§ 3. Становление и развитие коммуникативной традиции философского исследования социально-политического взаимодействия: от античности к модерну
Сохранение общества как такового, независимо от характера его отношений с властью или особенностей социального порядка, представляет центральную проблему коммуникативной традиции анализа политики. Здесь речь идет не о тех социальных характеристиках, которые изменяются со сменой форм правления или политических режимов, и даже не о тех сущностных чертах и типологических особенностях, которые связаны с переходом общества на новую стадию экономического, технологического или культурного развития. В центре внимания коммуникативного подхода оказывается общество как сложившийся организм, как сформировавшееся целое в противоположность процессу его становления, «полусоциальным» состояниям. Основы социальности, сохранение которых связывается в данном случае с политикой, — это основы существования цивилизованного общества. В этом смысле коммуникативный подход к анализу политики может быть назван цивилизационным. Именно сочетание цивилизационных процессов с кардинальными экономическими и культурными изменениями сыграло решающую роль в возникновении государства и становлении политики как специфической сферы социальной деятельности. К числу таких процессов можно отнести такое многообразие связей индивидов и первичных общностей, которое позволяет говорить о всестороннем характере социальной зависимости, оттесняющей зависимость биологическую, кровнородственную на второй план. Речь также идет о таком характере социальных связей, при которых становится возможным воспроизводство и существенное приумножение общественного богатства, имеющего не только вещественно-материальное воплощение, но выражающегося в совершенных формах организации общественной жизни, способах использования свободного времени, эффективных процедурах разрешения конфликтов. Эти процессы, как отмечает С. Э. Крапивенский, играют решающую роль в становлении собственно социальной организации общества90. Ее поддержание, а значит, и обеспечение нормального протекания указанных процессов становится невозможным исключительно при помощи саморегулирования, без внешнего управляющего политического воздействия, всеобщего по масштабу и принудительного по характеру. Начало коммуникативной традиции политического анализа было положено Аристотелем, характеризовавшим политику как особого рода общение между людьми. Специфика такого общения заключается в том, что оно «обусловливается не сознательным решением, но зависит от естественного стремления» вступающих в него существ91. Естественные, природные основания политики подчеркиваются и тезисом Аристотеля о политической сущности человека, который может жить исключительно в рамках государства. Эти констатации, на наш взгляд, указывают, что политическое бытие рассматривалось Аристотелем в духе греческой мировоззренческой традиции как неразрывная часть бытия окружающего мира, как органическая часть космического порядка. Как пишет О. Хеффе, «область политического была для греков в большей степени частью жизненного мира, нежели принадлежностью системы, каковой она выступает для современного человека»92. Однако, с другой стороны, Аристотель подчеркивает надприродный, искусственный момент политического общения: согласно «Политике», оно ориентировано не на повседневные нужды, не на кратковременные цели, а на цели достижения благой жизни в соответствии с добродетелью93. В «Никомаховой этике» мы находим важное уточнение, в соответствии с которым «государственные взаимоотношения ставят себе целью не сиюминутную пользу, а пользу для всей жизни в целом»94. Как видим, это не только возвышенные, идеально-нормативные, стратегические цели, но также цели фундаментальные, базисные по своему значению и в то же время цели, не лишенные практической полезности. При этом, как точно заметил О. Хеффе, «Аристотель не апеллирует, по крайней мере, не апеллирует непосредственно, к высоким идеалам — таким как справедливость и свобода, равенство и солидарность. Без всякого пафоса и с присущей ему трезвостью Аристотель говорит о том, что полис необходим просто потому, что человек хочет выжить и к тому же стремится к удаче и счастью»95. Таким образом, целью политики оказывается не достижение человеком и обществомсовершенства или их переустройство по заданному образцу. Но в то же время самосохранение у Аристотеля вовсе не равнозначно биологическому выживанию. Не раз Аристотель указывал, что предметом его политического исследования является вполне развитое, то есть достигшее самодовлеющего состояния, государство. Следовательно, выживание людей в нем, их добродетельная и счастливая жизнь предполагают сохранение такой самодостаточности, что, в свою очередь, невозможно без реализации ряда условий: без обеспечения продовольствием; без сохранения ремесла, производящего множество разнообразных орудий; без вооруженного принуждения внутри и защиты от угрозы извне; без запасов денежных средств и поддержания религиозного культа; наконец, без «решения о том, что полезно и что справедливо в отношениях граждан между собой». Заканчивая перечисление, Аристотель подчеркивает: «...а если окажется, что чего-либо из перечисленного нами не хватает, то это общение вовсе не может быть самодовлеющим»96. Очевидно, что сохранение всего этого — и есть сохранение богатства цивилизации, противоположной варварскому существованию, лишенному всего этого многообразия благ и форм деятельности. В свете сказанного вполне понятно отождествление Аристотелем добродетельной и счастливой жизни с полнотой жизни, с разнообразной и активной деятельностью97. Достижение этого невозможно вне универсальной связи индивидов, разделенных в то же время специализацией труда, разнообразием выполняемых функций. Политическое общение, вся политическая жизнь подчиняются здесь прежде всего задаче сохранения основ цивилизованного общества, а затем уже решению других, более частных задач. Что же представляет собой политическая коммуникация в изображении Аристотеля? Человеческому общению, как полагает философ, свойственны некоторые универсальные феномены, поскольку «своего рода правосудие и дружба имеют место при всех вообще общественных взаимоотношениях» и встречаются между всеми людьми98. Поправка «своего рода» здесь не является случайностью: Аристотель особо выделяет «государственное правосудие» и «государственную дружбу», подчеркивая тем самым специфику политического, несводимую ни к юридическому, ни к нравственному началу. Отмечая, что правосудие, и дружба характеризуют отношения людей в пределах некоторой общности, Аристотель указывает, что целью политической (государственной) общности является общая польза, в противовес частной пользе как цели иных, неполитических общностей99. Дружба