<<
>>

§ 1. Человек и политика в традиционном и индустриальном обществе: от бессознательной гармонии к осознанному противостоянию

Место и роль человека в мире политики всегда привлекали к себе внимание философа-исследователя, практического политика или наблюдателя-публициста. Иногда эти роли объединялись, и тогда бесстрастный категориальный анализ и логика дедуктивных построений погружались в драматический мир борьбы воль и страстей, захватывающих описаний человеческих пороков и добродетелей, хитроумных коллизий интересов и судеб.
Пройдя сквозь это «чистилище» авторских эмоций и чувств, практического опыта и «здравого смысла», резоны политической теории лишались своей убедительности, а абстракции — какой бы то ни было познавательной ценности. При этом политика получала однозначную и устойчивую репутацию дела «грязного» и бесчеловечного, а моральные достоинства и заслуги политических деятелей с лихвой компенсировались их ошибками, а то и преступлениями. Такая презумпция вины серьезно затрудняла и затрудняет объективный анализ взаимосвязей человека и политики. С другой стороны, современное философское «трезвомыслие», иронизирующее по поводу проблемы отчуждения и общечеловеческих ценностей, третирующее идею марксова коммунизма как утопическую, по сути дела, уходит от проблемы гуманизации политического бытия современного общества. Становление и интенсивное развитие в последние годы отечественной философии политики, политической антропологии и психологии позволило разносторонне и нетрадиционно описать «человека политического», по-новому взглянуть на человеческий компонент политического лидерства, на проблемы политического участия и политической культуры. Однако обстоятельноеисследование того, чем человек является в мире политики, как он себя обнаруживает и раскрывает в политическом космосе, невозможно без критической оценки самого положения человека в политике, без соотнесения этой данности с природой, сущностью, предназначением человека. В свою очередь, рефлексия над сущим невозможна без его соотнесения с должным, без постановки вопроса о том, как и насколько можно приблизить наше политическое бытие к идеалам гуманизма.
Взаимосвязь человеческого и политического ясно осознавалась уже философами Древней Греции. Анализ этой взаимосвязи, а также возникающих при этом проблем был дан греческими философами-классиками — прежде всего Платоном и Аристотелем — с позиции космоцентризма, как представляется, главной особенности философского мировоззрения античности. Отсюда следуют два важнейших аналитических приема, сыгравших в философско-политическом дискурсе Платона и Аристотеля значительную роль: уподобление космоса, человека и государства, а также ориентация на меру как критерий совершенства или несовершенства всего сущего в политике. Ярче и последовательнее уподобление мирового целого, государства и человека выражено в политической концепции Платона. Иерархичность мира находит свое отражение и продолжение в соподчиненности сословий в государстве и частей человеческой души. Добродетели государства, типы государственного устройства, справедливая организация государственной жизни эквивалентны, соответственно, трем началам человеческой души, видам душевного склада человека, справедливости человеческой души и здоровью тела1. В несколько сглаженном виде представлена идея уподобления у Аристотеля. В его органической теории происхождения государства осуществляется развертывание свойств отдельного человека и семьи как первичной общности до того состояния, «какое получается при завершении его развития», то есть до состояния раскрытия на стадии государственной организации природы человека как политического существа2. Полемизируя с Платоном, Аристотель допускает возможность следующей редукции: при постоянно усиливающемся единстве государство уничтожается, свертываясь до пределов семьи, а затем и отдельного человека3. Если по отношению к космосу как упорядоченному мировому целому, мегасистеме человек является микрокосмом, то государство и фактически слившееся с ним общество выступают как макросистема, промежуточный макрокосм. Можно сказать, что уподобление мира, политосферы, не отделившейся еще полностью от социума и человека, представляет собой рудимент мифологического сознания, порожденного недостатком знаний о природе и структуре различных видов бытия, и является скорее признаком ограниченности разума, нежели его достоинством.
