АНГЛИЙСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ XVIII в.

Английский материализм XVIII в. — яркое и значительное явление в западноевропейской философии нового времени. В лице своих выдающихся представителей Джона Толанда (1670—1722), Антони Коллинза (1676—1729), Давида Гартли (1704—1757), Джозефа Пристли (1733—1804) он сыграл важную роль в развитии философской мысли в Англии, оказал большое влияние на развитие философии в других странах.

Вместе с тем история английского материализма XVIII столетия принадлежит к наименее разработанным разделам историко-философской науки, что объясняется рядом причин. Главная из них — искажение и замалчивание истории материализма буржуазными историками философии. Сошлемся на две известные работы: «Историю новой философии» В. Виндельбанда, получившую широкое распространение в конце прошлого и начале нынешнего века, и «Историю западной философии» Б. Рассела, весьма популярную в настоящее время. Виндельбанд, претендующий на объективное изложение истории философии «в ее связи с общей культурой и отдельными науками», не оставляет без внимания английских материалистов XVIII в. Он упоминает Толанда и Коллинза, Гартли и Пристли, но извращает материалистическую сущность их учения. Толанда он изображает «наихарактернейшим представителем религиозной философии Просвещения» 1, тогда как Гартли и Пристли фигурируют у него как философы, которые забрели «в бесславные лжеучения материализма» 2 и только благодаря «личной религиозности» смогли избежать полного грехопадения. Что касается книги Рассела, то история материалистической философии в ной большей частью игнорируется. Отсюда вытекает и его отношение к английским материалистам XVIII в. Достаточно сказать, что ни Толанд, ни Коллинз, ни Гартли даже не названы автором, а упомянутый вскользь Пристли фигурирует лишь как один из предшественников утилитаризма3.

В современной буржуазной литературе по истории философии можно обнаружить ту же тенденцию в освещении английского материализма.

Забвение истории материализма, в том числе и английского материализма XVIII в., в современной буржуазної! философии выражается также в том, что произведения философов-материалистов прошлого не переиздаются в течение десятков и даже сотен лет. Именно такая судьба постигла работы Толанда, Коллинза, Гартли и Пристли, которые давно стали библиографической редкостью. Некоторые же из их сочинений представлены буквально уникальными экземплярами книг, хранящимися в библиотечных музеях. К этому следует добавить, что многие произведения английских материалистов XVIII в. известны только по английским изданиям и не переводились на другие языки.

Заслуга перевода на русский язык произведений английских материалистов XVIII в., а также изучения их философского наследства принадлежит советским исследователям. Еще в 1927 г. вышли в свет «Избранные сочинения» Д. Толанда под редакцией и с предисловием Л. М. Деборина. Они включали два важнейших философских произведения английского материалиста— «Письма к Серепе» и «Пантеистикон». В 1934 г. были изданы «Избранные сочинения» Д. Пристли под редакцией и с предисловием А. Л. Ческиса. В них были представлены философские, политические и естественнонаучные работы Пристли. В эти и последующие годы в советской периодической печати появились статьи, посвященные анализу философских взглядов Толанда и Пристли 5, были написаны главы об английском материализме XVIII в.

Однако дальнейшая разработка философского наследия английских материалистов XVIII в. встретилась со значительными трудностями. Кроме «Избранных сочинений» Толанда и Пристли, на русском языке не было никаких других публикаций. Произведения Коллинза и Гартли были известны только узкому кругу специалистов по истории философии, так как они не переиздавались с XVIII в. и недоступны широкому читателю. Это касается и ряда произведений Толанда, а также Пристли.

Настоящее издание «Избранных произведений английских материалистов XVIII века» включает важнейшие философские сочинения Толанда, Коллинза, Гартли и Пристли в переводе с английского и латинского языков. Первый том содержит произведения Д. Толанда «Письма к Серено», «Адеисидемон», «Назарянин», «Клидофорус» и «Паитенстикон» 7. Во втором томе (впервые па русском языке) публикуются произведения А. Коллинза «Рассуждение о свободомыслии» и «Философское исследование человеческой свободы» и извлечения из сочинения Д. Гартли «Размышления о человеке, его строении, его долге и уиовашшх». Третий том включает произведения Д. Пристли «Исследования о материи и духе», «Философское учение о необходимости», «Очерк об основных принципах государственного управления и о природе политической и гражданской свободы» и другие работы.

* *

*

Развитие английской философской мысли в XVIII в. проходило на фоне дальнейшего укрепления буржуазных отношений, превращения Англии в результате промышленного переворота в мощную капиталистическую державу. Одновременно шло политическое разви- тне Великобритании в сторону консолидации правящих классов — верхушки буржуазии и земельной аристократии — вокруг парламента и короны с целью укрепления своей власти внутри страны, усиления эксплуатации трудящихся масс, расширения колониальных захватов.

Превращение Англии в классическую страну капитализма обостряло классовые противоречия, вызывало противодействие со стороны растущего пролетариата экономической и социальной политике господствующих классов.

Наряду с подобными карательными мерами буржуазия использовала и другие средства для укрепления своего господства. Важную роль играла в этом отношении идеологическая обработка народных масс посредством религии. Английский купец или фабрикант, писал Энгельс, отдавал себе отчет в том, что религия прекрасно может помочь ему воспитывать своих рабочих «в надлежащей покорности» и «делать их послушными приказам хозяев, которых поставил над ними неисповедимый промысл божий» **. Следует помнить и о том, что религия служила для английской, буржуазии тем знаменем, под которым она одержала в период революции победу над королем и феодальным дворянством. Противники же буржуазии — аристократы — сделали своим идейным оружием материализм, преимущественно в деистической форме, внушавший ужас благочестивому среднему сословию. Поэтому материалистическое учение было ненавистно буржуазии «не только за то, что являлось религиозной ересью, но и за то, что было связано с антибуржуазным политическим направлением» 9.

Этим объясняется то упорство, с которым английская буржуазия держалась за свои религиозные убеждения, будь то традиционное англиканство или различные протестантские секты, которые, словно грибы после дождя, расплодились на Британских островах в XVII-XVIII вв.

Однако среди английской буржуазии было прогрессивное меньшинство, которое отстаивало и развивало материалистические и атеистические традиции,придер- яшвалось передовых политических взглядов.

Из этих кругов и вышли представители английского материализма XVIII в. Толанд, Коллинз, Гартли и Пристли. Приступая к рассмотрению их философских взглядов, следует, во-первых, остановиться на идейных источниках их мировоззрения и, во-вторых, выделить тот круг проблем, разработкой которых они существенно обогатили материалистическую философию.

Два течения философской мысли отчетливо прослеживаются в философских воззрениях английских материалистов. С одной стороны, они тесно примыкают к учению Локка, прежде всего к его теории познания. С другой — они испытали на себе сильное воздействие системы Спинозы, его материалистического монизма и механистического детерминизма. Не менее велико было влияние на Толанда, Коллинза, Гартли и Пристли передовых естественнонаучных идей своего времени, и в особенности физики Ньютона. Законы и методологические принципы ньютоновской механики, открытия в других областях физической науки, естественнонаучные взгляды на материю, движение, пространство и время послужили исходным материалом для натурфилософских построений передовых английских мыслителей.

Философская проблематика, которая занимала умы английских материалистов и в области которой они смогли продвинуть вперед развитие материалистической философии, включает проблему материи и движения, проблему материальной обусловленности сознания и, наконец, проблему свободы и необходимости. Остановимся на них подробнее. Еще со времен Аристотеля в идеалистической философии утвердилась идея божественного «перводвига- теля» как источника движения материи.

Сведение физического движения к механическому вновь оживило идею «перводвигателя», так как оно было связано с представлением о силе как о внешней причине, вызывающей движение. Наиболее показательна в этом отношении натурфилософская концепция Ньютона, которая исходила из «божественного первого толчка», сообщившего планетам и их спутникам орбитальное и суточное движение. «Религиозная аргументация Ньютона, — писал академик С. И. Вавилов,— была с легкостью усвоена современниками и потомками... Можно проследить длинную череду философов и ученых, усвоивших и развивших религиозные мысли и взгляды Ныотона в XVIII и XIX вв.» **. В первую очередь это относится к современнику Ньютона и непосредственному предшественнику английских материалистов XVIII в. Д. Локку (1632—1704). Последний, как известно, признавал бога в качестве высшего разумного первоначала и отводил ему роль источника движения и сознания.

Представление о том, что материя сама по себе не способна к движению, разделял и предшественник Ныотона — Декарт. Единственным атрибутом материи он признавал протяжение и считал, что движение внедрено в материю богом. Бог, сотворивший материю вместе с движением и покоем, служит в философии Декарта высшей инстанцией и одновременно связующим звеном между двумя субстанциями — материальной и духовной.

