Состояние мнений о сущности божества служит для нас надежным руководителем в отношении учений о человеческой душе и о других конечных умах, поскольку они неизбежно соответствуют друг другу. ІІО этой причине для достижения большей удовлетворенности в отношении обоих вопросов мы должны каждое из этих учений исследовать отдельно. Поэтому в этой главе я пойду по тому же самому пути, по которому шел и в предшествующей, чтобы выбрать то, что было сказано о человеческой душе как отличной от божественного существа. И это будет еще более полезно для пас, ибо в то же самое время перед нами обнаружится происхождение философских учении об этом предмете на Западе из систем Востока, тем более что в более древние времена не существовало никакого существенного различия в мнениях по этому вопросу. И многочисленные дикие мнения, высказывавшиеся в более поздние времена, будут для нас поучительным предостережением о последствиях отступления от велений откровения, которые суть одновременно взгляды самой здравой философии и здравого смысла. Мнения язычников и [древних] евреев Представление древних персов о душе достаточно ясно выражено в следующем стихе «Оракулов Зоро- астра» (подлинно ли это сочинение или нет — это не так важно): «Все произошли из одного огня». Души, следовательно, огненной природы. Однако в более поздние времена мы встречаемся с некоторыми различиями во взглядах на природу души в восточной части мира. И эти взгляды с некоторыми изменениями были усвоены греками и христианами. Учение о двух душах, — одна — небесной субстанции, или разумная, а другая материальная — местоположение страстей, было широко распространено. Это, говорит Бозобр 106, было учение магов, халдеев и египтян, у которых его заимствовали Пифагор и Платон. Варварская философия также полагала, что тело человека происходит от земли, душа, фи^т), — от луны, дух, rcvcfya, — от солнца и что после смерти каждое из этих начал возвращается к своему первоисточнику107. Мы находим также некоторое различие в мнениях относительно того, где пребывают души после смерти. Халдеи считали, что место отошедших духов находится над миром, а греки полагали, что оно находится внизу 108. Мы не обладаем вполне достоверными сведениями о китайской философии. Однако Конфуций96, по-видимому, не верил в будущее состояние, связанное с наградами и наказаниями. На вопрос, что такое ангелы или духи, он отвечал, что они воздух, и именно в этом заключались представления китайцев, утверждает Jle- ланд 109 97. Они считают душу материальной, хотя думают, что она состоит из более тонкой материи. Переходя к греческой философии, мы встречаемся с большим разнообразием мнений относительно сущности души. Но все, кто верил в существование собственно души, держались того мнения, что по своей основной сущности оііа является эманацией божествен110 ного бытия. Кедворт утверждает, что все представители древности, признававшие бессмертие души, полагали, что душа ничем не порождена и ни из чего не сотворена, ибо она в противном случае должна была бы возвратиться в ничто. Поэтому они обычно начинали с доказывания ее предсуществования, стараясь отсюда вывести необходимость ее существования и после смерти. Цицерон считает общепризнанным принципом, что все рожденное, все, что имеет начало, должно также иметь и конец. Дикеарх98, по словам Цицерона («Тускуланские беседы»), написал три книги в защиту того, что дух человека смертен. Но в другом месте Цицерон замечает, что, по мнению Дикеарха, не существует никакой души. Аристоксен99 считал душу гармонией, а Ксенократ 100 — числом. Согласно тому же автору (Кедворту), Фере- кид 101 Сирский первый учил, что дух человека вечен, и за ним повторял это его ученик Пифагор. Ферекид воспринял это мнение с Востока. Фалес, по словам Цицерона («Об утешении»), утверждал, будто Аполлон сам заявил, что душа является частью божественной субстанции и что она возвращается на небо, как только освободится от этого смертного тела. Все философы римской школы держались такого же мнения. Они постоянно учили, что души нисходят с небес и что они не только являются созданием божества, но и причастны божественной сущности*. Согласно Диогену Лаэртскому 102, Фалес утверждал, что душа бессмертна, потому что то, из чего она взята, (aiuooiuaatat) бессмертно 111. Еврипид 103 также (по Цицерону, «Тускуланские беседы») полагал, что дух — бог и что если бог — душа (апіша) или огонь, то тем же самым должен быть и дух человека. Если же есть пятая субстанция, о которой говорит Аристотель, то она должна иметь отношение, одинаковое и к богу и к душе. Учение Платона о душе особенно придаем величйб этому греческому философу, и именно это учение было больше всего использовано христианами. Поэтому я должен дать более подробные сведения об этом учении. Платон различал три вида душ, в зависимости от их чистоты и совершенства, именно: всеобщую душу, души звезд и души людей 112. В человеческой