Однако многочисленные описания уподобления человека и государства, человеческого и политического представляют собой разработку идеи соразмерности человека и политики. Именно из признания такой соразмерности вытекает ориентация мыслящего ума и практически действующей воли на поиск человеческого масштаба в политических решениях и широкого политического взгляда отдельного человека на проблемы гражданского сообщества. Таким образом, признание соразмерности человека, первичной социальной общности (семьи) и политики ориентировало индивидов на поиск и поддержание согласия и диалога, на авторитет добродетели, нравственного начала в оценке политических действий. Гармония человека и политики выступала в этом случае не столько делом рук человеческих, сколько предустановленной гармонией бытия, к мудрости которой следовало лишь внимательно прислушиваться, соразмеряя с ней свои желания и поступки. Вместе с тем осознание подобия и соразмерности природного, человеческого и политического бытия не было самодовлеющим: поиск гармонии не означал устранения разнообразия. Античные философы, начиная с софистов и Сократа, четко дифференцируют бытие, «природу» и «человеческое установление» и одновременно пытаются обосновать тезис о человеке как мере всего сущего. Платон и Аристотель подробно описывают специфику и различные состояния человеческого и политического, ставя тем самым вопросы о наилучшем, наиболее совершенном общественно-политическом устройстве и подобающем месте человека в нем. Их рассмотрение требует ясного представления не просто об идеале, о должном, но также о пределах, вне которых объект утрачивает не только совершенство, но и перестает существовать как таковой. Не случайно категория меры, отождествляясь со справедливостью, представляет собой главную характеристику «идеального государства» Платона и служит критерием оценки совершенства или порочности не только различных форм правления, но и каждого отдельного человека, живущего в государстве4. Представляется, что именно стремлением сформировать и сохранить умеренного человека объясняется тщательная разработка Платоном проблем воспитания, вопроса о цензурной правке мифов, музыки, театральных действ5.
Очевидно, что и в понимании Платоном неравенства, и в характеристике разделения труда и механизма управления «идеальным государством» присутствует представление о естественной, самой природой людей обусловленной мере, которую следует точно воспроизвести в обществе и политике и неуклонно ее придерживаться. Мыслитель Нового времени, как и наш современник, может усмотреть в подобных ограничениях давление на человека, унификацию его духовной жизни и полное подчинение человека государству. Общеизвестна негативная оценка К. Поппером платоновской, а также гегелевской политических концепций как антигуманных, и даже тоталитарных. «Их общая доктрина, — пишет К. Поппер, — сводится к тому, что государство есть все, а индивид ничто, поскольку он обязан государству всем — и своим физическим, и своим духовным существованием»6. При этом К. Поппер предполагает, что Гегель интерпретировал учение Платона так же, как и он, то есть как учение тоталитарное. Действительно, Гегель отмечал обезличенность платоновского государства, в котором «индивидуум обладает... лишь всеобщим существованием»7. Вместе с тем Гегель видел историческую специфику древних обществ, указывая, что подобные унификация и принудительность становятся возможны и даже естественны, «поскольку в этих условиях отсутствует принцип субъективной свободы...», а также самостоятельная индивидуальность, типичная для Нового времени8. Попперовская оценка платоновского государства лишена подобной исторической корректности. Следует учитывать также, что термин «тоталитаризм» отражает реальности индустриального общества ХХ века, которое в своей сущности противоположно традиционному, платоновскому обществу. Попперовская оценка политической теории Платона не позволяет уяснить специфику положения человека в мире античной политики, как ее представляли себе греческие философы-классики. С точки зрения Платона, гармония и совершенство «идеального государства» в его соответствии человеческой природе, которая различна у различных людей. И хотя государство функционально первично по отношению к человеку (подобно тому, как целое первично по отношению к частям), все же невозможно говорить об абсолютном господстве его над человеком.