С принципиально иных позиций подошел к проблеме материи и движения Спиноза. Он порывает с дуализмом Декарта и обосновывает учение о единой материальной субстанции, обладающей атрибутами протяжения и мышления. Субстанция Спинозы — это бесконечная, никем не сотворенная и вечная природа. Только природа, или субстанция, обладает «абсолютно бесконечной способностью существования». Она существует необходимо и не нуждается для своего существования ни в каких внешних, или посторонних, причинах. Спинозовская концепция субстанции исключала, таким образом, представление о каком-то особом, отделенном от природы источнике движения. Однако она и не рассматривала движение как неотъемлемое, существенное свойство материи. В системе Спинозы движение является не атрибутом субстанции, а лишь ее бесконечным модусом. Но сущность модусов, согласно Спинозе, не заключает в себе необходимого существования. Иными словами, в порядке природы представляется одинаково возможным как то, чтобы тот или иной модус существовал, так и то, чтобы он не существовал. И хотя Спиноза определил движение как бесконечный модус, это не спасало положения. Уязвимым местом спинозовской онтологии оставалось выведение движения из атрибута протяжения, как и объяснение происхождения всего многообразия единичных вещей из понятия субстанции 13.

Одним из первых на это обратил внимание последователь Спинозы немецкий философ и ученый Чирн- гаус (1651 —1708). В своих письмах к Спинозе он неоднократно обращался к последнему с просьбой объяснить, каким образом из покоящейся материи, обладающей лишь протяженностью, может произойти бесконечное разнообразие тел, «обладающих движениями и фигурами» 14. Отвечая Чирнгаусу, Спиноза вынужден был признать, что «покоящаяся материя, насколько это зависит от нее самой, будет продолжать пребывать в покое и не иобудится к движению иначе как более могущественной внешней причиной» *. Встать на точку зрения признания подобной причины, побуждающей материю к движению, Спиноза, разумеется, не мог, ибо это в корне противоречило его учению о субстанции, его материалистическому монизму. Но он не смог дать никакого другого ответа на поставленные перед ним вопросы о причине или источнике движения материи. В этом сказалась метафизическая ограниченность его воззрений, узкое понимание движения лишь как пространственного перемещения тел.

Историческая заслуга английского материализма XVIII в. состоит в том, что он пошел дальше Спинозы в разработке проблемы материи и движения, сформулировал и обосновал положение о том, что материя немыслима без движения, что движение является таким же атрибутом материи, как и протяжение. Главная роль в обосновании этого положения принадлежит Толанду.

Проблеме движения материи посвящено одно из важнейших произведений Толанда — «Письма к Сере- не» (1704). Именно здесь содержится известное высказывание философа о том, что «движение есть существенное свойство материи... столь же неотделимо от ее природы, сколь неотделимы от нее непроницаемость и протяжение» (152) **. Этот вывод был сделан Толандом в процессе критического анализа философской системы Спинозы. От его внимательного взгляда не ускользнуло отсутствие в учении голландского материалиста удовлетворительного ответа на вопрос о причине движения во вселенной. «Спиноза, — пишет Толанд, — не объяснивший, каким образом материя приводится в движение и каким образом движение сохраняется, не признавший бога первым двигателем, не доказавший и не

* Письмо Спинозы Чирнгаусу от 5 мая 1G76 г. (Б. Спиноза, Избр. произв., т. 2. М., 1957, стр. 648).

** Здесь и далее ссылки на произведения Толанда, вошедшие в данный том, даются в тексте; цифра в скобках означает страницу.

предположивший даже, что движение является атрибутом материи (он утверждал обратное), и вообще не разъяснивший, что такое движение, не сумел показать, каким образом разнообразие отдельных тел возможно примирить с единством субстанции или с однородностью материи во вселенной» (145—146). Указанный недостаток философской системы Спинозы Толанд считает самым серьезным упущением автора «Этики». Причину этого упущения он усматривает в том, что Спиноза придерживался ошибочного взгляда, «что материя по природе своей бездейственна» (144).

Почему же могла утвердиться точка зрения на материю как на «бездейственную», лишенную внутренней активности? Корень зла, по мнению Толанда, состоит в том, что отдельные философы смешивают «причину и действие, иначе говоря движущую силу, с пространственным движением» (150). Согласно же Толанду, движущая сила, или активность, материи проявляется не только в форме ««пространственного движения», т. е. перемещения тел в пространстве, по и в форме многообразных изменений в природе вообще.

Выдвигая положение о необходимости различения активности материи как всеобщего и существенного свойства от обычного перемещения тел в пространстве, Толанд вводит с этой целью специальную терминологию. Так, для обозначения движения как атрибута материи, как внутренне присущей ей движущей силы он использует термин «action» или «essential action». Пространственное, или обычное, движение обозначается им термином «local motion» или просто «motion». Впрочем, Толанд не всегда последователей в употреблении указанных терминов и допускает иногда отклонения от принятой им терминологии.

Толанд не просто постулирует, а пытается «доказать необходимость активности материи» (156). С этой целью он рисует картину всеобщего движения «мировой материи» и ее различных модификаций: солнца, планет, земли, почвы, воды, животных, растений, людей «и тысячи других предметов» (168). Материя без движения, пишет Толанд, представляла бы собой «нечто лишенное всякой формы и цвета, не тяжелое и не легкое, не шероховатое и не гладкое, не сладкое и не кислое, не горячее и не холодное, — словом, лишенное всяких чувственных качеств, лишенное частей, соразмерности и каких бы то ни было отношений; ибо все это непосредственно зависит от движения, как от него же зависят формы всех телесных предметов, их возникновение, развитие и гибель...» (157). Таким образом, английский материалист выходит за рамки чисто механистического понимания движения, свойственного философии XVII—XVIII вв. Он приближается к диалектическому взгляду, согласно которому «движение, в применении к материи, — это изменение вообще» 15.

Было бы, разумеется, преувеличением считать, что Толанду удалось предвосхитить диалектическую концепцию движения. Для этого к началу XVIII в. еще не было ни естественнонаучных, ни теоретических предпосылок. Как и другие философы-материалисты того времени, Толанд разделял основной порок метафизического метода — неисторический взгляд на природу. Хотя все материальные тела, вся мертвая и живая природа находятся «в бесконечном и непрерывном круговороте» (170), хотя «ничто ие остается тождественным хотя бы в течение часа» (169), эти количественные изменения не ведут ни к каким качественным превращениям. Окружающий нас мир не знает, по Толанду, ни дряхлости, ни упадка, он вечен и бесконечен, постоянно обновляется и меняется. Но этот мир «во всех своих частях и видах пребывает во все времена в одном и том же состоянии» (169).

Изложение взглядов Толанда на проблему движения было бы неполным, если бы мы не коснулись его идей о соотношении движения и покоя. Тем более что и в связи с этим вопросом английский материалист также смог выдвинуть ряд диалектических положений. В противоположность традиционной точке зрения (идущей еще от Аристотеля), которая рассматривала движение и покой как два взаимоисключающих состояния, Толанд обращает внимание на их единство и взаимосвязь. Опираясь иа данные современной ему физической науки, он определяет покой как момент движения, приходит к выводу об абсолютности движения и относительности покоя. В этом пункте Толанд солидаризируется с Ньютоном, развивая мысли последнего, высказанные в «Математических началах натуральной философии» (1687).

Отдавая должное великому физику, «глубже всех своих современников проникшему в подлинную сущность материи» (175), Толанд полемизирует с ним, однако, по вопросу о пространстве. Метафизическая ограниченность ньютоновской концепции состояла, как известно, в том, что пространственно-временные формы существования материи рассматривались Ньютоном в отрыве от самой материи. Пространство — это чистое протяжение, а время — чистая длительность, совершенно независимые от материи и ее свойств. Такова была сущность концепции Ньютона, прочно утвердившейся в классической физике.

Толанд решительно выступил против представлений о бестелесном пространстве. Мыслить пространство без материи, считает он, равносильно тому, чтобы лишать материю движения, объявлять ее пассивной. Причиной подобных ошибочных представлений является, по его мнению, стремление некоторых философов и ученых оторвать от материи отдельные ее свойства и превратить их в реальные сущности. Между тем это возможно только в абстракции, тогда как в действительности материя едина и неотделима от движения, пространства и времени так же, как и они неотделимы от нее. «Что касается меня, — пишет Толанд, — то я не могу поверить в абсолютное пространство, существующее якобы отдельно от материи и вмещающее ее в себя, как не могу поверить и тому, что есть абсолютное время, оторванное от вещей, о длительности которых идет речь» (165).

Этими словами выражено одно из краеугольных положений философского материализма: пространство и время суть объективные формы существования материи. И хотя у самого Толанда мы не встретим еще подобной формулировки, она фактически вытекает из всего содержания его представлений о неразрывной связи материи, движения, пространства и времени. Таким образом, английский материалист сделал несомненный и значительный шаг вперед в этой области по сравнению со своими предшественниками. Более того, он поднялся над господствующим в современной ему философии и науке метафизическим пониманием материи и форм ее бытия, освященным непререкаемым авторитетом Ньютона, приблизился к диалектико-ма- териалистическому решению рассматриваемой проблемы.