душе он различал две части: высшую, являющуюся эманацией самого божества, и низшую, которая ведет свое начало от более духовной части материи113. Но, но Цицерону («Тус- куланские беседы»), Платон считал, что душа состоит из трех частей и помещал: разум — в голове, гнев — в груди и низменные желания — выше предсердия (sub- ter precordia). Учение Платона о причине происхождения души представляет собой нечто своеобразное, но его можно встретить и в некоторых восточных теориях. Правда, в некоторых из этих теорий допускалось, что души были осуждены на заключение в тела за преступления, совершенные до своего соединения с телом, именно в состоянии так называемого предсуществования. По Платону же, страстное тяготение к этим смертным телам является первоначальным грехом душ. По мнению Платона, утверждает Бозобр 114, все души были движимы тайным стремлением соединиться с телами, и эта-то земная мысль была тяжестью, которая влекла их в более низший мир. Ессеи 104, говорит он, держались того же мнения. Вот поэтическое изображение этого процесса у Рамсея 115: «Платон утверждает, что всякая душа, верная высшему закону, остается чистой и незапятнанной. Но если она довольствуется только нектаром и амброзией, не следуя за колесницей Юпитера, чтобы направляться к созерцанию истины, то она отяжелевает, крылья ее обламываются, она падает на землю и входит в человеческое тело, высшее или низшее, в зависимости от ее собственного возвышения или падения. И только по истечении десяти тысяч лет эти души вновь соединяются со своим началом, ибо в более короткий срок их крылья не вырастают и не обновляются». Согласно философии Платона, в составе души у порочных людей должно быть нечто очень телесное. Сократ в «Федоне» 105 утверждает, что души тех, кто слушались тела, его влечений и удовольствий, содержа в себе нечто тяжелое и земное, должны после своего расставания с телом спуститься на землю и витать над гробницами, пока они вновь не войдут в тела, соответствующие их прежней природе. Но те души, которые живут свято и прекрасно, освободившись от этих земных жилищ, как из темниц, поднимаются в чистую обитель над землей, где они и обитают. Те души, которые были достаточно очищены философской жизнью в течение своего бестелесного существования, поднимаются в еще более прекрасные жилища 116. В 10-й книге своих «Законов» Платон, по словам Леланда, утверждает, что виновные в незначительных грехах не падают так глубоко, как другие, и блуждают на поверхности. Те же, которые грешили более часто и более гнусно, ниспадают еще ниже и попадают в те места, которые называются Аидом117. Что касается Аристотеля, то вообще признавалась неясность его мнения ио этому вопросу. Вполне вероятно, что иногда он склонялся к мысли, что человек не обладает душой, отличной от тела, именно когда он говорит, согласно Плутарху, что сои является чем-то общим как для тела, так и для души. Но когда он говорит о душе, как о субстанции, отличной от четырех элементов, и считает ее пятым родом субстанции, то, по-видимому, тем самым он присоединяется к мнению тех, которые приписывали душе божественное происхождение и считали ее вечной. Кедворт говорит, что остается под сомнением вопрос о том, признавал ли Аристотель что-либо бессмертное в нас или нет. Цицерон, когда он выступает как философ, принимает, по-видимому, мнение Платона о душе. Он гово- рит: «Humanus animus, decerptus ex menle diviua, cum nullo alio nisi cum deo ipso (si hoc fas sit dictu) compa- rari potest» 118 106. «Во всей первой книге «Тускуланскнх бесед», где он [Цицерон], по замечанию Локка**, приводит так много материала из своих чтений и рассуждений, пет ни одного места, обнаруживающего, хотя бы в малейшей степени, его мнение о том, что душа представляет собой нематериальную субстанцию, напротив, многие места прямо противоречат такому мнению. По-видимому, он [Цицерон] больше всего склоняется к тому, что душа вообще не относится к четырем элементам, но что она состоит из субстанции, одинаковой с небесами, которую Аристотель в отличие от четырех элементов и изменяющихся тел, СОСТОЯЩИХ, 110 его мнению, из этих элементов, назвал пятой субстанцией. Во всем этом нет ничего нематериального, но совершенно противоположное». Локк прибавляет далее, что «выражения, встречающиеся у Цицерона в нескольких местах книги, ясно показывают, что его мысли совсем не выходили за пределы материи. Например: души превосходных мужчин и женщин поднимаются на небо, души других людей остаются здесь на земле; душа заключает в себе тепло и согревает тело; душа после того, как оставит тело, проницает, делит и проходит через наш густой, туманный, сырой воздух; она останавливается в области огня и не поднимается выше, так как равновесие тепла и веса делает это место наиболее подходящим для нее; там она питается и поддерживается тем же самым,чем питаются и поддерживаются звезды; благодаря такому соседству у нас может быть