Следует учесть, что лично свободный человек в эпоху античности был в значительной мере скован родственными, семейными, корпоративными узами, по сравнению с которыми государственное воздействие на него и даже принуждение выглядели не как ограничение свободы, а как реализация требований морального долга, исполнение которого давало возможность, посвятив себя Отечеству, выйти за узкие рамки патриархальной повседневности, проявить свои способности. Образ господства, поглощения, тотального подчинения рожден опытом автономного индивида, ценностями европейского гуманизма, культуры индустриального общества. Представляется, что с позиций античного мировоззрения и отдельный человек, и государство в равной мере должны быть вписаны в космический миропорядок. Лишь в культуре, ориентированной на поддержание гармонии индивидуального и социального бытия, могло появиться и многократно декларироваться требование, обращенное и к гражданину, и к государству, соответствовать высоким нравственным добродетелям. Показательно, что критика Аристотелем политического учения Платона избегает обвинений в репрессивности государства и насилии над человеком. По понятным причинам в ней нет не только терминов «личность» и «индивид», но и образов, им соответствующих. Аристотель оперирует категориями «часть» — «целое», «единое» — «многое», упрекая Платона, по сути дела, в нарушении меры и усматривая «коренную ошибку» своего предшественника и учителя в «неправильности его основной предпосылки»9. «Дело в том, — указывает Аристотель, — что следует требовать относительного, а не абсолютного единства как семьи, так и государства»10. Таким образом, речь идет о мере политизации отдельного человека и семьи. Неслучайно Аристотель видит цель политики в воспитании не добродетельного, а законопослушного человека, четко проводит различие между совершенным человеком и совершенным гражданином. Строго говоря, в поле политики находится лишь последний, причем его отличают умение и воздержание особого рода: «...добродетель гражданина, по видимому, и заключается в способности прекрасно и властвовать, и подчиняться»11.
Как видим, Аристотель, расходясь с Платоном в понимании природы человека, возможностей политики, наилучшего государственного устройства и конкретного статуса «человека политического», не отказывается от принципа меры при соотнесении политики и человека. Понимание меры, как и ее природных оснований, могло быть различным у каждого из философов, но коль этот принцип присутствует в политическом бытии, то нет причин тревожиться ни о судьбах государства, ни о благе живущего в нем человека. Подводя итог рассмотрению взаимосвязей человека и политики в античной философии, можно заключить, что проблема гуманизации политического бытия не была для нее актуальной. Если говорить о социальной обусловленности такой неактуальности, то можно указать на относительно невысокий уровень сложности античного социума, когда отношения власти и зависимости были персонифицированы, а человек находился под опекой и защитой семейно-корпоративных связей. Если же обратиться к состоянию философской мысли, то дело здесь не только в отсутствии идеалов гуманизма, представления о самоценности человеческой жизни, самого понятия «личность». Специфика взгляда на социально-политическую жизнь, на природу человека делала акцент на естественной обусловленности взаимного уподобления человека и социально-политических установлений, на мере как на очевидном ориентире бытия человека политического. Такое положение можно охарактеризовать как «антропоморфную гармонию» человека и политики. Ситуация принципиально не меняется и в эпоху Средневековья: место космоса занимает христианский Бог, уподобление предстает как неизбежное родство всех результатов Господнего творения, принцип меры получает иное содержательное наполнение, а корпоративные узы — специфическую историческую форму. Психологизм христианства, его напряженное внимание к внутреннему миру человека и фиксация этой интенциональности в понятии «личность» оказали влияние не столько на философско-политические взгляды Средневековья, сколько на более близкую эпохе и культуре философско-теологическую проблематику. Антропологический потенциал христианства был востребован в полной мере лишь в эпоху Возрождения и Новое время. И Средневековью, и античности как традиционным обществам присущ один тип отношений человека и политики. Сказанное не означает, что философская мысль античности и Средневековья не внесла своего теоретического вклада в решение проблемы гуманизации политики. Снисходительно-нигилистическое отношение