Мысли Толанда о движении как существенном свойстве материи, о единстве материи, движения, пространства и времени — высшее достижение английского материализма XVIII в. Младший современник Толанда Коллинз не внес ничего нового в освещение этой проблемы и специально ею вообще не занимался. Что касается Гартли, то у иего наблюдается даже отход от последовательного материалистического понимания взаимосвязи материи и движения. В своем главном произведении «Размышления о человеке» (1749) он возвращается к идее божественного первого толчка и объявляет, что движение сообщено материи «какой-то посторонней причиной». В дальнейшем выясняется, что под этой причиной Гартли подразумевает «духовное, или нематериальное, начало», иначе говоря, бога, который выступает у него конечной причиной «всех движений в материальном мире» 16. Только Пристли — последний п редставитель английского материализма XVIII в. — восстанавливает в правах тезис Толанда о присущей материи внутренней активности, подчеркивая, что «материя не является косной субстанцией, как это обычно допускается» 17. Однако Пристли уступает Толанду в глубине освещения проблемы материи и движения, в четкости ее изложения. Так, для него движение материи сводится к притяжению и отталкиванию, а сама материя определяется как «субстанция, обладающая свойством протяженности и силами притяжения или отталкивания» 18.

Следует, правда, отметить, что Пристли стремился развить и конкретизировать мысли Толанда о внутренне присущей материи активности. Он использовал с этой целью учение о динамическом атомизме, выдвинутое хорватским ученым и философом Р. Бошкови- чем (1711—1787). Согласно этому учению, материя состоит из геометрически безразмерных первичных элементов вещества, обладающих массой и поэтому взаимодействующих друг с другом путем притяжения и отталкивания. Гипотеза Бошковича, исходившего из неразрывной связи материи и движения, была высоко оценена Пристли и оказала большое влияние на формирование его представлений о строении и свойствах материи.

Если с именем Толанда связана разработка проблемы материи, способа и форм ее существования, то с именами других английских материалистов XVIII в., в особенности Гартли и Пристли, связано исследование вопроса о природе мышления, о материальной обусловленности сознания.

Уже в произведениях Толанда наметилось стремление преодолеть «теологические границы локковского сенсуализма» 19. Известно, что старшему современнику Толанда Джону Локку принадлежит заслуга систематической разработки сенсуалистической теории познания. В ней Локк выступал в целом как материалист, но допускал отклонения в сторону идеализма и религии. Это проявлялось, в частности, в решении вопроса о соотношении обеих допускаемых им субстанций — телесной (материальной) и духовной (мыслящей). С одной стороны, Локк признавал, что духовные явления могут возникать в результате деятельности материальной субстанции и что, следовательно, сама материя может обладать свойством мышления. С другой — он оставляет открытым вопрос о происхождении и природе сознания. «Представить себе, что бог, — писал Локк, — при желании может присоединить к материи способность мышления, по нашим понятиям, нисколько не труднее для нашего разумения, чем представить себе, что он может присоединить к материи другую субстанцию со способностью мышления» 20.

Подобная постановка вопроса не могла удовлетворить Толанда, стремившегося создать последовательно материалистическую теорию познания. Вместе с тем он отвергает и положение о всеобщей одушевленности материи и с этих позиций критикует учение Спинозы об атрибутивном характере мышления. «Положение о том, — замечает Толанд, — что каждая часть и частица материи всегда мыслит, — положение, противное разуму н опыту» (141). Мышление есть результат деятельности мозга, его функция. «Мы знаем, что мыслим при помощи мозга, и только его одного; и мы не наблюдаем признаков мысли ни в чем, что лишено мозга...» (142). Источник гилозоизма, которому отдали дань многие материалисты, в том числе и Спиноза, Толанд справедливо усматривает в допущении «существенной бездеятельности материи» (180), что вело философов к признанию какой-то особой «души мира», являющейся причиной движения материи.

Связав мышление с движением материи, Толанд не мог уйти от ответа на вопрос о специфике этого движения, о его своеобразии. Развивая идеи о сущности мышления, сформулированные в «Письмах к Серене», во втором своем наиболее значительном философском произведении— «Пантеистиконе» (1720), Толанд пишет: «Мышление... есть особенное движение мозга, специального органа этой способности; вернее сказать, оно — некая часть мозга, переходящая в спинной мозг и нервы с их разветвлениями. Здесь средоточие души, здесь происходит движение мыслей и ощущений...» (360—361). Но каков характер этого «особенного движения мозга», каков механизм образования ощущений и мыслей? Ограниченность метафизического материализма, отсутствие соответствующих естественнонауч- ных знаний не позволяли найти удовлетворительный ответ на этп вопросы. Поэтому Толанд не идет дальше материалистов древности, пытаясь уподобить мышление эфирному огню, отличающемуся особой тонкостью и подвижностью. «...Этот эфир, — говорю я, — (благодаря изумительному устройству мозга и действию внешних предметов на чувствующие нервы, порождающему различные представления) правильно выполняет всю механику восприятия, воображения, воспоминания, расширения и сокращения понятий» (361).

Дальнейшее развитие идеи о материальной обусловленности сознания выпало иа долю Гартли. Отказавшись от духовной карьеры и став практикующим врачом, он сумел синтезировать естественнонаучные и философские знания своего времени и создать на этой основе теорию, которая объясняла происхождение психических явлений. Отправным пунктом в разработке этой теории Гартли послужило высказанное еще Ньютоном предположение, что зрительные ощущения возникают в результате того, что лучи света, попадая в глаз, вызывают вибрации (колебания) в сетчатой оболочке, передающиеся затем по нервам в мозг. «Не производят ли некоторые виды лучей, — писал Ньютон, — вибраций различной величины, которые в соответствии с их величиной возбуждают ощущения различных цветов, точно так же, как колебания воздуха в соответствии с их различной величиной возбуждают ощущения различных звуков?» 21

Гипотеза Ньютона о вибрационной природе ощущений была развита Гартли в его труде «Размышления о человеке, его строении, его долге и упованиях». Английский врач создает стройную теорию, раскрывающую механизм передачи ощущений в мозг посредством колебаний, или вибраций. Оставляя открытым вопрос о структуре нервной ткани, он исходит из того, что нервы имеют такое строение, которое обеспечивает передачу по ним колебательных движений в мозг. Возбуждение нервного окончания в органе чувств, или, употребляя современную терминологию, рецепторе, вызывает, по Гартли, колебательное движение (вибрацию) частичек нервов. Это вибрирующее движение распространяется по нервам и попадает в мозг, вызывая определенные ощущения — зрительные, слуховые и т. д. Различия в характере того или иного ощущения обусловлены соответствующими различиями в вибрациях. Последние могут отличаться друг от друга степенью, местом, линией своего направления и родом. Простым вибрациям соответствуют простые ощущения, тогда как различные комбинации вибраций вызывают сложные ощущения, или, как мы бы сказали, восприятия. Не вдаваясь в подробности вибрационной теории Гартли (читатель сможет познакомиться с ней более детально), важно подчеркнуть стремление английского философа с материалистических позиций объяснить психические процессы, найти материальный субстрат явлений сознания.

Теория вибраций стала у Гартли исходным пунктом для создания учения об ассоциации идей, посредством которого он пытался объяснить всю психическую деятельность человека. При этом он опирался на мысли о связи психических явлений, выдвинутые его предшественниками Гоббсом и Локком. У Гоббса мы не встречаем еще самого термина «ассоциация», однако ему принадлежит заслуга выдвижения идей, положивших начало ассоциативной психологии. Согласно Гоббсу, мыслительные процессы («цепи мыслей») могут быть двоякими: или причудливыми, развертывающимися без плана и намерения, или упорядоченными, регулируемыми целью и замыслом. В последнем случае налицо определенная закономерность, которая обусловлена материальными причинами и отражает в конечном счете воздействия на организм внешних объектов. У Локка ассоциация идей (он впервые вводит в науку этот термин) имеет иной смысл. Связи идей обусловливаются, как он полагает, только случаем или привычкой и тем самым как бы противопоставляются нормальному течению мыслей. Следует также иметь в виду, что, по Локку, источником идей служат не только ощущения, получаемые органами чувств из внешнего мира, но и внутренняя деятельность души, или рефлексия. Признавая рефлексию в качестве особой способности познания и объявляя ее независимой от чувственного опыта, Локк отходил от сенсуализма и делал уступку феноменализму.

Отталкиваясь от Локка, можно было идти в двух направлениях: или выяснять зависимость ассоциации идей, получаемых с помощью ощущений, от внешних, материальных предметов и их воздействия на органы чувств, пли выводить связи явлений сознания из рефлектирующей деятельности ума. Первым путем пошел Гартли, вторым — Юм. В своем «Трактате о человеческой природе» (1739) Юм полностью порывает с интерпретацией ассоциации идей в духе материалистического детерминизма, превращая ее в имманентный принцип сознания. К тому же, как справедливо отмечает во вступительной статье к сочинениям Юма И. С. Нарский, учение об ассоциациях разрабатывалось Юмом «в полном отрыве от анатомо-физиологической и предметно-практической основы ассоциаций», что и увело его далеко в сторону от плодотворного решения этой проблемы 22.