более ясный взгляд и более точное знание небесных тел, а также с ее высоты у нее может быть более приятный и более правильный вид на земную поверхность, расположение частей которой будет сразу раскрываться перед ее взором: очень трудно определить, какую форму, какой объем имеет душа и какое место занимает она и теле; она слишком тонка, чтобы ее можно было видеть; она пребывает в человеческом теле, как в доме, в сосуде или каком- то вместилище. Все эти выражения достаточно указывают на то, что он [Цицерон] не мыслил материальности чем-то отличным от идеи души». К этим замечаниям г-на Локка я со своей стороны хочу добавить, что если бы представление о нематериальном начале, в современном смысле слова, было известно во времена Цицерона, который собрал и обсудил мнения греческих философов как по этому, так почти и по всем другим важным вопросам, то такое представление, конечно, отразилось бы в его сочинениях. Однако было много сомнений относительно ТОГО, НС вдается ли здесь Цицерон на самом деле в эпикурейские и атеистические представления своего времени, тем более что он много уделяет места этому в своей частной переписке. Примечательно, что и Цезарь, выступая публично в сенате, считал все рассказы о том, что бывает с людьми после смерти, совершенно баснословными и утверждал это таким образом, словно он выражал мнение всех своих слушателей. Стоики иногда признавали общераспространенное философское учение, а иногда отклонялись от него. В общем их можно поставить в ряд с теми, которые усвоили принципы восточной теории по этому вопросу. Г-жа Картер утверждает: «Они полагали, что высшие разумные существа и человеческие души являются частью божественной сущности или частями души мира и что они телесны и тленны. ПраЁда, некоторые из них утверждали, что человеческие души продолжали существовать после смерти, но что они подобно всем другим существам должны погибать при пожаре. Клеапф учил, что все души будут существовать до того времени; Хризинп 107 утверждал это только о хороших душах. Сенека108 постоянно колеблется, иногда говоря о душе как о бессмертной, а иногда считая се погибающей вместе с телом. На самом деле, — замечает Картер, — лишь только замешательство н печальную неуверенность можно встретить у стоиков по этому вопросу» 119. «По Марку Антонину 109, допускающему существование душ после смерти, души остаются некоторое время в воздухе, а потом изменяются, рассеиваются, воспламеняются и вновь продолжают свое прерванное существование в производящем уме Вселенной. Но в другом месте он оправдывает провидение в связи с тем, что души добрых людей поглощаются смертью» 120. «В общем Марк Антонин говорит об этом предмете языком других философов, называя душу умом, участницей божественной судьбы, эманацией божества, или его истечением (см. Suicer)». Сенека также называет душу частью бога, Манилий 110 — частью богов. «Ничто,— утверждает Картер ***, — не может извинить (в силу указанного допущения) в том, что они обожествляли человеческую природу, которую они считали совершенной и самодовлеющей. Сенека в этом отношении идет так далеко, что в скрытой антитезе ставит своего мудреца выше бога. Даже Эпиктет иногда поучает своих читателей, что они не ниже богов». Гален111 заявляет, что он совершенно не знает природы души, но что сильно подозревает, что она телесна. До сих пор, как это вполне ясно, мы не видим ничего похожего на собственно нематериальную душу, как она описывается современными метафизиками. Замечательно, что, когда мы переходим к мнению христианских отцов, мы, ожидая найти у них более одухотворенные идеи по этому предмету, в действительности встречаем представления более грубые, чем у многих язычников. Но прежде чем излагать эти мнения, я должен сделать несколько замечаний о представлениях евреев по этому предмету. Сразу же после эпохи спасителя112 или, быть может, несколько раньше более склонные к размышлению из фарисеев 113 начали усваивать учение язычников о душе как субстанции, отличной от тела. Если мы будем судить на основании Евангелия, то мы можем только заключить, что такое представление не разделялось всеми. По крайней мере Марфа, сестра Лазаря, по-вн- димому, ничего не знала об этом. И из этого рассказа (о воскресении Лазаря) не видно, что даже и фарисеи вообще придерживались этого учения. Но хотя и говорится о саддукеях (приблизительно 60 лет спустя после смерти Христа), что они отличаются от фарисеев тем, что отрицают воскресение, бытие ангелов и души (Деян., XXIII, 8), то еще пе ясно, подразумевается ли в данном место под духом (rcvsojxa) человеческая душа, в особенности поскольку о фарисеях говорится, что они признают существование и того и другого яцсрбтгра, т. е. как будто они признают только два первых догмата [т. е. воскресение и ангелов]. Еще совершенно не доказано, что представление об этом фарисеев вообще в эпоху Иосифа (Флавия) 114 было совершенно согласно с представлениями