к духовной культуре традиционных обществ, как к чему-то несовершенному, нуждающемуся в преодолении, не замечает, что идеи соразмерности человеческого и политического, а также природы и сущности человека и меры его политического бытия весьма актуальны для социума, в котором глобальный цивилизационный кризис совпал с многообразными процессами индустриальной и постиндустриальной трансформации. В решении проблемы гуманизации политических отношений особое место занимает философия Возрождения и Нового времени. Она не только сформулировала и разработала идеал европейского гуманизма, но обосновала и развила классическую модель взаимоотношений человека и политики, с той или иной степенью совершенства воплотившуюся в культуре современного индустриализма. Модель эта может быть названа моделью «инструментальной индивидуальности». Ее двойственная специфика проявляется, во-первых, в том, что человек здесь выступает как автономный индивид в поле политики, а во-вторых, диалектика субъектно-объектных отношений приводит то к тому, что государство и иные политические институты выступают как инструмент социального преобразования в руках человека, то к тому, что сам человек превращается в инструмент политической манипуляции. Рассмотрим подробнее данную модель на примерах философии Н. Макиавелли и Т. Гоббса, которой не раз предъявлялись обвинения в антигуманизме, оправдании насилия и произвола. Становление данной модели предшествовало постановке проблемы отчуждения человека в философии Нового времени, с решением которой традиционно связывается тема гуманизации общественных отношений. В философии Н. Макиавелли человек и политика предстают в своей эмпирической конкретности, реальной данности. Из этого не следует, что Н. Макиавелли пренебрегает идеалами соотечественников-гуманистов или равнодушен к ним. Связь его политических взглядов с итальянским гуманизмом была не раз предметом специального исследования12. Флорентийский мыслитель исходит из трагической разорванности идеала, достойного человека, и повседневности: «Но так велико расстояние от того, как протекает жизнь в действительности, до того, как должно жить, что человек, забывающий, что делается ради того, что должно делать, скорее готовит свою гибель, чем спасенье»13. Осознание невозможности сразу преодолеть эту разорванность, равно как и желание сохранить человеческую жизнь в условиях, далеких от человеческих, побуждает философа ставить иные, более реальные цели, анализировать человека, каков он в реальной жизни. Реальный же человек — это человек активный, деятельный. Именно с точки зрения естественных причин, исходя из человеческой деятельности и интересов, Н. Макиавелли изображает возникновение власти и государства, а вместе с ними и возникновение морали14. Не только власть и политика оказываются делом рук человеческих, но и понятия о пользе, добре, зле, справедливости. Содержание добродетели уже не предписывается космическим миропорядком или божественной волей, а является производным от интересов людей, то есть искусственным и вполне изменяемым творением. Человеческая деятельность, движимая свободной волей, на равных вступает в схватку с фатальной силой объективных обстоятельств, поскольку «судьба распоряжается половиной наших поступков, но управлять другой половиной или около того она предоставляет нам самим»15. Таким образом, человек выступает у Н. Макиавелли активным носителем социального и политического действия, субъектом политики. Результатом взаимодействия объективных и субъективных факторов, а также борьбы постоянно изменяющихся человеческих интересов является неустойчивость всех политических явлений, будь то соотношениесил или форма правления. В этих условиях благосклонность судьбы человека политического была бы обеспечена, «если бы вместе с временами и делами менялась и его природа...»16. Гармония человека и политики есть, следовательно, величина относительная, определяемая степенью соответствия не заданным стандартам добродетели, а складывающимся обстоятельствам. Внешняя среда — место, время, соотношение сил — оказывается важнейшими условиями, от которых зависит политическая судьба человека. Если учесть, что сама эта внешняя среда является отчасти продуктом деятельности политического человека, то перед нами уже совершенно другая система координат. В ней допускается, хотя Н. Макиавелли об этом и не говорит в соответствующих терминах, возможность того, что внешние условия, политическая среда господствуют над индивидом. Поскольку же в руках судьбы половина человеческих поступков, то шанс человека оказаться инструментом