Напротив, Гартли продолжил и развил идею материальной обусловленности сознания, выдвинув первую в истории науки теорию ассоциаций, которая была основана на фундаменте естественнонаучных знаний того времени и исходила из тесной связи психической деятельности с нервной. Выше уже говорилось, что механизм образования ощущений Гартли усматривал в вибрации нервной ткани, возникающей при возбуждении органов чувств. Эти вибрации в ослабленной виде сохраняются и после того, как воспринимаемый объект перестает воздействовать на рецепторы. В результате повторение одной вибрации вызывает оживление других, что и составляет физиологическую основу ассоциаций. При этом важно подчеркнуть, что принцип ассоциации распространялся Гартли на все стороны психической жизни: сенсорную, мыслительную, эмоциопальную и волевую. Словом, «теория

Гартли — вершина материалистического ассоцпанизма XVIII в.».23

Давая столь высокую оценку учению Гартли, нельзя, разумеется, забывать о присущем этому учению механицизме, умозрительности, стремлении свести к ассоциативным связям все самые сложные проявления психической деятельности. Следует учитывать также, что идеи механистического материализма сочетались в мировоззрении Гартли с религиозно-идеалистическими взглядами на природу и человека. Бог — высшее нематериальное существо — выступает в его учении творцом и управителем материального мира, в конечном счете определяющим также поведение человека.

Учение Гартли получило развитие в трудах Пристли. Последний отвергает учение о двух субстанциях — материальной и духовной — и обосновывает положение о том, что мышление является «свойством нервной системы пли, скорее, мозга» 24. Пристли критикует философскую систему Локка слева. Полностью признавая основное материалистическое содержание локковской теории познания, он стремится освободить ее от уступок идеализму в вопросе о нематериальной субстанции и рефлексии. В то же время он развивает материалистическое содержание вибрационной теории Гартли и его учения об ассоциациях. Пристли пишет о себе, что хотел бы «поднять вопрос там, где его оставил Локк, и идти отсюда к тому, что сделал Гартли, следуя Локку» 25.

В действительности Пристли пошел дальше Гартли и смог не только углубить его философско-психологи- ческую концепцию, ио и в значительной мере освободить ее от теологических наслоений. Пристли выступает как человек, активно пропагандирующий философский материализм, защищающий его принципы от нападок со стороны идеалистов, дуалистов и агностиков. Именно такой характер носила его полемическая работа «Разбор сочинения д-ра Рида «Исследования о человеческом духе»», где объектом критики стал основатель так называемой философии здравого смысла Томас Рид (1710-1796).

Как и Толанд, Пристли стремится связать проблему материи и сознания с проблемой движения материи, присущей ей активностью. «Большинство возражений, которые выдвигались против того положения, что материя может обладать способностями ощущения и мышления, — пишет он, — всецело покоятся на ошибочном понятии о материи, согласно которому она изображается необходимо косной и непроницаемой...» 26 Последовательно отвергая все возражения против «системы материализма», Пристли убедительно показывает несостоятельность представлений о душе как нематериальном мыслящем начале в теле человека. Способность ощущения или восприятия, а также способность мышления, которыми обладает человек, отнюдь не предполагают существования какой-то особой духовной субстанции, а принадлежат самой материи, являются ее продуктом. Таков вывод философа. Причем Пристли подчеркивает, что эти способности свойственны не всякой материи, а обнаруживают себя «только в соединении с известной организованной системой материи» и поэтому мы должны смотреть па мозг «как на естественное седалище мысли» 27.

Надо признать, что Пристли понимал, с какими трудностями связано выяснение того, как происходит переход от материи к сознанию. Он отдавал себе отчет в том, что для окончательного решения этого вопроса нет еще достаточных научных данных, но был убежден, что оно может быть найдено лишь иа пути материализма, на пути раскрытия материальной основы «душевных способностей». В учении Гартли Пристли и увидел конкретную попытку объяснить все явления сознания с позиций естественнонаучного материализма. Он стал горячим сторонником этого учения, его пропагандистом и популяризатором. В 1755 г. Пристли издает «Теорию человеческого духа Гартли на основе ассоциации идей» и пишет к ней вводные очерки, а в последующие годы излагает ее во многих своих произведениях. Вслед за Гартли Пристли считает, что все многообразие деятельности сознания возникает на основе ощущений и восприятий, их различных связей и соединений. Ассоциация идей дает нам ключ к объяснению самых сложных проявлений психики. Память, воображение, эмоции, воля, рассудок «являются только различными видами или случаями ассоциации идей» 28. Даже самые сложные и абстрактные идеи обязаны своим происхождением механизму ассоциаций и не нуждаются в «умственной рефлексии». Но поскольку в основе учения об ассоциации идей лежит теория вибраций, постольку открывается возможность «свести все разнообразие мышления к простому и однообразному процессу» 29. Сами же вибрации «являются обнаружением материальной субстанции», и, следовательно, «душевные склонности и операции» могут быть сведены в конечном счете к движению частичек нервов 11 мозгового вещества, т. е. объяснены «механическим путем».

Таким образом, материализм Пристли, как и его предшественников Толанда и Гартли, в целом не выходит из рамок механицизма. Правда, сознавая, что законы механики не в состоянии раскрыть до конца всю слож- ностьиспецифику психической деятельности, и будучи крупным ученым-химиком, он пытался применить свои знания к изучению физиологических процессов, протекающих в нервной системе, но эти попытки не далп существенных результатов. И дело не только в том, что Пристли жил в то время, когда, по словам Энгельса, физика, химия и биология «были еще в пеленках» 30. Главное то, что он находился в плену метафизической методологии и был убежденным сторонником правомерности и необходимости сведения высших форм движения материи к низшим. «Если человек, — писал При- стли, — целиком материален, то нельзя отрицать того, что он должен быть механическим существом» 31.

К числу проблем, которые были в центре внимания английских материалистов XVIII в., принадлежит также проблема свободы и необходимости. Толанд, Коллинз, Гартли и Пристли исходили ири этом из идей мыслителей предшествующего столетия — Декарта, Гоббса, Спинозы, заложивших основы детерминистического истолкования мира и человека. Для указанных мыслителей детерминизм был главной опорой в борьбе против телеологии в понимании природы и против учения о свободе воли, ставящего человека вне закономерностей реальной действительности. «Не существует такой вещи, как свобода от необходимости», — заявлял Гоббс и отсюда делал вывод о детерминированности человеческой воли. Гоббсу же принадлежит идея о совместимости свободы и необходимости: «Вода реки, например, имеет не только свободу, но и необходимость течь по своему руслу» 32. Точно так же и поступки людей одновременно и свободны и необходимы, ибо они действуют добровольно, но их воля при этом сама детерминирована. Аналогичных взглядов придерживался и Спиноза. «Спинозовский детерминизм — один из главных компонентов его материалистических воззрений» 33. Вместе с тем детерминизм у Спинозы, как и у Декарта и Гоббса, носил механистический характер, поскольку причинные связи истолковывались как результат чисто механистического взаимодействия тел. Одной из отличительных особенностей механистического детерминизма является, как известно, отрицание объективности случайности и признание всех событий абсолютно необходимыми. «В природе вещей нет ничего случайного», 34 — утверждал Спиноза. Таков был в общих чертах характер воззрений на свободу и необходимость, выработанных передовой философской мыслью в XVII в. Опираясь на эти идеи, английские материалисты вносят свой вклад в интерпретацию принципов механистического детерминизма. Уже у Толанда мы встречаемся с положением о всеобщей закономерности в природе, порождаемой движением материи. Повсюду царствует необходимость, и ничто не может произойти иначе, чем так, как установлено законами бытия.

С еще большей последовательностью и обстоятельностью развивает концепцию детерминизма Л. Коллинз. Он посвящает проблеме свободы и необходимости свою работу «Философское исследование человеческой свободы» (1715). В ней английский мыслитель с необычайной убедительностью обосновывает принципы детерминизма в понимании поведения человека — его мыслей, желаний, действий. «Человек является детерминированным агентом» 35 — вот тезис, который Коллинз доказывает с помощью самых различных аргументов. Характерно, что на первое место он ставит «аргументы от опыта», и, отправляясь от них, приходит к выводу, что «свобода от необходимости противоречит опыту» 36. Коллинз решительно выступает против философско-религиозных представлений о свободе воли, но не отрицает того, что человек обладает свободой мыслить и действовать так, «как он захочет или как ему нравится» 37. Однако эта свобода, касающаяся как мыслей, так и поступков людей, не отменяет, по Коллинзу, принципов детерминизма, ибо «человек, как разумное и чувствующее существо, детерминирован своим разумом и чувствами» 38.

Подобная постановка вопроса была, безусловно, шагом вперед. Она позволяла Коллинзу отмежеваться от упрощенной точки зрения, согласно которой человек подчиняется «абсолютной физической или механиче- окон необходимости» 39. Но Коллинз не смог до конца преодолеть ограниченность механистического детерминизма. Он ошибочно отождествлял необходимость с причинностью в ее метафизическом истолковании. «Все, что имеет начало, — писал Коллинз, — должно иметь причину; всякая же причина является необходимой причиной... если причина не будет необходимой, то она вовсе не будет причиной» 40.

