Характеристика различных вариантов взаимодействия человека и политики, их философской реконструкции и обоснования будет неполной, если мы не обратимся к анализу позиции отвержения индивидом государства, политико-правовых установлений, всего мира политики. Такая позиция, будучи впервые обоснованной, причем в значительной мере философски обоснованной, в глубокой древности не только выдержала различные трансформации, но и сохранила сегодня значительное число своих сторонников. И «мягкий», эскапистский ее вариант, и «жесткий», бунтарско-анархистский являются одинаково соблазнительными для людей с различным жизненным опытом, социальным положением, ценностно-мировоззренческими ориентирами. Устойчивость и распространенность позиции отвержения политики свидетельствует о том, что она не просто довольствуется поверхностным нигилизмом, но базируется на определенном отношении как к фундаментальным константам политического бытия, так и к сущностным моментам бытия человеческого. Развернутое обоснование аполитизма человека как неотъемлемого компонента его гармоничного, добродетельного бытия мы встречаем в эпоху античности в философии киников. Киник Диоген хвалил тех, «кто собирался заняться политикой и не сделал этого»29. По свидетельству Диогена Лаэртского, «он менее всего считался с законами государства, предпочитая им законы природы»30. Вместе с тем, по мнению Антисфена, «мудрец живет не по законам государства, а по законам добродетели»31. Таким образом, государству противополагаются естественные основания природы и тождественные им в своей естественности нормы человеческого общежития. Типичное для космоцентрического мировоззрения греков стремление к уподоблению принципов человеческого бытия принципам существования природы исключает из ряда уподобляющихся сущностей государство. Такое исключение связано прежде всего с критикой киниками всех политико-правовых установлений, созданных человеческой цивилизацией. Не случайно у Диогена примером единственно совершенного государственного устройства является... Вселенная32. Несовершенство государств, влекущее их к гибели, состоит в неспособности власти «отличать дурных от хороших»33. С точки зрения киника Демонакта, «законы бесполезны как для хороших, так и для дурных. Первые не нуждаются в законах, вторые от них не становятся лучше»34. Как видим, острие критики направляется на то, что наш современник назвал бы антигуманностью политики и права. Дело, однако, не только в отклонении политико-правовых институтов от естественной человеческой добродетели. Власть над окружающими может приобретаться и без использования этих институтов. На вопрос современника, каким ремеслом он владеет, киник Диоген ответил: «Править людьми!»35. Вряд ли смысл этого ответа состоит лишь в иронии философа. В нем можно усмотреть понимание власти как авторитета разума и мудрости, заставляющего окружающих усомниться в правильности привычных взглядов на жизнь. Мудрец, таким образом, не нарушает гармонии микро- и макрокосма и вместе с тем не лишает себя круга человеческого общения. Нравственный комфорт подобной позиции столь привлекателен, что способен надолго создать иллюзию полноты человеческого бытия, заставить забыть о той ущербности существования, которая может быть скрыта в самом существе позиции. Эта ущербность человеческого существования становится вполне заметной лишь при соотнесении решения проблемы человека и политики у софистов, киников и Эпикура. Если у софистов, и особенно у Сократа, поиск ответа на вопрос: «Как жить в обществе?» — направлен на переход от уяснения смысла человеческих добродетелей к активному участию в гражданской жизни полиса, то у киников мы наблюдаем обратное движение. И. М. Нахов так характеризует философию киников: «...острие борьбы она переносит из области внешней, политической в область внутреннюю, этическую»36. У софистов и Сократа нравственный человек открывается публично-политической жизни, делая гражданское служение полису органической частью своего бытия. Мировоззрение киников с его проповедью индивидуальной автаркии и аскезы способствует сужению пространства коммуникации, закрытости человеческого существования. Таким образом, позиция нравственного субъекта может являться исходным пунктом как для политизации, так и деполитизации. Более того, эта позиция может быть использована как для формирования открытой личности, так и личности с обратной ориентацией. Эпикур, с одной стороны, углубляет обоснование позиции бегства от политики, делая его не нравственно-идеологическим, а метафизическим, с другой — предельно заостряет ее, ясно формулируя то, что у киников представлено лишь как намек или иносказание. Избегание политики у Эпикура — лишь частный случай космической свободы уклоняться от причинно заданных траекторий. Для него естественна ситуация, когда мудрец не будет заниматься государственными делами, помогая правителю по случаю37. Показательно, что не стремление к добродетельной жизни выступает мотивом аполитичности. Политика, как, впрочем, и люди, действующие в обществе, для человека Эпикура скорее символ внешней опасности, чем условие благой жизни. Философ полагает, что безопасность от людей достигается лишь частично при помощи богатства и силы и вполне достижима лишь при условии удаления от толпы38. Установка на непубличную, частную жизнь подкрепляется советом Эпикура держаться в стороне от страха внешних обстоятельств, насколько это выгодно39. Политико-правовые институты здесь уже не потенциально враждебны своей неспособностью отличить человеческий порок от добродетели, как у Антисфена, а активно внушают страх, нарушают безопасность индивида. Отчужденность человека от политики, лежащая в основе позиции Эпикура, была обусловлена в эпоху эллинизма прежде всего природой самих политических институтов. Однако авторы, пишущие об аполитизме античных мыслителей, далеко