греков, как это старается изобразить упомянутый автор. Достаточно ясно, что сам Филон115 и другие держались этой теории. Но намерение Иосифа приспособить свою историю к вкусу своих читателеіі и его желание изобразить свой парод и свою религию с лучшей стороны перед своими властителями слишком хорошо известны. Однако нет никакого сомнения, что лишь после эпохи Иосифа размышляющие евреи погрузились в глубины восточного мистицизма. Филон иудейский называет человеческую душу «атсоотгааца от божества»121. Кабалисты допускали, что духи сотворены из святого духа и что духи производят духов так же, как идеи производят идеи 122. Они также считали, что душа, будучи эманацией божества, обладает силой размножаться без конца, так как всякая часть божества бесконечна. Верили они также и в то, что все души содержались в душе Адама и согрешили вместе с ним 123. Подобно грекам евреи, как правило, думали в эпоху Иосифа (Флавия), что место отошедших душ находится под землей. Мнения христианских отцов до VI в. До Юстина Мученика ни один из христианских писателей не говорил ничего определенного о природе души. Юстин Мученик, философ платоновской школы, пользуясь языком Платона, говорит о душах, как истечениях, или эманациях, божества 124. Но так как учение о высоком происхождении души совсем не содержится в Священном писании, то оно не встретило теплого приема у христиан и было оставлено всеми, кто не был особо ирпчастен к философии. Ириией117 явно отрицал переселение душ. Он верил, что они бессмертны только в силу благодати, и утверждал, что души нечестивых людей прекратят свое существование после долгих мучений 125. Вскоре затем мы видим, что учение о прямом материализме незаметно проникло в христианскую церковь и трудно сказать, из какого источника оно появилось. Правда, возможно, что прибегавшие к такому языку не отличались, по крайней мере вначале, от других философов. Но если посмотреть, чем в действительности были их идеи о духе, то можно думать (и конечно, с основанием), что термин тело наиболее подходит для обозначения этого предмета. Самым решительным материалистом в христианской древности является Тортуллиап 118, написавший трактат «О душе», с целью опровергнуть философское мнение о небесном происхождении души. Он утверждал, что душа образуется вместе с телом, и, как тело порождает тело, так п душа порождает душу126. К кому, говорит Тортуллиап, сходил Христос после своей смерти? К душам патриархов, думает Тертул- лнап. Но как же, если душ нет под землей? Если нет тела, то ничего нет. Бестелесность свободна от всякого ограничения, от страдания и удовольствия. Таким образом, орудием страдания и удовольствия должно быть тело127. Душа Адама, продолжает Тертуллиан 128, произошла от бога. Но что такое дыхание бога, как не пар, дух? Арнобий119 в противоположность философам утверждал, что только человеческое тщеславие приписывало душе небесное происхождение, что душа телесна и смертна по своей природе. Он говорил далее, что души праведных наследуют бессмертие благодаря божественному духу, который Иисус Христос соединяет с ними, что души нечестивых будут истреблены огнем и погибнут после продолжительных мучений*. Этот писатель обстоятельно доказывает, что душа без тела совершенно не способна к ощущению и рефлексии. Представив себе ребенка, совершенно отрезанного от общения с миром, получающего пищу, находясь в какой-нибудь пещере, Арнобий полагает, что такое существо будет лишено всяких знаний, за исключением очень немногих идей, которые оно приобретет при посредстве своих чувств в этом изолированном состоянии. В заключение он спрашивает, где же эта бессмертная часть божества, где та душа, которая входит в тело, столь просвещенная и разумная и с помощью обучения только вспоминающая свои прежние познания129. Ориген утверждает, что церковь не решила относительно того, порождается ли душа другой душой, вечна ли она или же она создана на определенное время, одушевляет ли она тело или только заключена в нем. Но сам он, будучи последователем Платона, полагал, что души существуют извечно, что они направляются в тела, как в тюрьму, в наказание засвой грехи130. Конечно, он верил в переселение душ131. Так же поступали и кабалисты. Евреи, однако, ограничивали переселение душ тремя стадиями, что они, по-видимому, заимствовали у Платона. Последний допускал пребывание на небе только для тех душ, которые отличались выдающейся добродетельной жизнью в трех воплощениях132. Манихеи допускали пять перевоплощений; но души избранных, говорили они, сразу отправляются иа небеса133. У более поздних христианских отцов мы встречаем три мнения относительно происхождения души. Первое состояло в том, что души были сотворены в то время, когда тело было готово принять их 134. По другому мнению, они исходили от бога и были заключены в мужском семени. Согласно третьему мнению, первая душа, т. е. душа Адама, была сотворена из ничего, а все