Сведение необходимости к причинности вело, естественно, к отрицанию объективного характера случайности и признанию всех явлений только необходимыми. В применении к человеку это означало, «что все его действия так определяются причинами, предшествующими его действиям, что ни одно его прошлое действие ие могло не произойти пли не могло быть иным, чем оно было; и ни одно будущее действие не может не произойти или произойти не так, как оно произойдет» 41. В этом высказывании, как в фокусе, отражен порок метафизического детерминизма, низводящего необходимое до уровня случайного и одновременно истолковывающего необходимость в фаталистическом плане. Важно отметить, что фаталистическая трактовка детерминизма выступает у Коллинза в совершенно недвусмысленной форме. Так, одним из аргументов, которым он доказывает своп главный тезис — человек есть детерминированный агент, является аргумент, «основывающийся на рассмотрении божественного предвидения» 42. Коллинз выступает с деистических позиций и противопоставляет свой взгляд на мир как упорядоченную систему вещей, которая «должна иметь разумного деятеля» в качестве своей причины, тому взгляду, согласно которому «этот упорядоченный мир мог быть порожден беспорядочным или случайным скоплением атомов, или, что то же самое, существовать вовсе безо всякой причины» 43. Последнюю точку зрения он характеризует как «эпикурейский атеизм» и отвергает.

Ниже мы еще вернемся к характеристике деизма английских материалистов, а пока ограничимся лишь констатацией того, что деистические воззрения Коллинза способствовали сближению его механистического детерминизма с теологическими и фаталистическими взглядами на природу. В этом отношении Коллинз, безусловно, уступает Спинозе, который развивал пан- теистическо-натуралистическую традицию, отвергавшую внеприродное существование бога, «в результате чего детерминизм Спинозы в сущности перестал быть детерминизмом теологическим» 44.

Сильной стороной коллинзовской концепции необходимости было стремление сочетать принципы детерминизма с сенсуалистической теорией познания, объявлявшей ощущения единственным источником наших знаний. Последователь и ученик Локка, Коллинз заимствует, правда, у него и понятие рефлексии, но это понятие интерпретируется им в детерминистском плане. Всякое разумное действие, указывает Коллинз, основывается в конечном счете на «восприятии идей», которое является детерминированным актом, поскольку «идеи ощущения и рефлексии навязываются нам, хотим мы того или нет, и мы не можем их устранить» 45. Но будучи необходимым, «восприятие идей» служит основой и причиной других актов, определяющих мыслительную деятельность человека и его поведение. Так возникает стройная система, рассматривающая человека как строго детерминированного агента, в качестве одного из элементов мировой совокупности детерминированных вещей. Оставалось лишь выяснить специфический механизм, однозначно связывающий поведение человека с воздействующими на его органы чувств внешними объектами. Общедетерминистический подход к мыслящему, чувствующему и действующему человеку должен был быть, иначе говоря, конкретизирован на анатомо- физиологическом уровне. Эту задачу и призвана была решить вибрационная теория ассоциации идей Гартли, подхваченная и развитая Пристли.

В самом деле. Смысл теории вибраций состоял в распространении принципа механической причинности на область психических явлений. Каждый психический процесс вызывается, по Гартли, физическими факторами — колебаниями частиц нервного и мозгового вещества. Теория же ассоциации идей позволяла распространить причинный анализ перехода от простейших познавательных и двигательных актов к самым сложным формам психической деятельности. Следует, правда, заметить, что в детерминистской концепции Гартли имелся пробел, и весьма существенный. Дело в том, что, с точки зрения Гартли, мы можем только констатировать, что «тот вид движения, который мы называем вибрацией, сопутствует всем ощущениям, идеям и движениям» 46. Но существует ли между ними какая-либо внутренняя связь, нам неизвестно. Между физическими и психическими процессами утверждалась, таким образом, по существу связь типа соответствия, а не причинности, что было уступкой психофизическому параллелизму 47.

В трудах Пристли теория вибраций и ассоциации идей нашла, как мы уже отмечали, своего защитника и пропагандиста. Общая детерминистская направленность этой теории весьма импонировала Пристли как естествоиспытателю. Вместе с тем он уделял большое внимание проблеме необходимости и в чисто философском плане. В 1777 г. Пристли пишет специальную работу «Философское учение о необходимости», а в 1700 г. переиздает сочинение Коллинза «Философское исследование человеческой свободы» и снабжает его своим предисловием. С каких же позиций подходит Пристли к решению этих вопросов?

Для Пристли характерно прежде всего стремление органически связать философский материализм с принципами детерминизма. «Учение о необходимости, — пишет он, — является прямым следствием теории материализма...» 48 Свою работу, посвященную учению о необходимости* Пристли рассматривает в этой связи как продолжение и развитие идей, изложенных в его «Исследованиях о материи и духе». Приступая к изложению проблемы свободы и необходимости, философ отдает дань своим предшественникам Гоббсу, Коллинзу, Гартли и подчеркивает, что разделяет их концепцию детерминизма. В особенности это касается положения о совместимости необходимости и свободы. Подробно анализируя все доводы сторонников теории абсолютной свободы и вскрывая ее несостоятельность, Пристли обосновывает единство свободы и необходимости, приближаясь к диалектическому решению этого вопроса. Человек действительно свободен в своих действиях II поступках, утверждает Пристли, но при этом «он следует законам своей природы». «Допустить, что хотя бы паидобровольнейший выбор делается независимо от законов природы, так что при наличии одинаковой склонности духа и степени этой склонности и одинакового взгляда на вещи мы могли бы добровольно выбрать в одно и то же время любую из двух различных вещей, так же невозможно, как допустить, что какое- нибудь не добровольное или механическое движение не зависит вовсе от определенного закона или правила, либо допустить, что вообще какое-нибудь действие может иметь место без адекватной ему причины» 49. Нетрудно увидеть как сильные, так и слабые стороны тон концепции детерминизма, которую отстаивает и развивает Пристли. Он исходит из всеобщности причинной связи. Причинность имеет, согласно Пристли, вполне объективный характер и не зависит от нашего сознания. (В этом пункте Пристли противостоит агностицизму Юма, который по существу отрицал объективный характер причинности.) Но причинность пони- мается им механистически и отождествляется с необходимостью. Это вело к отрицанию случайности, к метафизическому отрыву и противопоставлению необходимости и случайности.

Как видим, детерминизм Пристли имеет много общего с учением Коллинза. Но в отличие от последнего Пристли решительно отмежевывается от фатализма. Он с особой силой подчеркивает различие между детерминизмом и фаталистическими представлениями о роке. Философское понятие необходимости Пристли противопоставляет также религиозному учению о предопределении, проповедуемому христианством и исламом. Ни фаталист, ни сторонник учения о божественном предопределении, замечает Пристли, не имеют правильных представлений о необходимой связи вещей и событий. Правда, в воззрениях самого Пристли религиозные моменты давали о себе знать, и подчас довольно ощутимо, однако за ними нельзя не видеть не только материалистическое, но и в ряде случаев атеистическое содержание его философского учения. Это в равной мере относится и к другим английским материалистам XVIII в. Впрочем, этот вопрос требует специального рассмотрения, к чему мы и переходим.

33

2 Том і.

Буржуазные исследователи, оставляя в стороне глубокие материалистические мысли, содержащиеся в произведениях Толанда, Коллинза, Гартли, Пристли, подчеркивают их связь с религией. Начало такой интерпретации было положено еще в прошлом веке. Мы уже упоминали в этой связи «Историю новой философии» Виндельбанда. Следует упомянуть и книгу JI. Стивена «История английской мысли в XVIII веке», впервые опубликованную в 1876 г. и с тех пор неоднократно переиздававшуюся в Англии и США. В ней совершенно отчетливо обнаруживается стремление выдвинуть на первый план религиозные и затушевать материалистические элементы в мировоззрении английских философов. Не случайно, излагая взгляды Тоданда, Стивен уделяет главное внимание его первой работе — «Христианство без тайн», где Толанд еще ограничивается рационалистической критикой религии, не порывая с ней полностью. О таких же произведениях философа- материалиста, как «Письма к Серене», «Пантеистикон», сообщается скороговоркой под тем предлогом, что они «представляют незначительный интерес» 50.