не всегда обращают внимание на то, что отрицание политики и отчужденность от нее не носят абсолютного характера. Эпикур прямо указывал на личную выгоду, регулирующую степень отдаленности от внешнего мира. Киник Антисфен отмечал, что с политикой следует обращаться «как с огнем: не подходить слишком близко, чтобы не обжечься, и не очень удаляться, чтобы не замерзнуть»40. Помимо типичного для греческой философии стремления к мере, здесь явно выражено осознание как опасности политики для человека, так и невозможности жить без нее, оставаясь членом общества. Если учесть характеркритики политико-правовых установлений со стороны киников и Эпикура, то можно предположить, что оптимум в отношении человека и политики представляется этим античным мыслителям как соответствие установлений потребностям самосохранения человека. Когда Эпикур учил, что нужды человеческого общения, а не законы должны определять справедливость установлений, он лишь подчеркивал социальный, деятельностный аспект такого самосохранения41. Можно согласиться с констатацией политической отчужденности свободного гражданина в античной политии эпохи эллинизма, можно признать справедливой критику политико-правовых установлений рабовладельческого общества, равно как и требование их соответствия человеческим потребностям. Даже идея личного выбора своего отношения к политике вряд ли может вызвать возражения. Однако весьма сомнительно, что автономный индивид, погруженный в личную жизнь, в стихию общения с приятными ему и им лично отобранными собеседниками и лишь через эту среду связанный с политическим бытием социума, может сделать оптимальный, то есть наилучший одновременно и для себя, и для общества, выбор — самостоятельно определить и поддерживать меру своей политизации. Идея именно такого выбора вытекает из общего хода рассуждений античных философов. Именно привлекательность подобного рода возможности самому, по своему собственному желанию войти в политику и выйти из ее поля вплоть до наших дней разделяется многими интеллектуалами. И сегодня оборачивается драмой нравственного выбора, а зачастую и крушением жизненной стратегии с классической ясностью сформулированная в древности проблема: может ли частный индивид по своему произволу определять свои отношения с политикой. Заостряя коллизию подобным образом, мы намеренно абстрагируемся от специфики мировосприятия человека античности. В этом мировосприятии сложность многозвенности и опосредованности взаимодействия человека и политики попросту устранялась оптической иллюзией уподобления. Микрокосм человека, подобный всему существующему в космосе, гарантировал сознанию человека античности поддержание гармонии бытия. Иное дело — сознание индивида индустриальной цивилизации Нового и Новейшего времени. Логика гносеологической робинзонады отметает мифологемы уподобления и ориентирует индивида на тотальный характер объяснения и преобразования социального и политического. Для современного человека прозрачность картины социальной действительности, захватывающая классически рационализированное сознание, исчезает не в последнюю очередь потому, что социально-политическая практика всякий раз упрямо свидетельствует, что человек соприкасается с политосферой не только в своей индивидуальной конкретности, но главным образом как носитель конкретных социальных ролей, признаков, тенденций. Именно включенность человека в различные социальные общности образует то опосредование между частным и политическим, которое облегчает социально-политическую ориентацию и делает возможной оптимизацию взаимодействия человека и политики. Однако осознание этого потребовало череды горьких уроков, преподанных как философской проповедью народного бунта, так и мировоззренческой апологетикой бунта интеллектуалов-одиночек. Первым из этих уроков можно назвать урок классического анархизма. Его неприятие политики и, более того, бунт против любого проявления политической власти означали вместе с тем протест против отношений инструментальной политизации, сложившихся между человеком и политикой в индустриальных обществах. Разрушительный радикализм анархизма был своеобразным антиподом ситуации, когда человек превращался в слепое орудие буржуазного государства, становился жертвой государственной машины и интересов открыто управлявших ею крупных собственников. Рассмотрим подробнее специфику обоснования человеческого аполитизма в социально-философских взглядах П. Ж. Прудона, М. А. Бакунина, П. А. Кропоткина. Нельзя не учитывать, что пафос отрицания ценности всех существующих социальных, в том числе политических, установлений был обусловлен у теоретиков анархизма, с одной стороны, критикой их бесчеловечности и аморальности, с другой — стремлением переустроить общество на началах свободы, равенства, справедливости как на принципах, наиболее соответствующих человеческой природе и нравственности. О критике анархистами современных им государства и политики написано достаточно много42. Отметим лишь две ее особенности, представляющие интерес для нашего анализа. Прежде всего это критика сугубо рационалистическая: деспотизм государства является, согласно Прудону, неизбежным следствием власти собственности; государство, как отмечает Кропоткин, лишь сознательно эксплуатирует массы, поддерживает права меньшинства; политическая власть целенаправленно использует обман народа. Апелляция к человеческому разуму здесь не случайна. Вторая особенность анархической критики политического — в демонстрации его полной несовместимости с человеческим. Если П. Ж. Прудон и М. А. Бакунин направляли свой гнев против институтов государства, то П. А. Кропоткин дает развернутую критику всех, в том числе негосударственных, политических институтов, различных форм и методов правления. «Становясь анархистами, — писал он, — мы объявляем войну... закону, религии и власти... Мы объявляем войну их