. 72. Там же. С. 631. 73. Камю А. Указ. соч. С. 241, 314—315. 74. Там же. С. 350. 75. Там же. С. 351. 76. Ортега-и-Гассет Х. Указ. соч. С. 612. 77. Ортега-и-Гассет Х. Не быть членом партии // Социологические исследования. 1993. № 7. С. 111. 78. Канетти Э. Указ. соч. С. 329, 334, 353, 358. 79. Ионин Л. Г. Масса и власть (политическая антропология Э. Канетти) // Власть. Очерки современной политической философии Запада. М., 1989. С. 180—206. 80. Канетти Э. Указ. соч. С. 405. 81. Ортега-и-Гассет Х. Старая и новая политика // Политические исследования. 1992. № 3. С. 137. 82. Адорно Т. Типы и синдромы. Методологический подход // Социологические исследования. 1993. № 3. С. 83. 83. Канетти Э. Указ. соч. С. 334. 84. Там же. С. 352. 85. Ортега-и-Гассет Х. Избранные труды. С. 614. 86. Там же. С. 615. 87. Ионин Л. Г. Масса и власть... С. 186. 88. Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность. М., 1996. С. 94. 89. Там же. С. 73—74. 90. Рикер П. Герменевтика, этика, политика. М., 1995. С. 40. 91. Юнг К. Г. Современность и будущее // Одайник В. Психология политики. Политические и социальные идеи К. Г. Юнга. СПб., 1996. С. 212. 92. Там же. С. 213. 93. Там же. С. 208. 94. Рорти Р. Указ. соч. С. 251. 95. Розанваллон П. Новый социальный вопрос. Переосмысливая государство всеобщего благоденствия. М., 1997. С. 64. 96. Там же. 97. Хеффе О. Указ. соч. С. 220—221. 98. Там же. С. 226. 99. Геллнер Э. Условия свободы. Гражданское общество и его исторические соперники. М., 1995. С. 110. 100. Там же. С. 111. 101. Рикер П. Указ. соч. С. 42. 102. Там же. 103. Там же. С. 44. 104. Там же. С. 44—45. 105. Там же. С. 47—48. 106. Там же. С. 48. 107. См., например: Ильин В. В., Панарин А. С. Философия политики. М., 1994, С. 272—276. 108. Ильин В. В., Панарин А. С., Бадовский Д. В. Политическая антропология. М., 1995. С. 104. 109. Хеффе О. Указ. соч. С. 184. 110. См.: Баталов Э. Я. Политическое — «слишком человеческое» // Политические исследования. 1995. № 5. 111. Афанасьев М. Н. Клиентелизм: историко-социологический очерк // Политические исследования. 1996. № 6. С. 166. 112. Степин В. С., Толстых В. И. Демократия и судьбы цивилизации // Вопросы философии. 1996. № 10. С. 9. 113. Там же. С. 12. 114. Скворцов Л. В. Цивилизованная власть: политические и нравственные основания // Человек: образ и сущность (гуманитарные аспекты). Человек и власть / ИНИОН РАН. 1992. № 3. С. 39. 115. Там же.