Современные буржуазные историки философии следуют этой же традиции. Они характеризуют английских материалистов как типичных деистов, признающих бога как первопричину и законодателя бытия. Так поступает, например, В. Сорли в своей «Истории английской философии до 1900 г.». Толанд фигурирует в ней как мыслитель, который «начал как либеральный теолог-рационалист и кончил исповеданием особой формы пантеизма» 51. О Коллинзе же говорится, что он «твердо придерживался веры в бога, основанной па разуме» 52. Упоминавшийся нами отец Коплестон подчеркивает в своей «Истории философии», что английские деисты «не являлись радикальными противниками христианства» 53. Лишь некоторые, наиболее прогрессивные буржуазные исследователи приближаются к правильной оценке свободомыслия английских философов-материалистов XVIII в., характеризуя их как борцов с религией. Научная, марксистская оценка мировоззрения Толанда, Коллинза, Гартли и Пристли исходит из того, что «деизм — по крайней мере для материалиста — есть не более, как удобный и легкий способ отделаться от религии» 54. Деизм не является единым по своим философским основам идейным течением. К нему примыкали такие различные мыслители, как Декарт и Гоббс, Локк и Вольтер, Юм и Лейбниц. Деизм в любой его форме исходит из признания бога, который объявляется безличной разумной первопричиной мира. Но если деисты-идеалисты стремились к сохранению религии путем замены «положительных религий» с их мистическим учением об откровении и скомпрометировавшими себя догматами и обрядами «естественной религией», «религией разума», то деисты-материалисты старались создать такую систему представлений, «в которой власть бога со всех сторон ограничивается законами природы» 55. Для философов-идеалистов, склонявшихся к деизму, он выступал средством «очищения» религии, сближения ее с философией. Для материалистов же деизм служил действенной формой критики религии, ее преодоления и, как правило, вел — прямо или косвенно — к атеизму. При этом надо, разумеется, учитывать, что у деистов-материалистов свободомыслие проявлялось по-разному, в различной степени. Так, например, деизм Додуэлла (ок. 1700—1784) не шел дальше рационалистической критики содержания Библии. В своем произведении «Христианство, не обоснованное доказательствами» (1741) он противопоставлял христианскому вероучению «принципы истинной веры», опирающиеся па доводы разума. Столь же умеренный характер носил деизм Болингброка (1678—1741) и ТІІефтсбери (1671—1713). Последний отвергал традиционные религиозные верования во имя «истинной религии», основанной на принципах морали и космической гармонии.

Наиболее радикальным и последовательным борцом против религии был Толанд. Уже в первом своем произведении— «Христианство без тайн» (1696) он решительно выступил в защиту разума, против слепой веры, изобличая духовенство в том, что оно насаждает суеверия, мистику и фанатизм. Книга вызвала негодование церковников и по специальному постановлению ирландского парламента была сожжена палачом в Дублине в сентябре 1697 г. Сам автор, спасаясь от преследований, вынужден был бежать в Лондон. Однако «Христианство без тайн» еще не свидетельствовало о полном разрыве Толанда с религией и было лишь первым шагом в развитии его свободомыслия. В дальнейшем философ переходит на позиции последовательного материализма и подвергает с этих позиций религиозное вероучение и культ всесторонней критике.

Отправным пунктом для критики религиозного мировоззрения Толанду служило выдвинутое им положение о неразрывной связи материи и движения, о самодвижении материи. Философ прекрасно понимал, что своим острием это положение направлено против идеи божественного первотолчка, что оно ниспровергает точку зрения, согласно которой бог, «первоначально сообщивший материи движение, и поныне порождает и сохраняет его...» (151). Поэтому он неоднократно возвращался к этому вопросу в своих произведениях, в особенности в «Письмах к Серене» и «Пантеистиконе». Тезис о движении как существенном свойстве материи, провозглашенный Толандом, противостоял также философско-религиозным представлениям о «мировой душе» как источнике жизни и сознания. Он справедливо подчеркивал, что признание внутренней активности материи позволяет нам не обращаться постоянно к вмешательству бога для объяснения подобных явлений.

Критика религии пронизывает все произведения Толанда. В «Письмах к Серене» он разоблачает предрассудки, связанные с представлениями о бессмертии души, вскрывает корни идолопоклонства, богопочита- ния, религиозных обрядов. Критика Толанда была направлена против не только языческих религий, но и христианства. «Почти все пункты этих суеверных идолопоклоннических религий, — писал он, — воскрешены в такой же или еще более грубой форме многими христианами» (135). Толанд развенчивает христианский культ, срывает ореол святости с его таинств, уподобляет их магическим обрядам древних религий.

Большой интерес для выяснения характера атеистических воззрений Толанда представляет впервые публикуемый на русском языке трактат «Адеисидемон» (1708). В нем Толанд стремится прежде всего раскрыть политическую роль религии как орудия укрепления власти государей над своими подданными с помощью обмана и насилия. Через весь трактат красной нитью проходит идея о том, что суеверие (под которым Толанд понимает по существу всякую религию вообще) пагубно для человеческого общества, что оно приносит величайший вред людям и что поэтому атеизм следует предпочесть суеверию. Как известно, эта мысль была высказана еще П. Бейлем, который, по словам Маркса, «возвестил появление атеистического общества», доказав, что «человека унижает не атеизм, а суеверие и идолопоклонство» 56. Толанд разделяет точку зрения Бейля и всесторонне ее обосновывает. Вместе с тем в «Адеисидемоне» проявляется непоследовательность атеистических воззрений Толанда, его стремление не только разоблачить «чудовищное и зловещее суеверие», но и отмежеваться от атеизма. Суеверие и атеизм он называет Сциллой и Харибдой и отдает предпочтение «истинной религии», которая находится посередине между этими двумя крайностями (232).

Мы подошли здесь к тому пункту, который составляет наибольшую трудность для понимания сущности и специфики толандовского атеизма. Дело в том, что через все его работы, начиная с «Писем к Серене» и кончая «Пантеистиконом», настойчиво проходит мысль о необходимости замены религии (как языческой, так и христианской), основанной на суеверии, обмане, заблуждении, «истинной религией», основанной на разуме. «Религия и разум — ненавистные помехи для суеверия и заблуждения», — отмечает Толанд (123). Это положение сближает его с английскими деистами XVII—XVIII вв. Если бы Толанд ограничился только этим, то он мало чем отличался бы от мыслителей, подобных М. Тиндалю (1656—1733), чье произведение «Христианство столь древнее, как и сотворение мира» считается библией английского деизма.

Как же в действительности обстоит дело с деизмом Толанда? Надо сказать, что сам философ не употреблял этого термина для характеристики своих взглядов и называл себя свободным мыслителем. Вместе с тем Толанд именует себя пантеистом и пишет свой знаменитый «Пантеистикон», излагая в нем своего рода кредо пантеистов. У Толанда, который стоял на точке зрения материального единства мира, наделял материю внутренней активностью, рассматривая движение как ее атрибут, признавал объективность пространства и времени как форм существования материи, от деизма по существу не оставалось ничего, кроме специфической терминологии и способа выражения мыслей. «Поэтому не следует доверяться богословской фразеологии Толанда, — писал А. М. Деборин, — а необходимо вникнуть в содержание развиваемых им идей» 57. Мы полностью разделяем эту точку зрения. Встречающиеся в произведениях Толанда высказывания о боге, «верховном уме», «духе вселенной» и т. п. свидетельствуют о процессе развития свободомыслия философа от деизма к атеизму, а также представляют собой дань времени. Во-первых, Толанду приходилось вести упорную борьбу с многочисленными и сильными противниками, пытавшимися обвинениями в атеизме подорвать авторитет философа, подвергнуть его остракизму. Ведь атеизм в глазах человека конца XVII — начала XVIII в. был синонимом не только безбожия, но и безнравственности, аморализма. Во-вторых, Толанд разделял точку зрения просветителей на «толпу» как главный рассадник суеверия, считал, что массы не подготовлены для восприятия передовых идей. Отсюда его высказывания о необходимости двух видов философии: экзотерической, т. е. внешней, открытой, рассчитанной на широкую аудиторию, и эзотерической, внутренней, тайной, предназначенной лишь для узкого круга. Согласно этой концепции (ее Толанд пропагандирует во многих своих произведениях и даже посвящает ей специальную работу — «Клидофорус, или об экзотерической и эзотерической философии»), философ не только может, но и должен скрывать от непосвященных свои подлинные взгляды или излагать их в завуалированном виде. Подобная тактика, которой, кстати сказать, Толанд далеко не всегда придерживался и которая не помогла ему избежать преследований, не может быть, разумеется, признана правильной. Однако она целиком объясняется теми условиями, в которых жил и творил английский мыслитель. Во всяком случае без учета этой своеобразной концепции «двух философий» вряд ли можно Понять до Конца специфику и особенностй той борьбы с религией, которую вел Толанд.