и правосудие получают в этом случае прагматическую направленность. Действительно, образ «политической дружбы», нарисованный Аристотелем, меньше всего ассоциируется с догматической верностью возвышенным идеалам и принципам, с безусловным подчинением нормам добродетели или слепой преданностью. Дружеские отношения сограждан — это отношения во многом неравных людей, основанные на соглашении или неформальной договоренности. Принцип этих соглашений — пропорциональность, равенство предоставлений и получений (Аристотель даже говорит об обмене по стоимости как основе государственной дружбы), что оборачивается для их участников взаимной пользой и выгодой100. Как и любая дружба, дружба сограждан предполагает также и единомыслие, но единомыслие особого рода. «Прежде всего оно проявляется не в умозрении, а в практических делах, да и в этих последних не тогда, когда их одинаково понимают, а тогда, когда, понимая их одинаково, отдают предпочтение одному и тому же в делах, о которых размышляют»101. Главная ценность таких отношений не в абстрактном тождестве взглядов, а в единстве действий, основанном на тождестве взглядов, которое тем самым лишается отвлеченности и умозрительности и превращается в политический фактор. Поскольку политическая дружба основана на соображениях выгоды и пользы, она чревата взаимными претензиями, спорами и конфликтами, что делает неизбежным использование правосудия. Задача последнего — занять среднюю позицию, обеспечить справедливое равенство по отношению к предмету спора. В плане политическом это означает обеспечить пропорциональное или равное участие разных людей и общностей как в господстве, так и подчинении102. Особое значение приобретает здесь понимание Аристотелем социального и политического смысла правосудия. «...Право есть нечто соотносительное (т. е. пропорциональное). А входить в пропорцию — это свойство не только числа самого по себе, но вообще счисляемого»103. Отсюда следует, что правосудие представляет собой универсальную форму управления любыми, в том числе социальными, несоответствиями, конфликтами, противоречиями. Политическое общение превращается тем самым в процесс выявления, согласования и балансирования различных мнений и интересов, в ходе которого участвующие в нем стороны извлекают для себя также реальную выгоду и пользу. Универсальные социальные связи, попадая в сферу политического общения, становятся более устойчивыми, эффективными, а значит, и более оптимальными, что означает возрастание общественного богатства цивилизации. Данное здесь описание политического общения, каким оно предстает в работах Аристотеля, позволяет выйти на обсуждение ряда проблем, остававшихся вне поля зрения политического мышления, движущегося в рамках директивной и функциональной парадигм. Прежде всего это проблема формального и неформального начала в политике. И политическая, то есть основанная на пользе, дружба, и политическое правосудие, как отмечает Аристотель, могут строиться как на нравственности, так и на законе. В первом случае, там, где царствует добродетель, минимизация претензий и конфликтов достигается за счет свободного выбора сторон, участвующих в отношениях. В последнем случае сами отношения строятся более жестко, на заранее оговоренных условиях, с точной фиксацией взаимных интересов и притязаний, что также снижает угрозу конфликтов104. Соответственно методы действия, сфера свободы субъектов, мера согласия (его характер и пространство) в каждом из случаев будут различны. Построение политической коммуникации на нравственности и законе является у Аристотеля следствием не столько существа политических проблем, сколько особенностей человеческой природы. Не случайно философ, говоря о мере для сопоставления позиций участвующих в политическом общении субъектов, признает: «Поистине такой мерой является потребность , которая все связывает вместе...»105 Значение различия между формальным и неформальным в политике, укорененность этого различия в самой сущности политического, в специфике общей и политической культуры социума обнаруживаются в развитых социальных целостностях, когда наряду с государством выделится целый спектр различных политических институтов, организаций, движений, по-разному связанных с обществом. Наряду с государственными деятелями на арену борьбы выйдут публичные политики. Все это в совокупности позволит провести достаточно ощутимую демаркацию между государственно-правовым и социокультурным компонентами политики. С другой стороны, можно сказать, что только коммуникативная традиция политического анализа позволяет наиболее полно и всесторонне осмыслить пространство публичной политики как нечто отличное и в то же время органически взаимодополняющее государственно-политическую деятельность. В современном обществе высвечиваются и новые грани проблемы соотношения формального и неформального в политике: изменение возможностей и пределов воздействия на политику морали и закона, соотношение официальной и теневой политики, криминализация политики. Вторая проблема, возникающая в контексте коммуникативного анализа, состоит в различении не совпадающих друг с другом сущности и феномена политики. Сущность политического общения состоит у Аристотеля в сохранении основ социальности, его феномен выглядит как достижение общей справедливости и пользы либо посредством гражданской дружбы, либо в процессе публичного осуществления правосудия. Философ не обольщается относительно распространенности именно такого образа политики среди своих современников. «Однако задачей политики, — констатирует он, — большинство людей считает, по-видимому, деспотическое властвование и не стыдится допускать по отношению к остальным людям такие действия, какие по отношению к самим себе они не считают ни справедливыми, ни полезными»106. Между тем у Аристотеля мы находим еще одно описание феномена общественных отношений, применимое к политическому общению: «...