способу действовать, их формам мышления»43. Протест против политико-правового способа действия у П. А. Кропоткина — это отрицание права государства наказывать за антиобщественные действия, протест против тотального государственного и правительственного контроля за человеком, против подавления властями творчества и инициативы людей, против официальной системы воспитания, культивирующей слепое повиновение властям44. По его мнению, представительная демократия отжила свой век, поскольку даже при ней «всякое правительство стремится быть единоличным», а надежды на коллективное правление не оправдались45. Не меньшее неприятие вызывает у П. А. Кропоткина и публичная политика: «Есть ли хоть одна самая низкая, самая гнусная человеческая страсть, которая бы не эксплуатировалась во время выборов? Обман, клевета, низость, лицемерие, ложь — все, что только есть грязного в глубине человека-зверя, — вот что разнуздывается по всей стране во время избирательного периода»46. Потенциал бесчеловечности неизбежно актуализируется, по мнению мыслителя, во время любых выборов. К тому же никакой депутат не в состоянии уметь делать все, составить свое мнение по любому вопросу и т. п. «Такого вездесущего существа, которого ищут теперь, не существует», — резюмирует П. А. Кропоткин47. Полная несовместимость политического и человеческого является, пожалуй, самым веским аргументом в пользу тотального отказа от всего политического. Заметим в этой связи, что нигилизм анархистов по отношению к другим — неполитическим — сферам жизни и институтам вовсе не является тотальным. Для М. А. Бакунина вопрос об экономических преобразованиях, об организации труда на основе экономического равенства представляется одновременно и негативным, и позитивным вопросом, в то время как вопрос об уничтожении политической власти и ликвидации государства есть «исключительно негативный» вопрос48. Конструктивную роль экономических преобразований отмечал и П. Ж. Прудон: «Уничтожьте собственность и сохраните владение; посредством одного только этого принципиального изменения вы коренным образом измените законы, правительство, хозяйство и все учреждения — вы уничтожите зло на земле»49. «Выбрасывая за борт закон, религию, власть, человечество, — писал П. А. Кропоткин, — снова вступает в обладание своим нравственным началом...»50 При этом такой отказ — это особо подчеркивает теоретик анархизма — не означает отказа от нравственности и нравственного принципа. Для анархиста вполне логично, что разрушение политического одновременно означает утверждение подлинно человеческого, является моментом реализации глубинной человеческой сущности. Свободу и имманентно присущий ей бунт М. А. Бакунин относит к основным условиям всякого человеческого — индивидуального и коллективного — проявления в истории51. В его понимании «настоящая цель истории, единственно законная, это — гуманизация и эмансипация, действительная свобода, действительное благосостояние, счастье каждого живущего в обществе индивида»52. Прогрессистский взгляд на общество и историю, присущий русскому анархисту, представляет собой вульгарно-материалистическую линейную схему социальной динамики, в которой исходной точкой, противостоящей идеалу свободы и человечности, является состояние, когда господствует принцип авторитета, воплощающий порабощающую силу животности53. Преодоление политического, органически связанного с природным, нечеловеческим началом, выступает объективно неизбежным процессом, имеющим к тому же не только социально-философское, но и естественно-научное обоснование. Оправданность тотальной политической деструкции у анархистов, по нашему мнению, зиждется на их убеждении в том, что индивид настолько суверенен и самодостаточен в современном ему обществе, что может сам, без каких-либо опосредований строить и гармонизировать свои отношения с окружающей социальной средой. Гарантом этого выступают, с одной стороны, социальная природа человека, человеческая общительность (Прудон), с другой — человеческий разум и основанная на его силе позитивная наука. При кажущейся несовместимости стихии коммуникации индивидов в обществе и осознанного усилия разума ученого эти два фактора оказываются в данном случае однопорядковыми, поскольку коренятся в особенностях человеческой природы. Гарантия первого рода связана с тем, что социальные нормы и правила, делающие возможным существование общества, так или иначе возникают в ходе самой жизнедеятельности людей. Так, по мнению П. Ж. Прудона, «обязанность и право порождаются потребностью, которая, если рассматривать ее по отношению к существам внешнего мира, является правом, а по отношению к нам самим — обязанностью»54. Таким образом, стоит лишь применить силу разума в повседневном общении индивидов, как она выявит в процессе реализации потребностей все необходимые императивы человеческого общежития, от требования соблюдения супружеской верности до необходимости эквивалентного продуктообмена. Эти нормы и правила, с точки зрения анархистов, формируются спонтанно, естественно, по мере накопления опыта человеческого общения. Всякое иное нормотворчество оказывается ненужным и бесполезным. «Наука показывает нам, — писал П. А. Кропоткин, — что так называемые руководители, герои и законодатели человечества ничего не внесли в течение истории, кроме того, что было уже выработано в обществе обычным правом»55. Здесь уже не индивид, а созидательная сила народных масс, коллективное творчество трудящихся определяют, причем в готовом виде, новые формы жизнедеятельности людей. Распространение и сохранение этих форм, с точки зрения анархистов, не является особой проблемой. Не в последнюю очередь такая спонтанная индивидуальная или коллективная самоорганизация оказывается возможной у анархистов еще и потому, что с низвержением политического начала наступает не только царство свободы, но и