Несколько слов о пантеизме Толанда. Хотя сам термин «пантеизм» и обязан своим происхождением английскому философу, однако пантеизм как философское учение существовал задолго до него. Не вникая в историю этого идейного течения, что увело бы нас далеко в сторону, отметим лишь, что в нем необходимо различать два направления: религиозно-мистическое (Себастьян Франк, Яков Бёме) и натуралистическое, материалистическое (Джордано Бруно, Б. Спиноза). Последняя форма пантеизма, приводившая к полному отождествлению бога и природы, была по существу атеистической. И Бруно, и Спиноза оказали большое влияние на формирование взглядов Толанда. От Бруно он унаследовал принцип самодвижения в природе; Спиноза своей основополагающей идеей о единой субстанции помог ему при выработке понятия материи. Однако созданное Толандом учение о материи способствовало преодолению не только деистической, ио и пантеистической концепции бога и природы. Свободомыслие Толанда выходит, таким образом, как за рамки пантеизма, так и за рамки деизма, хотя и несет на себе их следы (в особенности последнего). В своей критике религии Толанд ближе всех других английских мыслителей подошел к той исторической форме атеизма, которая была развита впоследствии французскими материалистами XVIII в. 58

Свой трактат «Адеисидемон» Толанд снабдил кратким предисловием, написанным в форме послания к Коллинзу, «мужу в равной мере выдающегося ума и благородства». Это лишний раз показывает, как высоко ценил Толанд своего младшего современника, соратника и единомышленника в борьбе с религиозными суевериями. Славу одного из наиболее ярких вольнодумцев XVIII в. Коллинзу стяжала его книга «Рассуждение о свободомыслии» (1713). Наступление на религию ведется в ней с позиций разума. «Под свободомыслием, — пишет Коллинз, — я понимаю применение разума, заключающееся в стремлении узнать значение любого положения, в рассмотрении характера доказательств за или против него и в суждении о нем в соответствии с кажущейся силой или слабостью этих доказательств» 59. Каждый человек имеет право на свободомыслие, утверждает философ. Это значит, что каждый человек может применять свой разум для достижения истины в любой области — науке, искусстве, религии. Основной упор Коллинз делает на доказательстве того, что право свободно мыслить распространяется и на вопросы религии, т. е. именно на те вопросы, «в связи с которыми враги свободомыслия отказывают людям в праве думать» 60.

Бросая вызов гонителям свободной мысли, защитникам религиозной нетерпимости, Коллинз заявляет: «Свободно думать о религиозных вопросах является долгом всех людей» 61. Там, где свободная мысль находится под запретом, доказывает философ, процветает суеверие. Но суеверие — это зло, с которым необходимо вести беспощадную борьбу. Характерно, что, перечисляя проявления суеверия, Коллинз называет религиозные обряды и таинства. И хотя его критика направлена главным образом против католицизма, тогда как протестантизм, и в особенности англиканская церковь, формально им не осуждается, суду разума философ подвергает христианство в целом. Он требует, чтобы свободной мыслью было исследовано даже само учение о божественном откровении — этот краеугольный камень христианской религии. «Бесконечное число существовавших во все времена обманщиков, претендовавших на то, что именно им было дано с небес божественное откровение, подтвержденное чудесами, содержащее новые понятия о божестве, новые учения, заповеди, обряды, способы богослужения, делает размышления по вышеупомянутым вопросам абсолютно необходимыми» 62.

Критическому анализу должны быть подвергнуты, согласно Коллинзу, и такие узловые вопросы всякой религии, как вопросы о природе и атрибутах бога. Английский философ-просветитель убедительно показывает, насколько противоречат здравому смыслу представления верующих о природе или сущности бога, в какой степени расходятся друг с другом богословы в определении божественных атрибутов. Они, подчеркивает Коллинз, «имели и имеют столько различных представлений о божестве, сколько может изобрести ум, корысть или глупость» 63. Нет согласия между церковниками и по вопросу об истинности и авторитете Священпого писания. Одни признают Коран, другие — Библию, одни чтят Ветхий завет, другие — Новый. У браминов есть свои священные книги, а у китайских монахов — свои. Даже христианские священники разных исповеданий спорят друг с другом о том, какие книги считать каноническими, а какие — апокрифическими. Спор идет и относительно разных копий одного и того же Священного писания. Словом, заключает Коллинз, только свободное и критическое рассмотрение всех этих расхождений поможет отыскать истину в вопросах религии. В чем состоит эта истина, философ умалчивает. Он в ряде случаев вплотную подводит к атеистическим выводам, но предпочитает, чтобы эти выводы были сделаны самим читателем. Однако намеки Коллинза настолько прозрачны, что ему не помогли даже выпады против атеизма и атеистов, содержащиеся в книге. «Рассуждение о свободомыслии» было справедливо расценено в церковных кругах как богохульное и антирелигиозное сочинение. На книгу посыпались опровержения, а на ее автора — обвинения и угрозы.

Мы уже говорили, что Коллинз в решении проблемы необходимости выступил как деист, что способствовало сближению его детерминизма с учением о предопре- делении. Деизм Коллинза обнаруживает себя и в рассматриваемом произведении. Философ исходит из существования «вечного существа» и заявляет, что утверждение о том, что бога вообще не существует, — «мысль, настолько неестественная и абсурдная», что она вызывает отвращение 64. Но бог Коллинза — это не христианский бог-отец, бог-сын и бог-дух святой. Напротив, учение о троичности бога, являющееся, как правильно отмечает Коллинз, «самой основополагающей доктриной всей христианской религии», подвергается им в книге безжалостному критическому анализу. Столь же беспощаден Коллинз и к другим догматам христианства — учению о воскресении, о загробной жизни, рае и аде, первородном грехе. На суд разума выводятся им христианские таинства, праздники и обряды. «Догматы церкви противоречат друг другу и разуму» 65 — таков вывод философа-вольнодумца. В европейской философской литературе начала XVIII в. не было другого такого решительного разоблачения нелепостей христианского вероучения, раскрытия его несостоятельности. Коллинз во многом предвосхитил в своей критике христианства и религии вообще французских материалистов, внес существенный вклад в развитие свободомыслия и атеизма.

Ипой оценки заслуживает свободомыслие Гартли. Хотя философ объективно защищал и развивал материализм в понимании психической жизни, хотя его теория вибраций и ассоциации идей противостояла религиозно-идеалистическим представлениям о душе как носительнице сознания, он не смог освободиться от груза религиозных предрассудков. Более того. Христианская религия нашла в нем своеобразного защитника и проповедника. Во второй части своей книги «Размышления о человеке» Гартли выступает по существу как теолог, поставивший перед собой задачу доказать «истинность христианского вероучения». Он пространно рассуждает о бытии и атрибутах бога, о его святости, справедливости, правдивости, милости и про- mix «моральных совершенствах» 66. Гартли даже не пытается примирить свои противоречивые взгляды, не видит, насколько далеко и чуждо религии его материалистическое учение о человеке.

Противоречив в своих взглядах на религию и Пристли. Философ-материалист и замечательный естествоиспытатель, он был в то же время религиозным человеком. Учение о материи, критика представления о двух субстанциях, утверждение, что мышление является свойством материи при определенной системе ее организации, отрицание бессмертия души, провозглашение всеобщности принципов детерминизма сочетаются в мировоззрении Пристли с верой в откровение, воскресение мертвых и божественный авторитет Иисуса Христа. Он не только не видел внутренней противоречивости своих взглядов, но, наоборот, был убежден, что материализм вполне совместим с религией. Как глубоко ни укоренилось представление о материалистах, замечает Пристли, как о деистах или даже атеистах, на самом деле далеко не все из них являются неверующими. Себя, а также Гартли он и рассматривает как таких материалистов, которые являются «просвещенными и последовательными христианами» 67. Следует, правда, заметить, что Пристли находился в оппозиции к господствующей англиканской церкви и примыкал к рационалистической секте социниан-унитариев. Последние отрицали божественность Христа, отвергали догмат о троице и утверждали «единство бога», понимаемого как «мировой разум». Положительным моментом в деятельности социниаи была пропаганда веротерпимости и защита свободы научного исследования.

Наша характеристика английского материализма XVIII в. будет неполной, если мы ие рассмотрим, хотя бы в общих чертах, социально-политических воззрений Толанда, Гартли, Коллинза и Пристли. В начале века эти воззрения развивались в русле идей, обусловленных буржуазной революцией в Англии. Затем они испытали влияние растущего демократического движения как внутри страны, так и на континенте. Приближение революционной бури, разразившейся в конце столетия во Франции, не могло, естественно, не отразиться на идейной атмосфере в Англии. Росту демократических настроений в передовых слоях английского общества способствовала обстановка политического кризиса, возникшего в 60—80-х годах в результате обострения классовой борьбы, начавшейся войны за независимость английских колоний в Северпой Америке, а также усиления борьбы ирландского народа.

Не все английские философы-материалисты принимали активное участие в политической жизни. Наибольший след в истории общественной мысли оставили Толанд и Пристли. Борьба за свободу мысли, которую вел Коллинз, также, разумеется, оказывала значительное влияние на развитие демократических тенденций в английском обществе, хотя в отличие от Толанда и Пристли он и не создал произведений, специально посвященных анализу социальных проблем своего времени. Менее всего проявил себя в данном отношении Гартли.

Демократические убеждения Толанда проявились прежде всего в его стремлении утвердить духовную свободу, уничтожить всякие ограничения свободы мысли, вскрыть то зло, которое несут с собой суеверия, нетерпимость, фанатизм. Свобода мысли, по его мнению, неразрывно связана с политической и гражданской свободой, а нетерпимость и суеверия — с тиранией и гнетом. «Гражданская свобода и религиозная терпимость, являющиеся наиболее желанными вещами в мире и более всего способствующие миру, благополучию, просвещению и всякому счастью, — вот два главных предмета всех моих сочинений» 68, — писал Толанд.