если будет обмен, будут и общественные взаимоотношения»107. Политическое общение как взаимно полезный, справедливый, адекватный обмен — вот образ, естественно и органично дополняющий образы гражданской дружбы и публичного правосудия, как их понимал Аристотель. Политик в коммуникативной парадигме — это и участник обмена, и его посредник, то есть лицо, включенное в коммуникацию, а не находящееся вне ее и над ней. Задача политика, как она видится на уровне феномена у Аристотеля, — обнаружение и поддержание меры политического взаимодействия. Парадоксальность картины политического в описании Аристотеля заключается в том, что по своей сущности политическая коммуникация стимулирует развитие универсальной, всесторонней, то есть принципиально не ограниченной, связи между индивидами и общностями, в то время как на уровне феномена она призвана умерить частные воли и интересы во имя общего блага. Современное системное, многоуровневое политическое мышление не может не признать важности дифференциации сущности и видимости политической коммуникации не только для адекватного отражения сложности политической действительности, но и для понимания механизмов политического участия индивидов и социальных общностей, места и роли СМИ в политическом процессе, процессов трансформаций политической культуры. Третья проблема, обозначенная Аристотелем в процессе исследования политического общения, состоит в том, что, при всем стремлении его участников к максимуму эффективности, справедливости, равенства, к пределу, обозначенному теоретическим мышлением, в политической реальности приходится в лучшем случае довольствоваться оптимальным результатом. Наилучшее в принципе государственное устройство заменяется наилучшим при данных условиях, добродетельный гражданин оказывается далеко не всегда добродетельным человеком, а идеал гражданина реализуется на практике лишь частично. В отличие от своих предшественников, Аристотель не только изучил и подробнейшим образом описал множество современных ему политических устройств, но и попытался извлечь урок из опыта авторитарной власти македонских правителей. Представляется, что не одно лишь теоретическое осознание пагубности крайностей демократической и диктаторской власти привело философа к выводу о политии как синтезе олигархии и демократии, к тому, что «следует иметь в виду не только наилучший вид государственного устройства, но и возможный при данных обстоятельствах» или «следует постараться ввести такой государственный строй, который при данных обстоятельствах оказался бы легче всего приемлемым и гибким...»108. Ни директивная, ни функциональная парадигмы не ставили вопрос подобным образом. Логика политического миссионера (в директивном подходе — одномерная, в функциональном — многомерная) ориентировала философа на безусловное достижение намеченного политического проекта, полную реализацию разработанной модели или схемы. Пределы политического действия обнаруживаются во всем своем объеме и значимости лишь в русле коммуникативной традиции: политическая коммуникация здесь мыслится в равной мере и как вертикальная (властвующие — подвластные, управляющие — управляемые), и как горизонтальная (между субъектами на каждом иерархическом уровне и особенно на уровне негосударственных политических и неполитических институтов). Оптимизация как балансирование вертикальной и горизонтальной коммуникаций политической власти и гражданского общества станет в дальнейшем предметом специального анализа как философии, так и целого спектра социально-политических и политико-правовых дисциплин. Судьба коммуникативной парадигмы, сформулированной Аристотелем, сложилась весьма своеобразно. Фома Аквинский, почти дословно повторивший определение политики как специфического, ориентированного на благо всех общения, казалось, надежно обеспечил сохранение традиции. Однако и скептическое отношение эмпириков Нового времени к Аристотелю как к «отцу» схоластики, и особенности метафизического стиля мышления, стремящегося к исследованию в первую очередь отдельных объектов, а не их связей и отношений, оказались серьезным препятствием для дальнейшего развития концепции политической коммуникации. В условиях, когда философия обосновывала возможность достижения абсолютно достоверного знания именно о предметах, допускающих описание средствами естествознания, а конкретные науки давали для этого колоссальный эмпирический материал, связи и отношения рассматривались как нечто вторичное, производное, искусственное и в той мере, в какой это связано с деятельностью людей, как произвольное или более или менее вероятностное. Поэтому проблематика коммуникации, в том числе и политической, рассматривается в Новое время, во-первых, достаточно фрагментарно, а во-вторых, преимущественно в русле рационального моделирования процессов общения и отношений индивидов и общностей. Тем не менее философы ХVII—XIX веков сформулировали целый ряд выводов и обобщений, без которых стал бы невозможен тот ренессанс аристотелевской парадигмы политического анализа, который обнаружился в ХХ веке. Поскольку обосновать теоретически коммуникативную интерпретацию политики было весьма проблематично, то подобное обоснование было найдено Дж. Локком, Ш. Монтескье и Д. Юмом в политической практике своей эпохи. Это давало повод исследователям упрекать философов в следовании политической конъюнктуре, но, как представляется, не сказалось на глубине философского анализа и ценности выводов. Общей системой координат при этом выступает юридическое мировоззрение эпохи, как в рамках теории естественного права и общественного договора, так и вне ее, со свойственным ему видением права как аналогичного математике универсального и наиболее точного, но в иной сфере используемого средства описания и регулирования отношений людей. Исходным для Дж. Локка, Ш. Монтескье, Д. Юма становится тезис о том, что социальная реальность представляет собой общение, взаимодействие, взаимосвязь индивидов. Д. Юм прямо указывает, что «политика рассматривает людей как объединенных в общество и зависимых друг от друга»109. Дж. Локк говорит об общительности людей и их склонности к мирному сотрудничеству как об их естественном состоянии, которое лишь модифицируется вступлением в политическое сообщество «посредством положительного обязательства и непосредственно выраженного обещания и договора»110. Стремясь обнаружить естественные причины человеческой общительности, Ш. Монтескье указывает, что климат возбуждает в народе потребность в общении, а власть климата сильнее всех других властей111. В такой ситуации власть политическая имеет дело с активными индивидами, стремящимися в большей или меньшей мере к самостоятельному решению собственных проблем. Договор, законное соглашение, закрепляющее права субъектов, для Ш. Монтескье, Д. Юма, в меньшей мере для Дж. Локка, имеет значение не как базисная абстракция, позволяющая объяснить генезис общества, разумный характер общественного устройства, а как принцип организации его функционирования, повседневного общения людей. Не случайно, что уже Ш. Монтескье отходит от постулатов теории естественного права и общественного договора, а Д. Юм является сторонником органицизма в социальной философии. Цель политического общения, основанного на формальном или неформальном соглашении, договоре, взаимозависимости, состоит, с точки зрения рассматриваемых нами философов, в обеспечении блага всех членов цивилизованного общества. Собственно противопоставление естественного и общественного состояний может быть рассмотрено как противопоставление варварства и цивилизации. Д. Юм отмечал, что «обширные и цивилизованные общества не могут существовать без правительства», поскольку для сохранения социальной организации и культуры недостаточно добровольной гарантии выполнения обязательств и требуется принудительная сила112. Вполне в духе цивилизационного подхода к политике Дж. Локк констатирует: «Государство, по-моему, — это общество людей, установленное единственно для сохранения и приумножения гражданских благ». В число последних Дж. Локк включает жизнь, свободу, здоровье, владение собственностью, деньгами, разнообразными предметами обихода и другими благами, «относящимися к повседневной жизни»113. Не форма правления и структура власти, не непосредственное сохранение социального господства тех или иных политических сил оказываются здесь конечной целью политики, а поддержание условий для сохранения достигнутого социокультурного потенциала, первичной ткани социальности. Для Дж. Локка именно общее благо людей, живущих в обществе, определяет предназначение и смысл политической деятельности: «...