и слепым орудием чуждых ему сил весьма велик. В политической философии Н. Макиавелли можно обнаружить лишь намеки на проблематику отчуждения, из хода его рассуждений ситуация политического отчуждения лишь логически выводима, но не рефлектируема автором. Тем не менее в контексте обсуждаемой нами проблемы гуманизации политики Н. Макиавелли принадлежит вклад, значение которого, как представляется, подчеркивается недостаточно. Принято считать, что этот вклад является отрицательным: ярко описана антигуманная и аморальная природа «человека политического» и политической власти. Дидактически назидательно выглядит подчас анализ соотношения цели и средств, морали и политики в философии Н. Макиавелли. Между тем флорентийский философ доказал лишь то, что «грязь» политики, равно как и порочность людей, ею занимающихся, не есть их субстанциональная характеристика, а есть производная от конкретных условий и конкретной деятельности. Отсюда следует, что оценка политической действительности как гуманной или негуманной не может даваться произвольно, безотносительно к особенностям ситуации и интересов действующих субъектов. Разумеется, релятивизм политических оценок, доведенный до крайности, может выродиться в апологию произвола и вседозволенности, но при его полном игнорировании невозможно зафиксировать то специфическое, конкретное содержание, которым наполняется идеал гуманизма в ту или иную эпоху и которое только и может умерить интересы, обуздать своеволие, погасить пламя страсти не «метафизического индивида», а людей, принадлежащих к определенной социокультурной и цивилизационной среде. Проблема статуса человека в политической философии Т. Гоббса принадлежит к числу классических сюжетов в историко-философском и политическом анализе. Мы остановимся лишь на одной идее, получившей у Т. Гоббса, как нам кажется, глубокую и оригинальную разработку, — на идее автономной индивидуальности, которая в свете современных споров о гуманизме то превращается в объект восторженного поклонения, то подвергается уничтожительной критике. В отличие от Н. Макиавелли, Т. Гоббс подходит к человеку как к «метафизическому индивиду», природа которого вечна и неизменна. В соответствии с двумя «бесспорными требованиями человеческой природы» люди стремятся к обладанию индивидуальной собственностью и, движимые естественным разумом, избегают смерти17. Таким образом, потребность в самосохранении (материальном и физическом) является, по Т. Гоббсу, базисной человеческой потребностью. Попадая в силовое поле абсолютной власти государства, Левиафана, эта потребность реализуется весьма своеобразно. Гражданские законы, в понимании Т. Гоббса, представляют собой не просто систему дозволений и наказаний, но акты, которые законодатель должен обнародовать и содержание которых должно быть известно гражданам18. В этом случае «человек политический» полностью освобождается от страха непредвиденного наказания, приобретая к тому же возможность без страха пользоваться правами19. Устранение произвола и неконтролируемого насилия является гарантом самосохранения человека в политическом состоянии. Поскольку, согласно рационалисту Т. Гоббсу, страх — это «любое предвидение будущего зла»20, то жизнь «человека политического» предстает абсолютно рациональной, полностью предсказуемой, обретает уверенность и стабильность. Непосредственно с самосохранением человека связаны и два других права, которые остаются за гражданином после заключения договора о передаче прав суверену: право на самостоятельно усмотренную выгоду и право на интеллектуальнуюнезависимость. Оригинальный анализ содержания этих прав и их значения для формирования идеологии классического либерализма дал Э. Ю. Соловьев21. Мы же обратим внимание лишь на те моменты, которые связаны с раскрытием в этих правах субстанциональных человеческих свойств. Прежде всего подчеркнем, что Т. Гоббс отмечает принципиальную невозможность для государства регулировать все действия людей22 и указывает, что «законы придуманы не для прекращения человеческой деятельности, а для ее направления»23. Такое правопонимание с неизбежностью предполагает существование значительной сферы деятельности, где властвует свободный человеческий выбор. В этой сфере «люди имеют свободу делать то, что их собственный разум подсказывает как наиболее выгодное для них»24. Такие действия, коль скоро они включают в себя свободу торговли, договоров, извлечения прибыли, требуют напряжения ума, изобретательности, инициативы, гибкой и последовательной защиты собственных интересов. Речь идет, по сути дела, о том, чтобы дать шанс для