нравственности. При этом добродетели уже не являются специфической проекцией на мир людей принципов космической гармонии, а имеют вполне земную природу. М. А. Бакунин отмечал: «Общая и основная ошибка всех идеалистов... это искание основы морали в изолированном индивиде, между тем как она заключается — и не может не заключаться — лишь в ассоциированных индивидах»56. Однако социально-философский анализ ведется М. А. Бакуниным без выявления механизма взаимодействия человека и общества, так что социальное остается лишь внешним, абстрактным, чаще всего репрессивно-чуждым по отношению к конкретному индивиду. Как и у киников, сила нравственной добродетели оказывается необходимым, хотя и не всегда достаточным условием для социального самоопределения индивида. В индустриальном обществе эта сила дополняется активной преобразовательной деятельностью и формирующимся в процессе ее опытом. Вторая гарантия, как и первая, активность автономного индивида, также связана с развитием индустриальной цивилизации. На место мифологизированной идеи уподобления индивидуального, социального, политического всему мирозданию приходит безграничная рационалистическая убежденность в возможности радикального научного переустройства бытия человека и общества. «И так во всяком данном обществе, — заключал П. Ж. Прудон, — власть человека над человеком обратно пропорциональна интеллектуальному развитию»57. Отсюда просветительские иллюзии относительно будущего неполитического общественного устройства. «Весь прогресс будущего — здесь, — читаем у М. А. Бакунина. — ...Это абсолютное затухание самого принципа власти... Посредством самой широкой пропаганды в народе свободной науки»58. Сциентистская ориентация массового сознания дополняется в анархизме прудоновской идеей правления ученых. Позитивистски обожествленная наука создает, по П. Ж. Прудону, само социальное целое. «Люди объединяются в общества под давлением физического и математического закона производства помимо их ведома и воли»59. Такая связь не только естественнее, но и гораздо прочнее политико-правовых уз. К тому же железная логика законов природы, будучи перенесенной на общество и дополненной просвещением умов и свободой самовыражения, явится мощным средством, корректирующим любые социальные отклонения. В этой связи показательна логика рассуждений П. А. Кропоткина: «Нам не страшно сказать: «Делай, что хочешь, делай, как хочешь!», потому что мы уверены, что громадная масса людей, по мере того, как они будут развиваться и освобождаться от старых пут, будет поступать так, как лучше будет для общества; все равно, как мы заранее уверены, что ребенок будет ходить на двух ногах, а не на четвереньках, потому что он принадлежит к породе, называемой человеком»60. Нельзя не заметить, что, при всем несходстве политических ориентиров, эта логика, уповающая исключительно на спонтанное, причем неполитическое, саморегулирование, полностью соответствует логике классического либерализма. «Невидимая рука рынка» здесь заменяется «невидимой рукой» опыта и здравого смысла, направляемой просвещенным разумом. И анархизм, и либерализм опирались на индивидуализм и сциентизм своей эпохи, что и обусловило частичное сходство аргументации и логики политического мышления. Вера во всемогущество добродетели и естественных законов природы и общества придает процессу социальной оптимизации в этих философско-политических доктринах фаталистический оттенок. Спонтанное социальное творчество в сочетании с объяснением и предвидением ученых образует, согласно М. А. Бакунину, своеобразную формулу прогресса: наука освещает путь, сама жизнь — творит61. Взаимодействие двух указанных нами факторов позволит, с точки зрения теоретиков анархизма, обеспечить гармонию интересов общин, свободных ассоциаций, индивидов и тем самым не допустить социального хаоса. Не случайно П. Ж. Прудон указывал, что «высшая степень совершенства общества заключается в соединении порядка с анархией, т. е. в безвластии»62. Можно справедливо упрекать теоретиков анархизма в наивности их упования на всесилие науки и спонтанной самоорганизации в современном им обществе, можно квалифицировать их призывы к разрушению политико-правовых устоев общества как безответственные, но было бы неверно отождествлять анархизм с идеей отсутствия социального порядка вообще, с сознательной проповедью доктрины «войны всех против всех». В равной мере политической доктрине либерализма не может вменяться в вину сознательная апологетика вседозволенности и воинствующего эгоизма. Мы попытались реконструировать логику отрицания политики, ее бунтарского разрушения во имя освобождения человека, представленную в анархизме. Подведем некоторые итоги. Подобно античным философам, проповедовавшим уход от политики (ее пассивное отрицание) как способ достижения полноты человеческого бытия, анархизм в своем активном отрицании политики (разрушение, бунт) также встал перед необходимостью ориентации человека в обществе, оптимизации их взаимных отношений, гарантировавшей бы одновременно и сохранение полноты человеческого бытия, и поддержание социального порядка. Вместо логики мифологизированного уподобления, гарантировавшей поддержание меры, анархизм предложил сочетание логики здравого смысла свободных индивидов с логикой классической научной рациональности позитивистски ориентированного знания. Если состояние гармонии человеческого существования достигалось в античности посредством дистанцирования от нарушающей ее политики, то в Европе ХIХ века реализация той же цели предполагала ее ликвидацию. В обоих случаях мы встречаемся с попыткой изъять из человеческой жизнедеятельности деятельность политическую и тем самым обосновать возможность очеловечивания жизни индивида без очеловечивания политики. Но если путем доказательства бесчеловечности иных сфер социальной деятельности мы попытаемся устранить и их из