остальные произошли от нее путем обыкновенного рождения. К этому мнению склонялся блаженный Августин135. Однако Августин не утвердился в этом мнении, и иногда он выражается так, словно душа не была субстанцией и являлась только свойством. Он утверждал, что душа не имеет телесных изменений, но что разум и душа — одно и то же 136. Однако он решительно отрицал, что душа является частью бога, и говорил, что дыхание бога при сотворении Адама было или душой последнего, или тем, что создало ее. По он не выражается определенно относительно того, создаются ли души постоянно. До него Григорий Нисский 120 утверждал, что души возникали в тот самый момент, когда зарождалось тело. И он первый, по моему мнению, употребил выражение, которое долго держалось в школах христианства и было источником многих метафизических тонкостей, а именно что душа находится одинаково во всех частях тела 137. Позже к этому было сделано более отчетливое добавление, что вся душа находится в каждой части тела. Мнение о нематериальности души, по-видимому, не могло установиться раньше V в., когда этот вопрос, наконец, был решен известным образом Клавдианом Мамертом 121, священником Вьеннской церкви. Мнение его и способ обсуждения им этого вопроса горячо рекомендуются Дюпеном. В этом столетии Энеи Газиііский 122 утверждал, что души не способны что-либо ощущать без тела 138. Геннадий говорит, что только один бог бестелесен139, а Фауст Рогенский более пространно защищал то же самое мнение, ссылаясь на авторитет Иероиима и Кассиаиа 123. Он утверждал, что душа заключена в теле, что она пребывает на небе или в аду и, следовательно, находится в некотором месте и что если бы она не была в каком- либо месте, то это значило бы, что она была везде, а это можно сказать только о боге. Именно этому автору отвечает Мамерт. Но, несмотря на чрезвычайные похвалы, которые встретил этот ответ, мы увидим, что идеи Мамерта по этому вопросу не встретили одобрения со стороны более проницательных метафизиков настоящего века. В своем ответе Фаусту он утверждает, что каждая бестелесная вещь не есть созданная вещь. Хотения души оказывают свое действие в известном месте, но они не создаются в пространстве. Душа не имеет ни длины, ни ширины, ни высоты, и она не двигается пи вниз, ни вверх, ни но кругу. Она не имеет ни внутренних, ни внешних частей. Она думает, воспринимает и воображает всей своей субстанцией. Мы можем говорить о качестве души, но никто не знает, как выразить ее количество. Она не протяженна и не находится в каком-либо ме- И" «І140 В некоторых из его выражений мы видим мнения, свойственные Декарту. Он утверждает, что душа не отличается от мыслей, что душа всегда мыслит, так как она вся — мысль, что небо и ад не различные места, а различные условия 141. Но я спрашиваю, может ли какой-нибудь современный метафизик считать достаточно точным и на самом деле последовательным, если он говорит, что душа есть жизнь тела, что эта жизнь одинаково находится во всем теле и в каждой части тела и что поэтому душа не на- ходится нигде142. По-видимому, это смешение души и жизни, которая является только свойством, а не субстанцией,, содействовало возникновению очевидных нелепостей у всех схоластиков, которые утверждали, что вся душа в каждой части тела, и в то же время говорили, что человек имеет только одну душу. Сходен с этим и их другой парадокс относительно бога, а именно что он находится весь во всяком возможном месте. Книга Мамерта посвящена Сидонию Аполлинарию 124, который с своей стороны предпочитает Мамерта всем писателям его эпохи как самого даровитого философа и как самого учетгого человека среди христиан того времени. Так как он ему расточает исключительные похвалы, то я с целью развлечь моих читателей приведу их в примечании 143. Мнения, господствовавшие от VI в. до эпохи Декарта Чтобы получить более ясное представление о господствовавших мнениях относительно души в ту эпоху, которая обыкновенно называется темными веками, я отмечу тех из самых выдающихся писателей, сочинения которых попадали в мои руки. Кассиодор 125, процветавший в начале VI в., в своем трактате «О душе» приводит точку зрения, которая, но его мнению, может считаться наиболее принятой и наиболее установившейся. Он утверждает именно, что душа не имеет ни длины, ни ширины, ни толщины, что вся душа находится во всех своих частях (или способностях) и что она — огненной природы. Он склоняется к тому мнению, что души происходят от душ, иначе, думал он, нельзя объяснить, каким образом младенцы оскверняются первородным грехом 144. Григорий Великий в VI в. утверждает145, что вопрос о происхождении души вызывал много споров между отцами церкви. Некоторые утверждали, что душа ведет свое происхождение от Адама, а другие говорили, что она дается каждому как нечто индивидуальное. Признавалось также, что этот вопрос не может быть решен в этой жизни. Если, говорит Григорий, душа является порождением