специфической реализации творческого потенциала человека, его саморазвития. Однако сфера свободы человека предполагает еще и автономию частной жизни: ни государство, ни какие бы то ни было советчики не могут вмешиваться в дела домашнего хозяйства, семейные отношения, образ жизни и быт25. Трудно переоценить значение идеи автономии частной жизни для становления самостоятельного и ответственного человека, поддержания традиций культуры, снятия многочисленных социальных «перегрузок». Право на интеллектуальную независимость Т. Гоббс пытается обосновать, рассматривая отношение государства-суверена и человека к вопросам христианской религии. Апелляция к вере, скорее, дань времени: философ постоянно показывает, что его рациональные политические построения в сочинениях «О гражданине», «Левиафан» нисколько не противоречат Священному Писанию, но, напротив, подтверждаются им. Понятно, что никакое частное лицо не в силах поколебать убеждения собственного человеческого разума. Но даже если суверен запретит верить в Христа, то «такое запрещение останется безрезультатным, ибо вера и безверие никогда не следуют человеческим приказаниям»26. Даже суверен не в силах заставить человека поверить в чудо непосредственного общения с Богом: повиновение власти требует, чтобы я никак не выражал свое неверие, «но не так, чтобы я думал иначе, чем мне внушает мой разум»27. Можно на словах заявить то, что требует власть, но из этого никоим образом не следует необходимость менять свои убеждения. Представляется, что здесь идет речь вовсе не о вопросах религиозной свободы или свободы совести, а о фундаментальном праве человека — праве на самостоятельное и творческое мышление, на критическую работу ума, запретить или ограничить которую не может никто. Гражданские права и свободы «покупаются» у Т. Гоббса ценой передачи суверену абсолютного большинства политических прав подданных. Однако передача права суверену означает не только утрату возможности сопротивляться его действиям в данном отношении. Будучи принужденным повиноваться суверену вопреки своему разуму и совести, подданный не несет ответственности за свои действия: ответственность возлагается на суверена и установленные им законы28. Разумеется, освобождая человека от ответственности за собственные деяния, власть лишь обнаруживает факт манипуляции людьми, обнажает свой антигуманный, отчужденный характер. Но если попытаться рассмотреть эту коллизию в свете договорной природы гражданского общества, то очевидно, что человек в нем может нести ответственность только за результаты своего разумного, а значит, и свободного выбора. Таким образом, в поле политики при жесткой власти суверена возможен, согласно Т. Гоббсу, баланс свободы и ответственности. Это не юридический баланс прав и обязанностей, поскольку английский философ не приемлет идеи правового ограничения действий государственной власти и имеет в виду лишь моральную ответственность перед судом своей совести и естественного закона. Но кто возьмется утверждать, что этот последний суд менее важен для духовной устойчивости, равновесия и самосохранения человека в обществе, нежели суд закона? Природа человека и порождаемая ею потребность в самосохранении не только не подавляются гражданским обществом и авторитарной властью суверена, но и получают такие возможности реализации, которые гарантируют сохранение и приумножение всего богатства культуры. Так Т. Гоббс решает однуиз коренных проблем социально-политического знания — как одновременно обеспечить и стабильность общества, и его развитие, совершенствование. Возможно, в сравнении с идеалами Просвещения XVIII века и классической немецкой философии образ автономной индивидуальности, созданный Т. Гоббсом, может показаться слишком утилитарным и ограниченным. Если мы не будем видеть в идеологии индивидуализма лишь обоснование вседозволенности собственника-буржуа, то мы должны признать гуманистический потенциал идей самостоятельности, личной инициативы, ответственности. Т. Гоббс с ясностью и последовательностью классика-рационалиста убеждает нас в том, что даже в смутные переходные времена, в периоды раскола культуры и становления новой цивилизации свобода индивидуального выбора, право на индивидуальный стиль жизни, духовный мир и свободу мысли должны быть сохранены и защищены. Сказанное не означает, что политическая философия Т. Гоббса лишена непоследовательности и противоречий. Зыбкость положения автономного индивида в гражданском обществе обусловлена фундаментальным обстоятельством: люди сами создают государство, которое, хотя и преобразует общество, в