повседневного человеческого бытия, то можно ли говорить о его полноте, цельности, неущербности? Социально-философский анализ взглядов теоретиков анархизма подтверждает тезис о политической амбивалентности многих существенных особенностей мировоззрения и мышления разных исторических эпох. Мы уже отмечали, что космоцентризм, стремление к мере, ориентация на уподобление как принцип мироустройства, на нравственную добродетель как социальный ориентир могут быть инструментом как политизации индивида, так и его деполитизации. Аналогичной выглядит роль рационализма, сциентизма, линейной логики прогрессизма, индивидуализма. Эти особенности новоевропейского мышления оказали глубокое влияние не только на различные философские системы и ментальность эпохи, но и на, казалось бы, диаметрально противоположные политические доктрины. Политический пиетет либерализма, политический радикализм революционеров-демократов и социалистов, наконец, политический нигилизм анархизма вырастали, хоть и на разной социальной почве, но в условиях одного интеллектуального климата. Это обстоятельство позволяет прояснить не только самые невероятные политические и идеологические симбиозы и мутации, но и жизнеспособность мировоззрений, отвергающих политику и политическую деятельность. Они, равно как и соответствующие им формы политического действия, видоизменяясь, воспроизводятся в современном обществе. Политический крах анархизма в конце ХIХ — начале ХХ века был крахом его политических программ и лозунгов, но отнюдь не крахом модели его политической культуры, логики его мышления. Инерция культурной традиции, устоявшихся стереотипов жизненных позиций и алгоритмов познания оказалась сильнее уроков текущей политической практики. Исследователи отмечают, что рост притягательной силы идеала свободы от господства и связанное с этим возрождение анархизма заявили о себе с начала 60-х годов, причем заявили преимущественно в среде интеллектуалов-теоретиков63. Между тем критика политической власти и господства в сочетании со стремлением отказаться от сложившихся форм политического участия и отдалить человека от политики присуща и мыслителям, не разделяющим в целом анархических позиций. Разумеется, такая позиция отражала осознание опыта «восстания масс» и жесткого давления тоталитарно-бюрократического государства. Однако не последнюю роль в ее становлении и развитии сыграли исходные идейные основания и методологические приемы, благодаря которым различные философы ХХ века (А. Камю, Х. Ортега-и-Гассет, Э. Канетти) приходили к сходным трактовкам отношений человека и политики. Важнейшим моментом обоснования ухода от политики в современной философии является взгляд на человека как наединичное существо, которому противостоит враждебный социальный космос. Это не позиция классического индивидуализма, а констатация отчужденного положения человека, когда он осознает себя самого последним оплотом и одновременно гарантом сохранения человеческого в бесчеловечном мире. «В каком-то смысле, — пишет А. Камю, — я являюсь единоличным носителем общечеловеческого достоинства, не позволяя унизить его ни в самом себе, ни в других. Такой индивидуализм — не прихоть, а вечная битва, а иногда и несравненная радость, вершина гордого сострадания»64. Предельно жестко противопоставлены масса, стирающая всякую неповторимую человеческую специфику, и абстрактный индивид в социальной философии Э. Канетти. В самосознании субъекта это положение может отражаться как драма одиночества, которая, например для Х. Ортеги-и-Гассета, составляет главное в переживании жизни. В то же время испанский философ показал, что изолированность индивидов, их закрытость для активной, осознанной коммуникации с другими может стать необходимым условием социальной и политической тирании инертной массы: «... когда для заурядного человека мир и жизнь распахнулись настежь, душа его для них закрылась наглухо. И я утверждаю, что эта закупорка заурядных душ и породила то возмущение масс, которое становится серьезной проблемой для человечества»65. Эгоистичное самомнение, индивидуальная претензия на полную самодостаточность оборачиваются бессознательным принятием худших вкусов, привычек и стереотипов толпы. С точки зрения Х. Ортеги-и-Гассета, заурядный человек не глуп, его «умственные способности и возможности шире, чем когда-либо», но «смутное ощущение своих возможностей лишь побуждает его закупориться и не пользоваться ими (выделено нами. — А. С.)»66. Именно эта интеллектуальная бездеятельность в обществе порождает снижение социальных стандартов и норм, ведет к «тирании интеллектуальной пошлости в общественной жизни», которую философ считал «самобытнейшей чертой современности»67. Таким образом, для творческого, деятельного, морально ответственного индивида социальная коммуникация оказывается, как правило, невозможной по не зависящим от него причинам. С другой стороны, массовый индивид всилу своих особенностей, как правило, не способен к разнообразной социальной коммуникации. Противостояние индивида и социального целого здесь уже не мыслится как естественное, а представляется скорее как искусственно навязанное; вакуум единичного бытия в значительной мере оказывается вакуумом коммуникации. Оказывается, что способность к рациональному мышлению, формальное обладание знаниями сами по себе не гарантируют от одиночества и отчужденности. Философия ХХ века показала, что одной лишь силы человеческого разума оказывается недостаточно для социального самоопределения индивида. Вторым существенным моментом анализируемых нами концепций дистанцированного от политики человека выступает трактовка ими социально-политической реальности и специфики отношений к ней индивида. Обратим особое внимание на нерасчлененность социального и политического. В данном случае она лишь подчеркивает, что человеку противостоит реальность одного порядка. Социальный — а значит, и политический — космос, противостоящий бунтующему индивиду А. Камю, наполнен злом, несправедливостью и страданиями, количество которых может быть уменьшено человеком «лишь арифметически». При этом, уменьшая негативный потенциал, человек не способен «собственными силами привнести в мир единство... воцарить в нем честность, невинность и справедливость», что оправдывает и делает неизбежным бунт68. Масса у Э. Канетти является, конечно, меньшим злом по сравнению с властью, но и она унифицирует людей, придает человеческой активности деструктивный характер. «Каждый ощущает, что, примкнув к массе, он переступил границы собственной личности, ликвидировал все дистанции, которые отбрасывали его назад — к себе самому, запирали его в себе. Сбросив груз дистанций, человек освобождается, и эта обретенная свобода есть свобода переступания границ»69. Абстрактность языка не может скрыть смысл описания: в открытой массе легко угадываются многочисленные участники народных движений, а закрытые массы «все превратились в хорошо знакомые институты»70. Механизм действия репрессивного колосса социального, по отношению к которому человек чувствует свое абсолютное бессилие, проясняет Х. Ортега-и-Гассет: власть социального действует «путем применения своих принудительных мер — обычаев»71. Причем, отмечает философ, «обычай предстоит мне как угроза возможного насилия, принуждения или наказания, которую способны осуществить другие по отношению ко мне лично»72. Социально-политическая реальность предстает здесь не только бесчеловечной в своей сущности (аморальной, принципиально не поддающейся гуманизации, неразумной, бессознательной), но и разрушительно агрессивной по отношению к человеческому бытию. Социально-политическое стремится не только насильственно изменить жизнь человеческого «я», но и, овладев им, превратить индивида в существо, слепо переступающее через любые ограничения. Сопоставляя бытие отчужденного человека с демоническими силами социальности, А. Камю, Э. Канетти, Х. Ортега-и-Гассет тем не менее не впадают в крайности эскапизма. Трагедия бытия человека в несовершенном мире заключается в невозможности бегства от общества, поскольку социальное и человеческое, не совпадая друг с другом, в то же самое время неразрывно связаны. Не в последнюю очередь поэтому А. Камю предостерегает против понимания бунта как тотального разрушения всего социального. При всем радикализме отвержения полнота бытия осознается в бунте, который разворачивается в наличной, существующей социальной среде, причем это полнота бытия как индивидуального «я», так и коллективного «мы»73. Живой клеткой социального организма, на которую опирается бунт, является у А. Камю община. Он опирается на стоящие за ней «конкретные реальности, на профессию и на деревню, в которых наиболее ярко просвечивает бытие, живое сердце вещей и людей». «Политика... должна подчиняться данным истинам»74, — указывает философ. «Политическая» составляющая бунта, таким образом, должна опираться на корпоративно-коммунальные общности с их традициями неполитического саморегулирования. Но этот пример, как подчеркивает А. Камю, «более многозначителен, чем может показаться», поскольку воплощает ценности мировоззрения и культурной традиции, которые на протяжении многих веков определяли жизнь значительной части европейского континента. Их символы — романский анархизм, дух Средиземноморья, локальная общность, разумная свобода, альтруистический индивидуализм, естество природы75. Этот символический ряд позволяет весьма неожиданным образом конкретизировать политическое кредо А. Камю и содержащуюся в нем модель отношений человека и политики. Парадоксально, но на первый взгляд взрывоопасная смесь экзистенциального и классического анархического бунтарства при последовательном развитии обозначенных выше посылок оборачивается апологией участия в общинно-муниципальном самоуправлении, где пространство творческого самовыражения почти полностью задавлено обывательской традицией. Высокая трагедия бытия низводится в этом случае до мелодраматического фарса. Своеобразна логика рассуждения Х. Ортеги-и-Гассета, указывающего и на социальность человека, и на его жизненное одиночество. Исследование сущности социального приводит философа «к тревожному, более того — ужасному выводу: коллективное есть действительно человеческое, однако это — человеческое без человека, человеческое без духа... это — обесчеловеченное человечество... это человеческое действие, но действие иррациональное»76. Вот почему философ, не отрицая в целом социальную активность, в то же время резко протестует против членства в любых политических партиях. Он видит в этом стремление человека компенсировать несовершенство своего бытия иллюзиями в отношении как себя самого, так и мира в целом. Свое эссе «Не быть членом партии» Х. Ортега-и-Гассет заключает следующими словами: «Самая же сердцевина человеческого существа в силу некоей естественной неизбежности стремится не принадлежать никакой партии, и, когда человек с собой один на один, его тяготит партийная принадлежность»77. Более радикальна, но в сущности аналогична позиция Э. Канетти, фиксирующая двойственность положения индивида по отношению к власти массы и власти приказа. В массе человек обретает свободу и теряет страх. В массе не ощущается жало приказа, неотступно преследующее человека всю жизнь. В коллективе, в массе легче обеспечить выживание в постоянной борьбе с властью приказа. Но лишь вне массы можно овладеть искусством отклонить приказ и тем самым обрести действительную свободу. Видя, подобно анархистам, в любой власти лишь тотальное зло, Э. Канетти призывает людей искать пути освобождения большей части человечества от любого приказа78. Поэтому, как убедительно показал Л. Г. Ионин, политический тип человека оказывается у Э. Канетти неполным, ущербным типом, неспособным к