субстанции Адама, как и тело, почему же она не умирает вместе с телом? Но если она имеет другое происхождение, как же она может быть повинна в грехе Адама? Но поскольку он утверждает в заключение, что учение о первородном грехе есть нечто вполне ясное, а смертность души есть еще нечто недоказанное, он, по-видимому, склоняется к тому мнению, что душа человека происходит из души Адама, ex traduce 126, и поэтому возможно, что она смертна. Совершенно очевидно, что этот писатель считает душу телесной, как это можно видеть из нижеследующего любопытного обстоятельства. Он признавал, что души святых и мучеников продолжают существовать в их мертвых телах и останках или около тех и других. Он говорил, что подобно тому, как жизнь души выражается в движениях, пока тело живо, так после смерти тела жизнь души обнаруживается в связи с силой творить чудеса. Но Григорий не думает, что душа заключена в границы мертвого тела. Он прибавляет несколько рассказов об этих видимых в момент смерти душах. Между прочим, он сообщает, что братья монастыря, которым управлял аббат Спес, видели, как душа этого аббата вылетела из его уст в виде голубя и полетела на небо. По мере приближения к эпохе схоластики мы видим меньше материалистических представлений по этому вопросу, но соответственно язык писателей становится менее понятным, хотя он и не так далек от концепций современных метафизиков. Дамаскин в VIII в. утверждает146, что «вся душа присутствует во всем теле, а не часть в части и она не содержится в теле, а содержит его в себе, подобно тому как огонь содержит раскаленное железо и, живя в нем, выполняет его функции». По-видимому, он ограничивал пребывание души только телом человека, хотя считал бога не существующим в [каком-либо] месте. С этого времени философское мнение о происхождении души было вообще оставлено христианами. Лго- бард 127, процветавший в IX в., думает, что вопрос о душе решен теологами, что душа не является частью божественной субстанции, или божественной природы, что оиа не существует до соединения с телом, ибо она создается только тогда, когда образуется тело 147. Фреде- гис 128 в том же столетии утверждал, что душа создается в теле и вместе с ним, хотя философы утверждали противное и Августин сомневался в этом148. 321 11 Том 3 Однако в этом столетии имело место сомнение несколько иного рода. Так, Рабан Мавр 129 утверждает, что существовал сомнительный вопрос относительно того, творит ли душу бог, чтобы вселить в тело, или же она производится от душ матерей и отцов. Он утверждал, что душа не обладает какой-либо особой формой, но что она находится преимущественно в голове 149. В этом же столетии Гинкмар 130 говорит, что душа не движется в пространстве, хотя она изменяет свою волю и свои привычки 150. Бернард 131, в XII в., утверждает, что душа не может находиться в телесном пространстве, ибо эти бестелесные вещи могут быть измеряемы только временем 151. Многие из отцов церкви, как мы видели, держались того мнения, что душа порождается подобно телу и что душа Адама была эманацией божества. Но Петр Ломбардский 132 осуждает тех, которые считают душу частью божества, и говорит, что душа была создана из ни- чего Читатель должен извинить меня, если я при передаче мнения знаменитого схоластика Фомы Аквинского не буду полностью понятен. Однако я постараюсь сделать его представление о душе понятным, насколько это возможно для меня. Он говорит, что душа не есть тело, но она является актом тела (actus corporis). Как жар есть начало теплоты, точно так же душа, являющаяся началом жизни, есть не тело, а акт тела. Отсюда, но-видимому, можно было заключить, что душа только свойство тела. Но, обсуждая различия между душами людей и душами животных, он утверждает, что первые представляют aliquid subsistens, а вторые поп subsis- lens 152 133. Однако вместе со всеми последователями Аристотеля он признает, что душа является формой тела ******. Именно то, посредством чего что-либо действует, является формой того, чему приписывается действие*******. Вся душа, говорит он, находится в каждой части тела согласно всему ее совершенству и сущности, по не согласно всей ее силе ********. Есть, говорит он, только одна душа у одного человека, выполняющая функции разумной, растительной и ощущающей части 153. Для того чтобы объяснить взаимодействие между душой и телом, он замечает 154, что соприкосновение, или контакт силы (contactus virtutis), противоположно соприкосновению, или контакту качества (contactus qualitatis), и тело может затрагиваться тем, что бестелесно, так что душа может приводить в движение тело 134. По Пернумию, трактат которого о «Естественной философии» был напечатан в 1570 г., душа есть155 первый акт (primus actus) тела и она так соединена с телом, что в отношении количества она вся во всем и часть в части (tota in toto, et pars in parte). В отношении же ее сущности и ее способностей она вся во всем и вся в