одно это есть и должно быть образцом и мерилом, по которому ему надобно равнять и размерять свои законы, строить и созидать свое правление»114. Гражданский мир и экономический рост, как своеобразные индикаторы достижения человечеством новой ступени развития универсальных социальных связей, выступают здесь как критерии оценки политики, правомерность которых подтверждена социальным опытом. С другой стороны, философы Нового времени показали, что блага цивилизации и культуры преобразуют индивидов, делают их способными к участию в политических делах. С точкизрения Ш. Монтескье, торговля, если она сочетается с другими благами цивилизации, «шлифует и смягчает варварские нравы», «порождает в людях чувство строгой справедливости»115, без чего практически невозможно создать умеренную, устойчивую, сбалансированную систему правления. В процессе поиска «духа законов» Ш. Монтескье значительно расширил представления о спектре факторов, влияющих на эффективное функционирование всей системы правления и тем самым показал, что как достоинства, так и недостатки общественно-политического устройства связаны с глубинными и достаточно устойчивыми механизмами, определяющими деятельность и общение людей. Эпоха Просвещения сделала очевидным, с одной стороны, научный и культурный прогресс Европы, хотя капитализм еще не достиг своей индустриальной стадии, по сравнению с «варварской» периферией застойных обществ Востока и Африки, с другой — зависимость этого прогресса от политических институтов и политической деятельности. В этом смысле апелляция философов Нового времени к идее общего блага отражала действительный цивилизационный прогресс региона, а не была лицемерным прикрытием интересов господствующих классов. Общим местом в отечественных философских работах стала констатация роли Дж. Локка и Ш. Монтескье в развитии аристотелевской идеи о разделении властей, причем развитии, главным образом, в политико-правовом аспекте. Идеи прав и свобод человека и разделения властей трактуются часто без учета их включенности в контекст философской концепции общества и политики. Между тем оба философа далеки от политического романтизма, не видящего реального социального содержания, скрывающегося за внешностью юридической формы. Глубина и значение политического анализа Дж. Локка и Ш. Монтескье связаны с тем, что они унаследовали методологическую установку Аристотеля на анализ как сущностных сторон политики, так и ее феноменов, хотя дихотомия сущности и феномена политики выглядит здесь иначе, чем у Аристотеля. Может показаться, что само противопоставление сущности и феномена политики применительно к тотальному рационализму Нового времени, убежденному в полной прозрачности социальной действительности, теряет смысл. Однако и Дж. Локк, и Ш. Монтескье, и Д. Юм достаточно четко разграничивают, во-первых, глубинные побудительные мотивы действия, действующие субъекты с их атрибутивными свойствами и, во-вторых, внешние, в том числе и политико-правовые, проявления данного действия. И хотя разуму оказывается вполне по силам описать и даже объяснить различные уровни политического бытия, он не может ни устранить саму дихотомию, ни изменить ее специфику. У Дж. Локка выделяются, с одной стороны, естественно обусловленное сотрудничество индивидов, с другой — «порядок, в отношении которого было достигнуто явное или тайное соглашение, затрагивающее характер их союза»116. В контексте исследования проблем, связанных с этим порядком, рассматриваются вопросы о правах и свободах человека, разделении властей, разграничении частного и публичного. Все эти установления анализируются Дж. Локком с точки зрения обеспечения взаимодействия индивидов в рамках политического порядка. Не случайно образ политика возникает у философа при описании этого реального, сугубо земного взаимодействия. «... Правитель, — пишет он, — это лишь посредник между человеком и человеком; он может отстоять меня от ближнего, но не может защитить от бога...»117 Обоснование Дж. Локком органической взаимосвязи прав индивидов на жизнь, свободу и собственность исходит из того, что сами индивиды пользуются правами, активно взаимодействуют друг с другом. При этом, как будет показано далее, Дж. Локк допускает возможность как политической, так и неполитической коммуникации. Подход Дж. Локка развивается Ш. Монтескье, который ставит вопрос о регулировании взаимодействия не только индивидов, но и общностей. Данная проблема рассматривается у него в русле исследования духа законов, свойственного различным формам правления (монархии, аристократии, республике), и формулируется как проблема самоограничения господствующего субъекта. Применительно к монарху такое самоограничение основано на том, что верховному правителю в ряде случаев целесообразно не вмешиваться в естественный ход событий. Применительно к народу дело обстоит иным образом. «Необходимо, — отмечает философ, — чтобы дела шли, и шли не слишком скорым и не слишком замедленным шагом; но народ всегда или не в меру деятелен, или совсем безучастен»118. Решение, предлагаемое Ш. Монтескье, может показаться на первый взгляд странным: необходимо искусное разделение народа законодателем на различные классы (группы). Что же касается аристократии, то самоограничение здесь оказывается самым сложным делом, поскольку «природа этого государственного строя такова, что он как будто в одно и то же время и ставит людей под власть закона, и освобождает их от нее»119. Что именно имеет в виду философ, говоря о природе правления, становится ясным из его комментария к модели разделения властей в аристократической Венецианской республике. Констатируя формальную разделенность законодательной, исполнительной и судебной власти, Ш. Монтескье замечает: «Но дурно то, что все эти различные трибуналы состоят из должностных лиц одного и того же сословия, вследствие чего