реализации всех возможностей, заложенных в человеке79. Как видим, и ценностная ориентация, и все движение мысли А. Камю, Х. Ортеги-и-Гассета, Э. Канетти направлены на минимизацию политического участия человека, а если это возможно, то и на всемерное избежание силы политического тяготения, на ускользание от нее. Тем не менее этим бегством от политики не исчерпываются все действия человека, заброшенного в политическое поле. К двум идеям, содержание которых мы уже прояснили, идеям одинокого человека и враждебного ему социума, присоединяется третья — идея освобождения. Позитивной целью человека в рассматриваемых нами философских концепциях является стремление к свободе, понимаемой как полное развертывание заложенных в личности возможностей. Однако при детальном анализе обнаруживается, что свобода здесь часто трактуется в значении, близком к анархическому пониманию, как свобода от внешнего сдерживающего ограничения, от регламентации среды, от навязанной индивиду заданности условий. Не случайно у А. Камю освобождающий бунт ассоциируется с риском, творчеством, открытостью бытия. У Э. Канетти человек — властитель, сам неспособный к творческим превращениям, преображающим его внутренний мир, он «ведет нескончаемую борьбу против спонтанных и неконтролируемых превращений» всех подвластных80. Самопроизвольность перевоплощений, смены ролей, равно как и неограниченный выбор коммуникаций, являются здесь еще одним важным воплощением свободы. Подобно тому как свободный человек ускользает из политических пут, так и институты, которые, по словам Х. Ортеги-и-Гассета, «воплощают свободную спонтанность общества», вырываются из-под официального контроля государства, не являющегося более решающим органом национальной жизни81. Идеалом во всех этих случаях выступает противостоящая политике самодостаточная и саморегулирующаяся целостность. Еще раз подчеркнем: мы не считаем все рассмотренные выше подходы исключительно анархистскими. С анархизмом они соприкасаются лишь в более или менее последовательном стремлении минимизировать роль политики в жизнедеятельности современного человека, избежать построения рационально обоснованной модели отношений человека и политики. Подобная позиция представляется нам не только теоретически ошибочной, но и потенциально опасной для бытия человека. Не видя необходимости повторять все аргументы критиков анархизма, обратим внимание лишь на некоторые моменты, существенные в контексте наших размышлений об отношениях политического и человеческого. Во-первых, желание во чтобы то ни стало освободить себя от политических императивов и власти приказа резко увеличивает опасность бессознательного воспроизведения отвергаемых и ненавистных отношений. Как отметил Т. Адорно, в психологии бунтовщика демонстративное сопротивление может на подсознательном уровне дополняться готовностью подчиниться другому авторитету. «Это может привести, — писал он, — к иррациональной и слепой ненависти к любому авторитету, с мощным деструктивным дополнением, сопровождаемой тайной готовностью «сдаться» и подать руку «ненавистной» силе»82. Дело заключается даже не в скрытом аморализме бунтовщика, не в ситуации двойного стандарта, а в мобилизации темных, разрушительных свойств человека. Опасность их проявления может во много раз превосходить опасность, исходящую от политической власти. Такая опасность возрастает, в частности, потому, что и А. Камю, и Ортега-и-Гассет, и многие другие философы, пишущие о политике и освобождении человека, уделяют больше внимания анализу позитивного потенциала человеческой природы, а не ее негативным началам. Западная философия сделала предметом своей рефлексии лишь крайние, предельные проявления человеческой деструктивности в политике — революционную и тоталитарную деструкцию. Вряд ли это исчерпывает все содержание проблемы. Во-вторых, вполне осознанное освобождение себя от давления любой политической власти может привести в итоге к прямо противоположным последствиям по отношению к другим. Существо выбора, возникающего в процессе бегства от насилия приказа, хорошо выявляет Э. Канетти. Единичный, то есть не включенный в массу, человек может избавиться от омертвляющего жала приказа либо отклонив его, либо отдав такой же приказ другому83. Отклонению посягательства власти противостоит воспроизводство этого же посягательства с той же силой, поскольку целительная сила избавления от приказа, как отмечает Э. Канетти, должна быть равна силе его восприятия84. Тиражируя господство, человек подчиняет себе других, более слабых, компенсируя тем самым собственную слабость. Возникающая при этом иерархия является либо иерархией множества «маленьких фюреров», знакомой всем по опыту тоталитарной власти, либо иерархией преступного мира, мертвая хватка которого стала все крепче ощущаться в реальности современного российского общества. В-третьих, спонтанность, риск, творчество, не будучи адаптированными к специфике политического бытия, ценностям политического сознания, логике политических действий, часто оборачиваются произволом, авантюризмом, непредсказуемостью политических лидеров и граждан. Трудно сказать, что представляет для общества большую опасность — вседозволенность властвующих или вольница подвластных, распущенность публичных политиков или «политическая раскрепощенность» массы. Может показаться, что интеллектуальный анархизм и аполитизм социального мыслителя практически-политически безобиден, поскольку остается уделом лишь гуманитарной элиты. Однако и в современном информационном обществе, и в социуме с преобладанием традиционных ценностей находятся механизмы, связывающие подобные элитарные интеллектуальные опыты с массовидными установками, настроениями, действиями. В-четвертых, и бегство человека от политики, и противопоставление сложившимся политическим институтам одной лишь спонтанности общественности, одного лишь