11о своим политическим убеждениям Толанд — сторонник республиканского правления, защитник народного суверенитета. Еще в 1699 г. он издает сочинения Мильтона и пишет биографию поэта, не скрывая в ней своих симпатий к деятелям английской революции. Год спустя благодаря Толанду появились в новом издании социальная утопия Гаррингтона «Республика Океания» н сочинения Альджернона Сиднея — республиканца, казненного в 1683 г. Все это свидетельствовало о политическом радикализме Толанда, его отрицательном отношении к абсолютизму. Критика неограниченной власти монархов и требование восстановить «естественные» гражданские свободы характеризуют основное содержание произведения Толанда «Anglia libera» (1701). Аналогичные мысли высказываются философом и в работе «Paradoxes of State» (1702).

Не имея возможности открыто выражать свои демократические взгляды, Толанд часто прибегал к историческим параллелям и аналогиям. Так, в «Адеисидемо- не», рисуя картину общественной жизни в Древнем Риме эпохи императоров, он изобличает государей, попирающих все права, не гнушающихся никакими средствами для укрепления своей власти над народом. Злоупотребление властью, подчеркивает Толанд, должно наказываться законом. Подлинная же «безопасность народа должна заключаться в стоящем над любой государственной должностью высшем законе» (210).

В иной исторической обстановке протекала общественная деятельность Пристли. Конец XVIII в. заполнен бурными политическими событиями, современником и непосредственным участником которых стал английский философ и ученый. Страстной защитой политической и гражданской свободы проникнут его «Очерк об основных принципах государственного управления» (1771). Пристли целиком разделяет тот «великий и совершенно справедливый принцип», согласно которому «вся гражданская власть в конце концов имеет свой источник в народе» 69. Высшим законом является благо народа, и правители, попирающие этот закон, должны рассматриваться как преступники, достойные самого сурового наказания. Пристли провозглашает право народа на восстание, на свержение тирании «силою оружия».

С еще большей силой Пристли отстаивает и пропагандирует революционные идеи в своих «Письмах к

Эдмунду Бэрку» (1791). «Сикофант», находящийся на содержании английской олигархии, и «самый ординарный буржуа» 70 — такова характеристика Бэрка, данная Марксом в одном из примечаний к «Капиталу». Продажный буржуазный политик Эдмунд Бэрк выступил с памфлетом, направленным против французской революции, вызвавшей в нем, по собственному признанию, «чувство отвращения и ужаса». «Письма» Пристли — достойная отповедь реакционеру. С возмущением пишет он о попытках Бэрка поставить под сомнение право французского народа улучшить свое положение и установить ту форму правления, которая соответствует его интересам. Всенародный характер революции во Франции, подчеркивает Пристли, убедительно доказывает ее законность и справедливость. «Всякий раз, когда мы видим, что весь народ или большинство его встает, как один человек, против старого правительства и низвергает его, мы можем с уверенностью сказать, что повод был чрезвычайно значителен и что народ поступил хорошо» 71.

Политическим интриганам типа Бэрка, стремившимся дискредитировать революцию, Пристли противопоставлял идею необходимости революции, идею «священного права народа оказывать сопротивление всякому угнетающему правительству, поскольку его таким считает народ» 72. Целью революции, по мнению Пристли, должно быть утверждение «естественных прав людей». Его идеал — буржуазно-демократические свободы, включающие право собственности.

Для политических взглядов Пристли характерен также антиклерикализм. Хотя сам философ внутренне ие порвал с религией, это не помешало ему резко выступить против реакционных теорий о божественном установлении гражданской власти, о неотъемлемых священных правах монархов и т. п. Выводом из этих теорий, пишет Пристли, является утверждение: «Так как короли, сидящие на тронах, являются наместни- коми бога, то они не должны встречать никакого сопротивления с какой бы то ни было стороны» 73.

Прогрессивны были идеи Пристли об отношении государства к религии. Он был убежденным сторонником отделения церкви от государства. «Я смотрю на религию, — писал философ, — как на предмет, который не требует никакого гражданского установления» 74. Пристли провозглашал не только идею веротерпимости, но требовал по существу полной свободы совести для всех граждан. «Может ли кто-либо жаловаться на меня за то, что я почитаю бога тем или иным способом или что я совсем не проявляю никакого богопочитания? Оскорбляет ли это мое поведение каким-нибудь образом других? Может ли государство или мои соседи относиться к этому иначе, чем они относятся к моему питанию или лечению?» 75 Государство не должно вмешиваться в дела религии и в представления людей относительно бога, как оно не вмешивается в философию и в медицину, заключает ученый.

Пристли мечтал о том времени, когда на земле исчезнут национальные и расовые предрассудки, прекратятся войны, утвердятся «всеобщий мир и благожелательность между всеми пародами». Он горячо приветствовал не только французскую, но и американскую революцию, активно выступал в их защиту, пропагандировал политические и гражданские свободы, боролся с реакционерами и мракобесами. Идейные противники не могли простить это философу. В июле 1791 г., в годовщину взятия Бастилии, когда члены общества «Друзей французской революции», куда входил также Пристли, отмечали это знаменательное событие, его дом, лаборатория и библиотека подверглись разгрому. Самому Пристли и его семье пришлось спасаться бегством, а через несколько лет философ вынужден был эмигрировать в Америку. Зато революционная Франция высоко оценила его заслуги перед народом. Специальным декретом Законодательного собрания Пристли было предоставлено французское гражданство.

* 76 *

Философские и общественно-политические взгляды английских материалистов XVIII в. послужили идейным источником, из которого черпали мысли прогрессивные философы последующих поколений. Толанд, Гартли, Коллинз, Пристли оказали значительное влияние на развитие философии далеко за пределами Англии. Особенно велико было воздействие английского материализма на эволюцию философской мысли во Франции, Германии, США. Во Франции одним из первых пропагандистов идей Толанда и Коллинза выступил Вольтер. В своих «Философских письмах» (1733) и многих других произведениях он с сочувствием излагает положения и аргументы представителей английского свободомыслия, усваивает их критику религии и церкви. Принцип Толанда о внутренней активности материи, ее неразрывной связи с движением был поддержан и развит французскими материалистами. На «Письма к Серене» ссылается, в частности, Гольбах в «Системе природы» (1770). Обосновывая положение о том, что «все во вселенной находится в движении» и что поэтому абсолютного покоя не существует, Гольбах писал: «Эта истина, в которой как будто еще сомневается столько мыслителей, была доказана в одном из сочинений знаменитого Толанда, появившемся на английском языке ь начале этого века под названием «Letters to Serena» («Письма к Серене») *. Атеизм французских материалистов был продолжением и дальнейшим развитием той критики религии, которую дали Толанд и Коллинз.

Материалистическая философия Толанда оказала заметное влияние на немецких спинозистов. Высокую оценку произведения английского мыслителя получили со стороны Гердера. Последний писал о Толанде, что тот «превосходит своих последователей — свободомыслящих ученостью и остротой ума» 77. На формирование философских взглядов Гердера определенное влияние оказал также и Пристли. В своих «Идеях философии истории человечества» Гердер открыто солидаризируется с английским материалистом по вопросу о единстве материи и сознания. В 1772 г. появилось немецкое издание книги Гартли «Размышления о человеке» с обширными комментариями переводчика Г. Пистори- уса. Интересно, что в предисловии к этому изданию Писториус характеризует Гартли как «защитника материализма» и заверяет читателей, что он сам «весьма далек от этого учения» 78. С научными и философскими работами Пристли был знаком А. Н. Радищев. В трактате Радищева «О человеке, его смертности и бессмертии» (1792) мы находим ссылки на «Исследования о материи и духе» Пристли, которого с сочувствием цитирует русский просветитель.

Под сильнейшим влиянием английских материалистов XVIII в. формировалась философия американского Просвещения. Этому способствовали общность языка, а также английское происхождение ряда американских просветителей. Уроженцами Англии были, в частности, Т. Пейн и Т. Купер. Последний был ближайшим сотрудником и учеником Пристли и вместе с ним в 1794 г. переселился в США. Франклин, Джефферсон, Лллен, Пейн, Купер в своих произведениях развивают идеи английских философов, вносят существенный вклад в борьбу с религией и духовенством, активно участвуют в политической жизни 79. Толанд, Коллипз, Гартли и Пристли были последними крупными представителями материализма в английской философии. Утверждение Англии в качестве крупнейшей капиталистической и колониальной державы знаменовало поворот буржуазной идеологии в сторону идеализма и религии. Субъективный идеализм Беркли, агностицизм Юма, позитивизм Милля и Спенсера стали главными вехами утверждения идеалистической философской традиции в Англии в XVIII-XIX вв.

Но прогрессивное философское наследие английских материалистов XVIII в. вошло в сокровищницу человеческой мысли, обогатило мировую культуру. Критическое изучение этого наследия способствует более глубокому усвоению идей философского материализма, пониманию его истории, его роли в преодолении религиозно-идеалистического и утверждении научного мировоззрения.

Б. В. МЕЕРОВСКИЙ