они представляют собой в сущности одну и ту же власть»120. Таким образом, разделение властей лишь на поверхности предстает как разделение структурных элементов и присущих им функций. Фактически речь идет о разделении социальных общностей и групп, каждая из которых получает доступ к одной ветви власти. Аналогичным образом разные классы разделенного народа получают доступ к разным институтам власти на разных условиях. Все это, по мысли Ш. Монтескье, нормализует взаимоотношения индивидов и групп внутри сообщества и делает власть более устойчивой. Д. Юм выделяет иную дихотомию: феномен политики, как установление и выполнение определенного рода обещаний, основанных на интересе, и ее более глубокое и скрытое содержание, как взаимодействие между собой определенным образом организованных групп. При этом описание процесса политического общения на уровне феномена достаточно ясно соотносится с описанием коммуникативного акта. С точки зрения английского философа, для установления соглашения «не требуется ничего, кроме осознания каждым того интереса, который связан с точным исполнением обязательств, и сообщения об этом осознании другим членам общества. Тотчас же мысль об интересе производит свое действие на других; таким образом, интерес является первым основанием обязанности исполнения обещаний»121. Даже юмовский скептицизм не в силах побороть соблазн рационалистического прояснения человеческих отношений. Однако предотвратить появление политических групп, основанных на интересе, принципе и привязанности, не может даже самый энергичный законодатель, поскольку «этот секрет, как и великий эликсир и вечный двигатель, может изумлять людей в теории, но, вероятно, никогда не может быть практически реализован»122. Таким образом, философы Нового времени, исходя из посылки о естественности человеческого общения как основе социальности, представили политику как договорно-правовым образом оформленную коммуникацию индивидуальных и групповых интересов. Следуя логике аристотелевского анализа, Дж. Локк и Ш. Монтескье значительное внимание уделяют соотношению формального и неформального начал в политической деятельности и отношениях. Поскольку разделение властей так или иначе предполагает разделение субъектов, их осуществляющих, то, согласно Дж. Локку, становится невозможным предусмотреть в законодательстве все возникающие на практике ситуации. Это обстоятельство и заставляет философа выделять политические действия на основании закона и на основании прерогативы, понимаемой как «власть действовать сообразно собственному разумению ради общественного блага, не опираясь на предписания закона, а иногда даже вопреки ему...»123. Гарантией от произвола является то, что «прерогатива не может представлять собой что-либо иное, кроме как разрешение со стороны народа его правителям делать некоторые вещи по их собственному свободному выбору, когда закон молчит»124. С другой стороны, как замечает философ, люди очень редко требуют тщательного и неукоснительного соблюдения всех процедурных тонкостей, тем более если они уверены, что действие совершается во имя их собственного блага. Функциональная необходимость неформализованного действия соединяется здесь с психологической возможностью его осуществления. Многообразная обусловленность неформальной политической коммуникации оказывается в центре внимания Ш. Монтескье, по мнению которого поведением людей, помимо законов, управляют климат, религия, принципы правления, примеры прошлого, нравы, обычаи. Социально-политическое взаимодействие регулируется, с одной стороны, законами как установлениями законодателя, с другой — обычаями и нравами как установлениями всего народа, причем «тот, кто желает изменить нравы и обычаи, не должен изменять их посредством законов... лучше изменять их посредством иных нравов и иных обычаев»125. У Ш. Монтескье неформальная политическая коммуникация получает уже не только психологическое, но и социальное обоснование: сам факт ее существования и относительной самостоятельности не является случайным и выражает социально-политическую активность народа. Впрочем, и Дж. Локк весьма резко отзывается о народе, не способном оказывать влияние на правителей и ограничивать их права и прерогативы: «...на них следует смотреть как на стадо низших существ, находящихся под властью хозяина, который их содержит и распоряжается ими для своего удовольствия или выгоды»126. Как видим, философы Нового времени вплотную подходят к осознанию социокультурной детерминации неформальной стороны политической коммуникации. Это, в известной мере, отрицает исходный тезис классической философии о тотальной разумности и рациональности политического действия. Поиск оптимальной формы правления, занимавший Аристотеля, трансформируется у Дж. Локка и Ш. Монтескье в поиск оптимальных отношений между политической властью и гражданским обществом, между политическим и неполитическим, между различными ветвями самой политической власти. Проблема устойчивости всей системы правления распадается на проблемы поддержания баланса в локальных политических отношениях и частных сферах политического взаимодействия. Отправным пунктом процесса политической оптимизации является ясное осознание границ действия государственной власти и самой природы этих границ. Для Дж. Локка власть изначально ограничена общим благом граждан, то есть соответствующим этому благу содержанием полномочий, закрепленных в общественном договоре. Эти ограничения не носят абсолютного характера, поскольку допускается возможность корректировки договора. Другим ограничением, касающимся, впрочем, не только власти, но и народа, являются постоянные, провозглашенные и установленные законы127. Внутренние ограничения связываются Дж. Локком с субординацией властей, при которой исполнительная и федеративная власти подчинены законодательной. Нарушение этой субординации, в частности со стороны исполнительной власти, «представляет собой состояние войны с народом»128. Такое нарушение гражданского мира и связанного с ним общего блага не исключает использования народом силы для восстановления наилучшего для общества правления. Такое правление, как мы показали, предполагает сознательное поддержание внешнего и внутреннего баланса политических сил. Более сложной и неоднозначной предстает политическая оптимизация у Ш. Монтескье. Критерием разграничения самоуправления народа и политического управления служит здесь эффективность. «Народ, — указывал философ, — обладающий верховной властью, должен делать сам все, что он в состоянии хорошо выполнить, а то, что он не может выполнить, он должен делать через посредство своих уполномоченных»129. Показательно, что Ш. Монтескье избегает конкретного разграничения, а излагает лишь общий принцип. С другой стороны, ограничение полномочий власть имущих