творческого порыва человеческой индивидуальности означают отказ от поисков меры участия человека в политике, вытеснение рациональности в пользу иррациональности политического действия. Можно понять декларируемую интеллектуалами непартийность: за ней скрывается протест против превращения человека в «винтик» партийной машины. Но за подобными манифестами непартийности скрывается также и иная, чаще всего латентная, специфически индивидуальная и потому недоступная для массы, форма политического участия. Что же касается современного человека, взятого в своей эмпирической всеобщности, тодля него отказ от участия в легальных и испытанных культурой институтах оборачивается погружением в стихию политической неопределенности — будь то волюнтаристский вихрь политического радикализма или фаталистический круговорот политической манипуляции. Утрачивая осознанную меру политического участия, человек попадает в ситуацию, когда иррациональность социума так или иначе деформирует другие сферы и проявления человеческого бытия. Одной из существенных особенностей современного философского дискурса, обосновывающего аполитизм человека, стала его методологическая ориентация. От рационализма классического анархизма современная политическая антропология в рассматриваемом нами сюжете переходит к экзистенциально-феноменологическому обоснованию. Рационализации отношений человека с социальным окружением теперь противопоставляется непосредственное переживание бытия человека в обществе как нерасчлененной целостности. Для постижения смысла реальности общества, государства, закона, права, как пишет Х. Ортега-и-Гассет, «лучше всего... обратиться непосредственно к тем феноменам, которые обозначены данными словами, избегая всего, что относится к идеям и истолкованиям...»85. Целью такого обращения является «разбор «социального отношения» в его элементарной, абстрактной и основополагающей структуре», поскольку «во всем, что называется социальным отношением, если следовать общепринятому значению этих слов, есть нечто существенное, оставленное тем не менее без какого-либо внимания в силу самоочевидности»86. Одновременно анализ ведется с точки зрения субъективного «я», отнесенного к окружающим его субъектам и обстоятельствам. Эти посылки, присутствующие у испанского философа лишь как тенденции, у А. Камю и Э. Канетти реализуются как последовательная исследовательская — соответственно экзистенциалистская и феноменологическая — программа антропоцентричной философии. Обладая рядом бесспорных достоинств в решении своей основной задачи — прояснении смысла и целей человеческого бытия, эта программа, будучи использованной в плоскости политического анализа, обнаруживает ряд существенных ограничений. Прежде всего она оперирует предельно формальными образами, связь которых с социально-политической определенностью может выглядеть лишь как иносказание, метафора. При этом авторский смысл, вкладываемый в сами образы, фиксирует лишь какую-либо одну характеристику, особенность, признак рассматриваемого объекта. Это вполне согласуется с природой непосредственного чувственного человеческого переживания и может существенно облегчить формирование оценок политической реальности, а значит, ориентации и выживания в ней человека. Но такая аксиологическая насыщенность, равно как и отмеченная абстрактность образов, делает практически невозможным детальный и разносторонний анализ политического бытия и отношений человека и политики. Суть и последствия этого ограничения точно определил Л. Г. Ионин, указавший на отвлеченно-абстрактный подход Э. Канетти к анализу понятия «масса»: «Сколько-нибудь развитая социально-теоретическая рефлексия здесь исключается спецификой самого подхода. А без такой рефлексии политически и социально активные массы вряд ли могут возникнуть»87. Представляется, что дело заключается не только в роли философской рефлексии в просвещении и активизации масс. Экзистенциально-феноменологический подход за абстракциями общества, массы, среды не видит многообразия социальных общностей, опосредующих взаимодействие человека и политики. Теоретический анализ механизма такого социального опосредования замещался в эпоху античности мифологизированным постулатом об антропоморфной гармонии человеческого и политического. В Новое время этот анализ уступал место умозрительным философским конструкциям, сопрягавшим метафизического или декларативно-социального, как, например, у русских анархистов, индивида с не менее абстрактным обществом. Более того, социально-философский анализ взаимодействия человека и политики возможен лишь с позиций неклассической рациональности. Попытка сторонников экзистенциально-феноменологической методологии поставить на место такого анализа психологизм переживаний социально-политического бытия не позволяет прояснить место человека в пространстве коллективной рациональности политического действия. Рассмотренная нами историко-философская традиция политического нигилизма отвержения человеком мира политики и избегания его выявляет ущербность этой позиции с точки зрения стремления человека к полноте и творческому началу собственного бытия. Принятие в той или иной форме указанной позиции лишь скрывало признание стихийного характера взаимодействия индивидов и политики, бессознательного воспроизводства присущих данной эпохе массовидных образцов политического действия. Вместе с тем критический анализ концепций политического анархизма и эскапизма указывает на существо проблемы взаимодействия человека и политики и возможные контуры ее решения. Совмещение человеческой индивидуальности и свободы с ограничениями, неизбежно следующими из идеи совместной жизнедеятельности людей в обществе и выражающимися, в частности, в политическом принуждении, возможно лишь на пути рационального поиска и закрепления меры участия человека в политическом опосредовании жизни общества.