какой угодно части (tota in toto, et tota in qualibet parte). В том же самом трактате говорится, что природное и жизненное тепло (по мнению автора, оно состоит из субстанции сердца, самых тонких паров крови и воздуха156) является посредствующей субстанцией между телом и душой. Мнения о душе от эпохи Декарта до настоящего времени Таково было положение ортодоксальной веры относительно души до эпохи Декарта, который вводит совершенно новый способ рассмотрения этого вопроса, отправляясь от новых принципов. Принципы эти провозглашали, что нужно подвергнуть сомнению все и йотом признать только то, что сознание сомневающегося заставляет его с необходимостью допустить. И однако же его сочинения по интересующему нас вопросу внесли больше путаницы в обсуждение данного предмета, чем ее было до него. 11* 323 По мнению картезианцев, аристотелевское учение о душе как о субстанциональной форме тела несовместимо с представлением о нематериальности души и, следовательно, разрушительно и для учения о ее бес- смертии 157. Но благодаря устранению из идеи души всего, что не признавалось им обязательным, Декарт утверждал, что сущность души состоит в мышлении. Из этого вытекает естественный вывод, что душа в действительности является только свойством, а совсем не субстанцией. Поэтому, несмотря на хвастливое заявление Декарта, что он усовершенствовал учение о нематериальности, некоторые смотрели на него как па более тонкого материалиста. Однако очевидно, что в действительности этого не было, и смысл его утверждения заключался в том, что существует субстанция души и что свойство этой субстанции — непрерывное мышление. Это именно он и защищал. Поэтому другие авторы, и в особенности г-н Бейль, смотрели на Декарта как на первого, кто создал подлинное учение о нематериальной субстанции, без всякого протяжения или отношения к пространству. И однако же, я не вижу, что, по Декарту, идея души должна бы мыслиться в полном отвлечении от материи, раз он допускал, что седалищем души является шишковидная железа 135. Поэтому я думаю, что система нематериальности в собственном смысле имеет более позднее происхождение, но кто именно был ее творцом — это не легко открыть. Правда, из доктрины схоластов легко было создать полную систему имматериализма: стоило лишь опустить некоторые положения, которые были несовместимы с этой системой. Но по мере того как мы отнимаем у духа каждое свойство, которое, как предполагают, является общим с материей, мы приводим его в такое состояние, в котором ему, естественно, невозможно действовать на матерню или испытывать воздействие с ее стороны. Мальбранш принял систему Декарта, утверждая, что сущность материи состоит в протяжении, а сущность души — в мышлении. Поэтому он говорил, что душа мыслит постоянно и больше всего тогда, когда она не сознает своих мыслей. О нем также говорили, что он первый пустил в широкое обращение учение о жизненных силах 136. Система Декарта была принята — правда, с некоторыми усовершенствованиями — большинством современных метафизиков. Однако я не нахожу строгой системы имматериализма ни у одного автора раньше, чем у нашего сэра К. Дигби 137, который в своем трактате «О душе» 158 видит «великое свойство души в том, что она способна приводить в движение и работать, оставаясь неподвижной и недоступной прикосновению. Она не находится ни в каком месте и все же не отсутствует в любом месте. Она не находится во времени и не подчиняется ему, ибо, хотя она и совместима со временем и существует, пока есть время, она не находится во времени». На это учение Александр Росс 138 в своем «Философском пробном камне» вполне естественно и выразительно отвечает: «Если душа — нигде, то она — ничто, а если — везде, то она — бог, которому свойственно быть везде в силу его сущности, силы и провидения» 159. Здравый смысл г-на Локка, очевидно, был поражен экстравагантными положениями строгих имматернали- стов, хотя он не имел мужества или последовательности отвергнуть это учение совсем. В противоположность имматериалистам Локк отчетливо говорил («Опыт о человеческом разуме»), что духи находятся в пространстве п способны к движению. Равным образом он много говорил о том, что способность мышления может быть добавочным свойством материи 160, и склонялся к тому мнению, что души людей только отчасти нематериальны. «Стоит подумать, — говорит он, — о том, не является ли активная сила атрибутом духов, а пассивная сила — атрибутом материи. Отсюда можно предположить, что созданные духи не всецело лишены материи, ибо они и активны и пассивны. Чистый дух, а именно бог, только активен, чистая материя только пассивна; те же существа, которые являются и активными и пас- спвными, могут, согласно нашим заключениям, быть причастны тому и другому» *. Я думаю, что тот, кто защищал эти положения, а именно что духи существуют в пространстве и обладают собственным движением в пространстве, что материи может быть придано