также не поддается однозначному определению. «Высшее искусство управления состоит в том, чтобы твердо знать, каковы должны быть пределы власти, которую следует применять при различных обстоятельствах»130. Вместе с тем знание пределов является лишь начальным этапом выработки сбалансированного решения, соответствующего ситуации. К этому следует прибавить знание потребностей каждой из сторон взаимодействия, умение отличать действительные потребности от мнимых, продиктованных страстями и слабостями. Лишь учет многих, не всегда рациональных по своей природе обстоятельств может обозначить меру согласия. Не случайно вопрос о налогообложении подвластных относится философом к числу вопросов, требующих самого тщательного, мудрого и благоразумного рассмотрения. Что же касается оптимизации политической системы, то, по замыслу Ш. Монтескье, ее результатом должно стать уникальное единство многообразия: «Чтобы образовать умеренное правление, надо уметь комбинировать власти, регулировать их, умерять, приводить их в действие, подбавлять, так сказать, балласту одной, чтобы она могла уравновешивать другую... Напротив, деспотическое правление, так сказать, само бросается в глаза; оно повсюду единообразно...»131 В этом случае процесс оптимизации представляет собой вовсе не скрупулезную, тщательно рассчитанную процедуру достижения равновесия, а живое действие, своеобразное административно-политическое творчество, такое политическое общение управляющих, управляемых, наблюдателей и посредников, при котором стороны достигают взаимопонимания и сотрудничества. В то же время пагубность недемократического правления как раз и состоит в том, что, унифицируя все проявления политической активности, оно лишает общество самостоятельности, инициативы, своеобразия. Подводя итог рассмотрению философских учений Нового времени, сохранивших проблематику и важнейшие элементы коммуникативного подхода к политике, следует отметить углубление анализа политического общения. Критическому исследованию подвергаются его индивидуальные и коллективные субъекты, правовые и неправовые формы, глубинные мотивы. Именно в рамках коммуникативного подхода философы Нового времени подошли к идее социокультурной детерминации политических отношений. Однако ряд факторов сдерживал построение целостной концепции политической коммуникации. Во-первых, концентрация внимания на проблеме взаимоотношения государства и общества делала центром философского осмысления отношения властвующих и подвластных, которые и становились предметом директивного политического анализа. Во-вторых, неразвитость негосударственных политических организаций не позволяла зафиксировать специфику и осознать значение горизонтальной политической коммуникации. К тому же коммуникативное мышление Аристотеля в немалой мере было обусловлено непосредственным характером полисной демократии, ограниченностью пространства политического общения. В обществах раннего капитализма, напротив, шел процесс утверждения представительной демократии, а образование национальных государств резко расширило масштабы политических процессов, уменьшив значение регионального и коммунального управления. В-третьих, доминировавшие в социально-политической философии Нового времени рационалистические анализ и синтез делали естественными философские обобщения в русле системно-функциональной традиции. Симптоматично, что идея представить, а затем и анализировать общество и политику прежде всего как отношения субъектов получила развитие именно в русле системного подхода (Г. Гегель, К. Маркс). Тем не менее потенциал знаний, накопленный в это время коммуникативной традицией исследования политики, был не раз востребован в дальнейшем. Уникальным и чрезвычайно интересным для российского исследователя примером такого востребования является обращение русской философии XIX — начала XX века к политико-правовым идеям и проблематике в философии Нового времени. Это обращение, как нам представляется, может быть объяснено различными причинами: сходством периодов становления капитализма и решаемых при этом общественно-политических задач; единством принципов и ценностей либерализма, сторонниками которого были и европейские, и российские философы; критической направленностью мышления, проистекающей из различия мировоззрений, или, напротив, мировоззренческим единством и т. п. При этом если оставаться только в рамках анализа указанных причин, то в результате рассмотрения легко скатиться либо к выводу о принципиальной и полной несовместимости европейской и русской философии, либо к признанию того, что последняя есть лишь слабая проекция первой, нечто вторичное, связанное исключительно с адаптацией европейских идей на азиатской почве. Однако, когда речь заходит о социальной и политической философии, наряду с указанными выше причинами нельзя не видеть, что возможность сопряжения двух философских парадигм, возможность их диалога и взаимодополнения обусловлена тем, что их представители рассматривают общество, политику, право, мораль, религию не только в плане выяснения их генезиса, сущности, специфики бытия, но и в плане исследования их функционирования в обществе, их роли в деятельности человека, их социально-гуманитарного предназначения. Встав на позицию предельно обобщенного, абстрактного, философского анализа, который в то же время по своим социальным основаниям является цивилизационным, мы сможем более точно и всесторонне раскрыть взаимосвязь отечественной и западной философских традиций политического исследования. Если европейские философы XVII—XVIII веков шли к идее общества как такового от исследования его природных оснований, анализа естественной природы абстрактного индивида, то философия всеединства В. Соловьева избирает иной путь, идущий от дихотомии божественного и человеческого. «Как нравственность христианская имеет в виду осуществление царства Божия внутри отдельного человека, — писал В. Соловьев, — так христианская политика должна подготовлять пришествие царства Божия для всего человечества как целого, состоящего из больших частей — народов, племен, государств»132. Обратим внимание на то обстоятельство, что и нравственность, и политика берутся здесь философом в их функциональном аспекте. Этим не ограничивается сходство позиций В. Соловьева и европейских теоретиков политики и права. Хотя В. Соловьев считает, что государство происходит из войн и договоров, в его работах просматривается и иная интерпретация, согласно которой «цивилизация, основанная на разделении труда» обособляет от религии различные «человеческие делания»133, в том числе, как можно предположить, и политическую деятельность. При этом национально-государственная стадия означает создание нового по сравнению с родовым строем общественного порядка и присущего ему нового столкновения образующих