значительной мере подчиняет себе своих создателей. Фиксируя таким образом ситуацию политического отчуждения, Т. Гоббс ставит проблему, решение которой будут искать многие социальные мыслители Нового времени. Парадигма инструментальной индивидуальности, основы которой, как мы показали, были сформулированы Н. Макиавелли и Т. Гоббсом, сохранилась в философском мышлении вплоть до середины ХХ века. Она базировалась на признании рациональности политического бытия (или, во всяком случае, на том, что иррациональное, коль скоро оно присутствует в человеке, не оказывает на политику существенного влияния), согласовывалась с прогрессистским взглядом на развитие общества, с ценностями свободы и гуманизма. Вместе с тем она точно схватывала существенные моменты реальной культуры индустриализма с его технократическим и эгоистически завоевательным отношением к окружающей действительности. Тем не менее в ходе дальнейшего философского развития исходная модель претерпела заметные изменения. Из абстрактной характеристики природы «метафизического индивида» свобода превратилась в имманентно присущую цель социального развития (Гегель), в социальный идеал, в котором «свободное развитие каждого есть условие свободного развития всех» (Маркс). Ньютоновская, с изрядным натуралистическим налетом рациональность трансформировалась в неклассическую методологию политического анализа и политического действия (Маркс, Вебер). Философия XIX века, обосновав и развив тезис о социальной обусловленности природы человека (Гегель, Маркс), в то же время с удивлением констатировала ее непостижимость и загадочность (иррационализм). Образ человека деятельного (homo faber), анализируемый позитивизмом и прагматизмом, обратил исследователей к актуальности идей Н. Макиавелли. В свете нового взгляда на сущность человека отчуждение предстало многообразной и комплексной проблемой, одной из сторон которой выступило политическое отчуждение. Проблема гуманизации политики, которая на заре Нового времени, казалось бы, стала предметом непосредственной философской рефлексии, растворилась в более сложных и загадочных социально-философских и антропологических проблемах. Лишь горькие уроки ХХ века — мировые войны, тоталитаризм, дегуманизация культуры, глобальные проблемы — поставили вопрос о роли политики и человека в преодолении кризиса цивилизации. С другой стороны, начавшиеся процессы постиндустриальной модернизации требуют по-иному взглянуть на роль политической власти, ее инструментарий и технологии, ее легитимность в глазах не только общества в целом, но и отдельного человека. Геополитические и этнополитические потрясения как альтернативы и спутники современной модернизации заставляют задуматься о последствиях разрушения механизмов и структур самоидентификации человека в современном мире. Не просто одиночество в холодном и расчетливом мире политики, но угроза лишиться автономии, собственного «я», страх перед разрушением социальной микросреды, а вместе с ней укорененности в бытии, как следствием неумолимого натиска политической власти, проникающей в мельчайшие клетки социальности, — вот истоки глубинной тревоги, носящей экзистенциальный характер. Отзвук этой тревоги и в беспокойстве философского ума, размышляющего сегодня о политике и человеке в поисках соответствующей времени гармонии между ними. Уникальность кризиса цивилизации конца ХХ века проявилась не только в его глобальном масштабе, но и в наложении друг на друга комплексов различных противоречий. Это обстоятельство в сочетании с бурным развитием наук о человеке и обществе, существенным прогрессом и обновлением социально-философского и антропологического знания ставит вопрос о разработке новой методологии философского анализа взаимодействия политики и общества. В таком контексте историко-философский аспект проблемы приобретает особое значение. Как было показано выше, эвристическая ценность концепций классиков мировой философии применительно к рассматриваемой проблеме обнаруживается лишь при синтезе формационного, социокультурного и цивилизационного подходов. В этом случае можно выделить: во-первых, исторически типичное и социально-экономически детерминированное как в человеке, так и политосфере; во-вторых, исторически и политически неповторимое, уникальное, без которого исторически типичное рискует стать фатально заданным, схематичным; в-третьих, метаисторическое, социально-всеобщее, фиксирующее субстанциональные особенности как человеческого, так и политического бытия. Цивилизационный подход, по сути дела, подчеркивает невозможность рассмотрения «человека политического» как