свойство мысли, что души людей, вероятно, отчасти материальны, а также что души животных не бессмертны, — что этот человек был не далек от материализма в собственном смысле. И чтобы быть последовательным, он должен был открыто заявить об этом, не считаясь с вульгарными предрассудками 141. Действительно, тенденция этих принципов к материализму была так очевидна, что почти все последующие защитники нематериальности и природного бессмертия души отрекались от этих принципов. Среди них д-р Уотс ** особенно ясно и пространно доказывал, что необходимым следствием допущения, что духи существуют в пространстве и что они могут передвигаться с места на место, является вывод, что они в соответствии с этим должны обладать протяженностью, фигурой и телесной субстанцией. «Что касается сознательных существ, — говорит Уотс ***, —созданы ли они или не созданы, то, признаюсь, у меня нет отчетливой идеи относительно того, как они могут занимать какое-либо место среди тел, оставаться там, быть вблизи тел или рядом с ними, не изменяя самой своей сущности или природы, не ста- новясь протяженными существами и не делая себя совершенно другими. Когда мы говорим, что бог, бесконечный дух, — везде, то, со строго философской точки зрения, мы хотим сказать, что он имеет непосредственное и неограниченное сознание своего воздействия на все вещи и что его ведение и сила распространяются как на все возможные, так и на все действительные существа. Когда мы говорим, что душа человека находится в его теле, то мы этим хотим сказать, что он имеет сознание определенных движений и впечатлений, связанных в этом специальном животном инструменте, и может вызывать специальные движения в нем, как ему угодно». Что только такое представление вполне совместимо с системой имматериализма — это утверждает г-н Бэкстер, а также все наиболее признанные авторы, писавшие по этому вопросу. Из всей этой главы и из предшествующей ясно, что современная идея нематериального бытия никоим образом не является тем, что обозначалось этим именем у древних. Образованным людям, как это было показано, хорошо известно, что древние понимали иод нематериальным бытием то, что мы сейчас назвали бы только более утонченной формой материи. Это нечто вроде воздуха или дыхания, откуда впервые и явилось слово душа, или же это нечто вроде огня пли пламени, каковой взгляд имел для себя основание, по-видимому, в явлении теплоты живого тела. Следовательно, древние не отнимали у души свойства протяженности и способности занимать определенное место. По их представлению, душа имеет некоторые свойства, общие с матерней, она может соединяться с ней, может действовать на материю и испытывать воздействие с ее стороны, может передвигаться с места на место вместе с телом. Но совершенно справедливо замечали новейшие мыслители, что такая нематериальная субстанция, какая только что была охарактеризована, является в действительности совсем не имматериальной субстанцией, а лишь материальной. Все философы нового времени полагают (хотя это было неизвестно древним), что вся- кая материя в конце концов тождественна, так как все виды тел отличаются друг от друга только объемом или расположением своих первоначальных частиц или атомов. Поэтому ясно, что если способности ощущения и мысли могли принадлежать такой материальной субстанции, которую древние называли нематериальной (она состояла только из более тонкой материи), то такие способности можно приписать и самой грубой материи, так как она, естественно, способна к тому же самому утончению. ] [оэтому душа и тело, будучи в действительности одной и той же субстанцией, должны и умирать вместе. Чтобы избежать этого заключения, которое возбуждало совершенно неосновательный страх у представителей духовенства, последние принялись за очищение первоначального понятия духа, исключая из него все свойства, которые раньше считались для него общими с материей. Таким образом, они создавали нечто нематериальное, в строго метафизическом смысле слова, без протяжения, т. е. без занимания части пространства, и без всякого отношения к нему, а следовательно, и без способности к передвижению с места на место. На самом деле пе было другого средства отмежеваться от материализма в собственном смысле. Ие может быть ничего посредствующего между абсолютным материализмом и этим строгим имматериализмом. Я же утверждаю, что страх перед материализмом заставил этих современных очистителей усвоить такую систему в отношении человеческой природы, которая не только находится в противоречии с фактами и опытом, что, как я полагаю, было вполне доказано, но также является невозможной и абсурдной сама по себе. Ведь отрицать у духа всякое свойство, общее с материей, — это значит неизбежно делать и дух и материю неспособными к взаимодействию или взаимовлиянию. Вследствие этого, естественно, оказывается невозможным, чтобы божественный дух мог создать материю или мог воздействовать на нее.