его социальных сил, «которое на поверхностный взгляд может быть принято за столкновение между личностью и обществом как таковыми»134. Как видим, вторая версия генезиса политики и государства заметно отличается от договорной теории. Но и в том, и в другом случае политика и государство рассматриваются философом как средства обеспечения общего блага всех людей. Характеризуя процесс обеспечения общественного блага, В. Соловьев ведет речь, во-первых, о сохранении основ цивилизации, а во-вторых, о ее дальнейшем совершенствовании. Первый момент государственно-правовых усилий представлен в знаменитой формулировке задачи права гарантировать, «чтобы лежащий во зле мир... до времени не превратился в ад», и означает защиту жизни и имущества людей, обеспечение им необходимой образовательной, санитарной, продовольственной помощи, сохранение путей сообщения, почты и т. д.135 Второй момент предполагает, по В. Соловьеву, что «общий интересцелого народа составляет равнодействующую всех частных интересов (а не простое повторение каждого в отдельности)» и «расширение личного во всенародное нет основания ограничивать одною низшею стороною человека», а потому надо говорить о дополнении материальных интересов нравственными136. Причем при реализации народом своих нравственных обязанностей не требуется, «чтобы народ совсем пренебрегал даже своими материальными интересами и вовсе не думал о своем особом характере: требуется только, чтобы он не в это полагал душу свою, не это ставил последнею целью, не этому служил»137. Таким образом, в отличие от европейских философов, В. Соловьев ставит вопрос о взаимодополнении и гармоничной реализации в общем благе и общем цивилизационном интересе материального и духовного компонентов. Совершенно в духе этого философ формулирует всеобщее право на достойное существование: «Требуется, чтобы каждый человек имел не только обеспеченные средства к существованию (т. е. пищу, одежду и жилище с теплом и воздухом) и достаточный физический отдых, но чтобы он мог также пользоваться досугом для своего духовного совершенствования»138. Именно на эту формулировку укажет позднее П. Новгородцев в своем эссе «Право на достойное человеческое существование», интерпретируя это право в духе социал-либерализма как право, включающее возможность проявления социальной активности в виде права на труд и права на создание профсоюзов. Блага цивилизации, без которых невозможно бытие культуры и человека, включают уже не одни только материальные блага, технические средства коммуникации или блага духовные, но предполагают помимо этого активную трудовую и общественную деятельность как необходимый элемент цивилизованного общежития. Отмечая, что лозунг свободы союзов может привести к созданию организаций, угрожающих основам общественного строя, П. Новгородцев предлагает создание «нейтральных и посредствующих инстанций, которые силой своего общественного авторитета могли бы предотвращать возможные конфликты»139. Важно подчеркнуть, что оба мыслителя не подходят к правам человека, и в частности к рассматриваемому праву, пассивно, патерналистски, лишь требуя от властей создать условия и гарантии. Либеральное мировоззрение П. Новгородцева не исключает, а предполагает свободное участие индивида в политической деятельности. Что же касается В. Соловьева, то, поскольку, по его мнению, «христианский принцип обязанности, или нравственного служения, есть единственно состоятельный, единственно определенный и единственно полный, или совершенный, принцип политической деятельности»140, он обязывает каждого принимать деятельное участие в работе общественных организаций в самом широком смысле. И нравственность, и усилия государства оказываются в контексте рассмотренных взглядов В. Соловьева и П. Новгородцева факторами, обеспечивающими политическую коммуникацию индивидов, их непосредственное или опосредованное взаимодействие в политическом процессе. Можно сказать, что коммуникативная природа политики, ее неразрывная связь с общением здесь присутствуют в неявном виде, как презумпция дальнейшего анализа. Наиболее развернутый вид коммуникативный подход к социальной и политической действительности приобретает у С. Л. Франка. Основой для построения социальной философии выступает у него отношение «я — ты», в котором фиксируется «исконный образ бытия», «внутренняя структура реальности как таковой». При этом «бытие одного с другим, действие одного на другое есть здесь бытие одного для другого», «сама реальность «другого»... проникает в меня... переживается мной, открывается мне внутри меня»141. Совместное бытие «я» и «ты» основано на общении между двумя сознаниями, на обмене и внутреннем усвоении информации, то есть на понимании другого. Момент единства двух субъектов коммуникации предстает у С. Л. Франка как бытие «мы», «бытие в общении», трактовку которого философ сознательно противопоставляет индивидуализму Нового времени с его внешним, механистическим пониманием социальной связи. В свободном общении двух субъектов «при известной длительности и прочности отношения возникает еще нечто третье: целое, состоящее из «я» и «ты», которое как будто обладает неким бытием для себя, наряду с двумя единичными человеческими существами, входящими в его состав»142. Все социальное в этом случае обладает самостоятельной сущностью и не сводимо к простой сумме индивидуальных существований. Соответственно в реальности, по С. Л. Франку, мы имеем дело с двумя уровнями бытия — бытием индивидуальных «я» и «ты» и бытием коллективного «мы». Внутренний слой социальности воплощает связь всякого изолированного «я» с первичным «мы», внешний же состоит в том, что «это единство распадается на раздельность, противостояние и противоборство многих “я”»143. Бинарная структура присуща и политической реальности. С одной стороны, государство, присутствуя во внутреннем слое социального бытия, выступает по отношению к единичному субъекту как тотальность, угрожающая его жизни, подавляющая своей мощью, порядком, всеобщностью заданной цели коллективного бытия144. С другой стороны, государство выступает воплощением планомерного общественного строительства, которое имеет своим объектом «спонтанный, органически возникающий и складывающийся общественный субстрат»145. В то же время оно может действовать на объект лишь до некоторых пределов, обусловленных индивидуальной свободой. В итоге государственная организация «есть именно организация свободы, планомерное формирование свободного спонтанного сотрудничества» индивидов — членов гражданского общества146. Представленная логика рассуждений С. Л. Франка интересна в контексте нашего исследования как попытка обоснования такого подхода к анализу политики, который отдает должное как государству, так и индивидуальной и коллективной инициативе общества, делает