полностью детерминированного конкретно-историческими условиями, какими бы то ни было внешними факторами. И в эпоху античности, и на заре Нового времени разработка парадигмы взаимоотношений человека и политики базировалась на специфическом понимании, с одной стороны, сущности и предназначения человека, с другой — сущности и роли политики в жизни общества. Философия и гуманитарная наука ХХ века выявила и исследовала как влияние биологических, психологических, географических условий на структуры сознания, мотивы и формы поведения человека, так и проявления этого влияния в разнообразных политических состояниях и процессах. Вследствие этого исходной посылкой современного анализа проблемы гуманизации политики может стать определение сущности человека как совокупности его наиболее устойчивых (внутренних и внешних) отношений с миром в целом, а не только с обществом. Открытие глубин человеческой субъективности сделало необходимым синтез рационального и иррационального в антропологическом и политическом анализе. Внутренняя неисчерпаемость, спонтанность, непредсказуемость характерны не только для индивидуального, но и для массовидного в политике. Новый взгляд на сущность человека побуждает нетрадиционно взглянуть на мысль древних об открытости человеческого существа природе, космосу, мирозданию, о принципиально иной, не технологической, а органицистской встроенности человека в природу и бытие. В свете этого возникает возможность по-новому обосновать тезис о человеческой размерности социального и политического универсума. Подобное обоснование невозможно без учета специфики видения человека, которая присутствовала в каждом из трех выделенных нами выше подходов к определению сущности политики. В рамках директивного подхода человек, как правило, выступает как пассивный объект властного воздействия, лицо не столько управомоченное, сколько обязанное. Человеческое измерение политического пространства сводится здесь к двухполюсной системе координат «властвующий — подвластный». Человеческая природа, в лучшем случае, определяет параметры политических технологий, в худшем — оказывает сопротивление политическому конструктивизму. В концепциях функционального подхода человек — существо, встроенное в систему или подлежащее упорядочению, преобразованию с последующим включением в функционирующую вертикальную структуру. Субъектно-объектные отношения индивида включены в единое социально-политическое поле и лишь модифицируют его сущность. Полярная система координат лишь смягчается (управляющие — управляемые), ее иерархическая одномерность сохраняется. Человеческое по-прежнему остается преимущественно внешним условием, рамочным ограничением, а не внутренним организующим началом политики. Коммуникативный подход, включающий в себя анализ властвования и управления, рассматривает их как моменты, подчиненные взаимодействию социально значимых субъективных интересов. Такая трактовка политики закрепляет за человеком статус равноправного и достаточно автономного субъекта как вертикальной, так и горизонтальной социальной коммуникации, позволяя интерпретировать последнюю как своего рода диалог об интересах и ценностях, попадающих в фокус социального бытия. Неравенства индивидов и групп в поле политики выступают здесь как относительные, как производные от многообразной специфики человеческой субстанции, реализующейся в коммуникации. Делая предметом своей рефлексии не какой-либо конкретный тип общества, а общество как таковое, коммуникативный подход выходит на высший уровень абстракции и в этом смысле оптимален для рассмотрения глобальных культурных и цивилизационных явлений, затрагивающих существенные стороны человеческого бытия. Тем самым создается возможность подвести единое основание — коммуникацию — под анализ человеческой жизнедеятельности в различных социальных контекстах: политическом, культурном, цивилизационном. Человеческое измерение политики становится не только органичным и многомерным, но и эвристически значимым, поскольку обращение к культурным и цивилизационным факторам политической коммуникации углубляет наше понимание социальной роли и ценности политики.
<< | >>
Источник: А. Л. СТРИЗОЕ. ПОЛИТИКА И ОБЩЕСТВО: СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЕ АСПЕКТЫ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ. 1999

Еще по теме § 1. Человек и политика в традиционном и индустриальном обществе: от бессознательной гармонии к осознанному противостоянию:

  1. § 1. Человек и политика в традиционном и индустриальном обществе: от бессознательной гармонии к осознанному противостоянию