возможным исследование не только вертикального, но и горизонтального политического взаимодействия. Интересно и то, что С. Л. Франк демонстрирует возможности взаимной дополнительности различных подходов и в плане единства «сингуляризма» и «универсализма», и в плане сочетания системности, поскольку в социальной философии он тяготел к органицизму и коммуникативности, на которой фактически и построено представленное выше описание социально-политического взаимодействия. Традиционному для философии политики и права вопросу о взаимоотношениях личности и государства С. Л. Франк находил нетривиальное решение. В 1904 году, в статье, посвященной сорокалетию судебной реформы, философ указывал, что наилучшее для общественного блага сочетание начал организации и свободы представляет собой «самоуправление общества на почве личного самоопределения каждого из его членов», причем «руководительство общественной жизнью должно... принадлежать самоуправляющемуся обществу, так как общество лучше, чем какая-либо построенная власть, сможет примирить свое благо со свободой своих членов»147. Коллизия «личность — государство» оказывается неразрешимой без опосредующей роли самоорганизующегося общества, которое рассматривается философом не просто как относительно самостоятельный элемент, противостоящий государству, но и как элемент главный, системообразующий. Нельзя не отметить гражданского мужества С. Л. Франка, который и в конце жизни, мы видим это в работе «Свет во тьме» (1949), остался верен избранной позиции: наиболее приемлемое для него социально-политическое устройство «складывается из гармонической координации многих небольших союзов и общественных объединений». Последние рассматриваются философом как «каналы, через которые животворящий дух личных отношений между людьми... проникает в сферу принудительных общих порядков»148. Общественные организации здесь, с одной стороны, опосредуют частную и государственную жизнь, с другой — оказываются необходимыми элементами в координирующей деятельности государства. В концепции С. Л. Франка представлена идея оптимизирующего воздействия на общество негосударственной публичной политики, политической коммуникации, которая и сегодня является предметом обсуждения философов. Как показал исторический опыт ХХ века, политически организованная гражданская общественность оказывалась причастной к решению острейших политических проблем столетия: борьбы с фашизмом и тоталитаризмом, борьбы с угрозой ядерной войны, преодоления экологического кризиса, обретения национальной независимости. В то же время подтвердилась справедливость подхода П. Новгородцева, который еще в начале века указал, что «кризис парламентаризма, о котором говорят в наше время, не имеет другого значения, как то, чтобы открыть простор свободной внепарламентской инициативе»149. Весьма актуально звучит сегодня его мысль о невозможности исключительно средствами политико-правового творчества, без участия различных сил самоорганизованного общества создать совершенные, автоматически функционирующие учреждения. Отрицательный опыт советской демократии, как другой альтернативы парламентаризму, показал, что разрыв с традицией в этом случае оказался чрезмерно велик: отсутствие должного уровня культуры не смогло обеспечить преемственности в развитии демократии как важнейшего элемента цивилизации. Философская позиция П. Новгородцева оказалась ближе к оптимальному решению. Нельзя не обратить внимания на то, что политическому анализу В. Соловьева, С. Франка, П. Новгородцева присуще стремление к поиску умеренных и сбалансированных политических решений, ориентированных не на один только идеал, но и на наличные условия. Умеренность позиции В. Соловьева имеет этическое обоснование. «Отрицать во имя безусловного нравственного идеала необходимые общественные условия нравственного прогресса... это означает несерьезное отношение к абсолютному идеалу, который без действительных условий своего осуществления сводится для человека к пустословию»150. Политическая проекция этой позиции противостоит как разрушительности анархизма и левого радикализма, так и слепому, патриархально-консервативному подчинению власти: обязанностью «человека, верного Добру... становится деятельное старание исправлять эти учреждения, настаивая на их нормальной задаче»151. В том же русле выдержана и правовая доктрина В. Соловьева, согласно которой правовое государство призвано поддерживать равновесие и баланс интересов. Стремление к умеренности государственного устройства делает философа сторонником идеи разделения властей, указывающим на необходимость противопоставить безусловной власти и безусловному авторитету столь же безусловную — духовно-нравственную, но не демократически истолкованную — свободу. Для С. Л. Франка средняя линия в политике связана не только с попыткой сочетать в жизни общества организующее начало и свободу, но также с крушением кумира «политики», а вместе с этим с разочарованием в возможности достижения нравственных абсолютов. Такое разочарование не означает тотального отрицания политики, а проявляется в неверии политической пропаганде, в скептицизме по отношению к политическому идеалу152. Переживание философом в послереволюционные годы крушения кумира «политики» не смогло воспрепятствовать его дальнейшим философским исследованиям политики. Оно лишь сместило акцент в этих исследованиях с должного на сущее, с создания идеальных конструкций на поиск функционального оптимума. Политико-правовые исследования отечественных философов XIX—XX веков позволяют лучше понять смысл философских исканий крупнейших представителей коммуникативной традиции политического анализа на Западе. Эвристическая ценность позиции отечественных мыслителей рубежа веков, по нашему мнению, коренится, с одной стороны, в тесной связи В. Соловьева, С. Франка, П. Новгородцева с классической философией Запада, с другой — в специфической противоречивости русской социокультурной среды, в своеобразии русской религиозно-философской традиции. Сочетание этих факторов с творческим дарованием философов позволило обогатить социально-политическую мысль рядом новых идей, предвосхитивших реальности ХХ века. На исходе столетия применительно к анализируемой нами традиции труды В. Соловьева, С. Франка, П. Новгородцева интересны не столько онтологическим и гносеологическим аспектом анализа морали, права, религии, сколько тем, что спокойно и последовательно, без скандальной сенсационности и фрагментарности постмодерна раскрывают многообразные проявления и значение этих социальных феноменов в социально-политическом общении людей, в их публичной политической коммуникации.
Еще по теме § 3. Становление и развитие коммуникативной традиции философского исследования социально-политического взаимодействия: от античности к модерну: