<<
>>

ИНДУИСТСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ ВСЕЛЕННОЙ ЛЕКЦИЯ 1

Было сказано, что у человека есть взгляд в себя, взгляд вокруг себя и взгляд вверх, над собой, и что из чувств и мыслей, которые рождают эти три взгляда, возникают религия и философия.
Иными словами, человек (или взгляд в себя), вселенная (или взгляд вокруг себя) и бог (или взгляд над собой) — вот три основные темы религиозно-философских размышлений человечества. Может быть, вам знакомы две мои опубликованные работы, «Индуистская концепция человека»2 и «Индуистская концепция бога»3. В настоящее время я работаю над темой «Индуистская концепция вселенной» и предлагаю вашему вниманию некоторые аспекты данной проблемы, точнее говоря, немногие аспекты, на которых возможно остановиться в рамках трех лекций, и ограничусь только ведийским материалом. Поэтому будет точнее дать этим лекциям название «Ведийская концепция вселенной». Индуистская (точнее, ведийская) концепция вселенной может быть рассмотрена в основном с трех точек зрения. Вот они. 1. Космогония и космография, т.е. представление о происхождении, эволюции и природе вселенной, о ее общем плане и структуре. 2. Мифология, включающая в основном три раздела: а) сотворение и организация вселенной как функция божеств; б)деификация космографических областей, например неба, земли и т.п.; в) распределение космографических областей между богами в качестве их обителей. 3. Этика и эсхатология. Можно сказать, что желание познать происхождение и природу вещей является едва ли не врожденной потребностью человека. Поэтому уже на заре человечества люди пытались объяснить происхождение, развитие, общий план и структуру мира, окружавшего их и вызывавшего естественное любопытство. Другими словами, человек пытался создать какой-то космогонический миф. И действительно, какой бы период в истории человечества мы ни взяли, для него всегда будет характерен некоторый космогонический миф. Не следует также забывать, что космогонические представления всегда влияли на ритуал и часто отражались в нем.
Параллелизм мифа и ритуала никогда не следует упускать из виду при изучении древних религий. Начнем с периода, который я в свое время назвал протоисторическим индуизмом4. Следует признать, что данными, помогающими понять представления этого периода о космогонии и космографии, мы практически не располагаем. Хотя при раскопках были получены, несомненно, богатые археологические свидетельства, позволяющие реконструировать материальную культуру протоисторического периода в Индии, все же нужно помнить о «пресловутой неспособности материальных символов передать истинное содержание и дух религии или верования»5. Тем не менее относительно характера представлений о вселенной у жителей долины Инда, особенно с эсхатологической точки зрения, смело делались различные предположения, основанные на весьма скудных и явно неубедительных данных. Например, высказывалось предположение, что жители долины Инда верили в небесный или, точнее, солярный мир, куда после смерти отправляются духи мертвых6. На овальной урне, обнаруженной в хараппском захоронении (Н206Ь), по мнению исследователя, изображена погребальная сцена. Фигура получеловека-полузверя на ней (сверху — павлин, снизу— мужчина), стоящая между животными, символизирует сукиша шарира ‘тонкое тело’ умершего, а животные — его проводников в землю блаженных, или солярный мир. На другой погребальной урне (Н 206а) изображены три летящих павлина, и каждый несет в своем шарообразном теле дух умершего в солярный мир, который обозначают скопления звезд7. Указывалось также, что люди в долине Инда не верили в нижний мир, хотя и практиковали погребение8. Любопытно, однако, что в другом месте той же работы К.Н.Шастри, впервые выдвинувший все эти предположения, утверждает, что сцены на двух сторонах хараппской печати № 30 «изображают ужасы нижнего мира, или ада, куда, как считалось, попадают совершившие зло»918. Ближе к эпохе вед мы обретаем под ногами более твердую почву. Ведийская литература, к счастью, богата рассуждениями о различных аспектах вселенной.
Вообще говоря, основное содержание РВ составляют молитвы и мифические предания. Но поэты-жрецы РВ отнюдь не пренебрегали космогонией, которая часто бывает фактически первым проявлением религиозной мысли. Их космогонические спекуляции или составляют часть общей мифологической структуры, или образуют самостоятельные космогонические мифы. Конечно, нельзя говорить о единой, сколько-нибудь целостной космогонической теории как таковой в РВ. Видимо, существовали различные объяснения возникновения и природы вселенной, но ни одно из них не утверди- лось окончательно. Кроме того, я считаю правильной ту мысль, что любую конкретную космогоническую теорию следует соотносить с человеком, а не с эпохой. Нужно также помнить о том, что различные космогонические теории вовсе не являются взаимоисключающими. Наконец, следует сказать, что хотя во многих своих работах я неизменно защищал идею о том, что мифология РВ в основе своей является прежде всего эволюционирующей10, но ее космогония, напротив, не поддается подобной интерпретации. Отметим здесь несколько особенностей, характерных, можно сказать, для всей космогонии индуизма. Согласно РВ, творение не есть однократный акт, оно длится постоянно11. Другими словами, это процесс, а не событие. Но в отличие от космологии пуран ведийская космология не говорит о многократном творении. Ведийский поэт утверждает, что земля и небо были сотворены лишь однажды. В РВ VI.48.22 сказано: sakrdd ha dyaur ajayata sakrd bhtimir ajayata ‘один лишь раз родилось Небо, один раз родилась Земля’. В строках РВХ.190.3: suryacandromasau dhata yathapurvam akalpayat ‘Солнце и Луну сотворил последовательно Создатель’ (пер. Т.Я.Елизаренковой) — слово yathapurvam следует понимать как «в должной последовательности», «последовательно»12. Это подтверждается и тем местом ВаджС (40.8), где сказано: yathatathyato ’rthan vy adadhat ‘надлежащим образом он установил намерения’. Во-вторых, концепция творения ex nihilo практически неизвестна индуистской мысли. Более того, такая концепция, как правило, отсутствует в любой древней космогонии.
Творение обычно предполагает актуализацию потенции или установление космоса вместо хаоса. Именно в этом последнем смысле puma иногда называется источником явлений: dyava ha k$ama prathame rtena ’bhisrave bhavatah (РВ X.12.1) ‘Небо и Земля, согласно Закону (рита), пусть выслушают первыми’. Только в одном месте РВ можно увидеть намек на то, что из ничего было создано нечто: devanarii piirvye yuge ’satah sad ajayata ‘в древнейшем поколении богов из не-Сущего возникло Сущее’ (РВ Х.72.2), но и там слово asat в действительности значит «изначальная недифференцированность, неразделенность», а не «ничто»13. В-третьих, ведийская космология не знает телеологии. Везде, где упоминается о Создателе, он представлен не побуждаемым никакой идеей, не осуществляющим никакого задуманного плана. Возможно, именно поэтому Создатель сам по себе не играет сколько-нибудь заметной роли в индуистской религиозной мысли, которая редко задается вопросами о том, каким образом, ради кого и зачем был сотворен мир. Хорошо известно, что сотворение вселенной в РВ приписывается различным божествам. Соответствующие цитаты заняли бы слишком много места. Сотворение вселенной становится едва ли не обязательным деянием всех полноправных членов ведийского пантеона. Космологическая деятельность ведийских богов часто изображается как произведение искусства и, как правило, описывается метафорами «построение», «соединение», «ткачество», «лепка» и т.п. (ср. РВ V.85.5; VI. 47.3-4; Х.31.7; 72.2). Однако во многих случаях подобные упоминания имеют чисто риторический, а не космогонический характер. Здесь можно особо отметить, что в ведийской мифологии, вообще говоря, космогонические темы не имеют органической связи с легендами о богах. В мифологии РВ тем не менее есть божества, которые почти исключительно заняты сотворением. Среди них следует прежде всего назвать Тваштара и Вишвакармана. Тваштар первоначально считался божеством, сотворившим вселенную; но, когда в эволюционирующей мифологии РВ наступил этап мифологизации истории и земной герой Индра превратился в космического бога, он присвоил себе функцию Тваштара как творца, точно так же как это было с функцией бога дождя Триты Аптьи14.
Выдвигалось и предположение, что Тваштар не принадлежит ведийской традиции, что Рибху изображены в РВ как его друзья-соперники и что после утери космогонических функций он превратился в бога плодородия и ремесел15. Что касается Вишвакармана, то его образ, вероятно, был результатом сознательной попытки показать единство божественного через представление о наличии творца у вселенной16. В последнее время наметилась тенденция рассматривать поединок между Индрой и Вритрой как арийский изначальный миф творения17. Указывается, что Индра уничтожает своей ваджрой силу сопротивления инертного хаоса (vrtra), раскалывает первозданную гору, на которой обитал Вритра, и выпускает блага жизни, которые символизируют огонь (Агни-Сурья) и вода (Апас-Сома). Убийством Вритры Индра отделяет небо от земли, и это событие представляет собой начальный этап процесса творения2*. Эту точку зрения несколько модифицировал Кёйпер18, который считал, что поединок между Индрой и Вритрой отражает только второй этап процесса творения. Начало вселенной — воды. В этих водах возникла первозданная гора. Индра направил свои удары против этой горы, обители Вритры, убил его и таким образом продолжил космогонический процесс. Кёйпер спрашивает, не может ли это считаться проекцией на макрокосм необходимо индивидуальных воспоминаний о пренатальных ощущениях. Он далее утверждает , что великий акт творения Индрой повторяется каждое утро и «каждый год приводит к новому кризису в период зимнего СОЛНЦЄ- стояния» . Не исключено, однако, что космогонические элементы в мифологии Индры не являются оригинальными, но были добавлены на более позднем этапе эволюции образа и характера Индры в ходе мифологизации истории. Индра, бесспорно, является относительно более поздним персонажем ведийской 'мифологии, его называют anujavara21, и поэтому, несомненно, еще до возвышения Индры в РВ существовал какой-то другой космогонический миф. Как уже указывалось, Индра должен был занять место своего «отца» или «деда» Тваштара и присвоить себе космогонические функции последнего.
В отличие от роли Индры роль Ямы в космогоническом акте следует считать более важной и существенной. В РВ есть не совсем ясное, но очень важное для нашей темы упоминание Ямы. В РВ V.13.4 сказано: «Ради богов, истинно, [он] избрал смерть; ради потомства [он] не избрал, поистине, бессмертие; [боги] сделали Брихаспати, [самого] риши, жертвой. Яма покинул свое [собственное] милое тело». Многие места в «Ригведе» указывают на то, что Яма был богом. Так, в РВ 1.83.5 упоминается yamasya jatam amrtam ‘бессмертное рождение Ямы’. Поэтому он имел право на бессмертие (amrtatva). И все же Яма, как мы узнаём, избрал смерть — он уступил богам свое собственное драгоценное тело ради жертвоприношения во имя порождения человечества. Яма был богочеловеком, бессмертным, по собственному желанию пошедшим на смерть. Это, очевидно, описание изначального жертвоприношения, совершенного богами ради сотворения вселенной и продолжения человечества. В этом жертвенном обряде Яма был одновременно и главным жрецом, и главной жертвой. Это было космическое жертвоприношение, в котором богочеловек принес себя в жертву ради продолжения рода (praja)22. Развернутый вариант этих космогонических рассуждений встречаем в знаменитом гимне «Пуруша-сукта» (РВ Х.90). Подобно Яме, Пуруша был богочеловеком: его называют пуруша (букв, «человек»), что предполагает человеческую природу, но эпитеты (amrtatvasya Tsana ‘он также властвует над бессмертием’, пер. Т.Я.Елизаренковой) указывают на его божественность. В изначальном жертвоприношении богов главной жертвой был сам Пуруша (purusena havisa deva yajnam atanvata ‘боги предприняли жертвоприношение с Пурушей в качестве жертвы’, пер. Т.Я.Елизаренковой). Различные части вселенной (как и человеческого общества) возникли из частей тела принесенного в жертву первосущества. Можно обратить внимание и на другой важный мотив, связанный с самопожертвованием богочеловека — Пуруши или Ямы. Этот богочеловек был также гермафродитом, существом, состоящим одновременно из мужчины и женщины. Именно это следует из концепции о Пуруше и Вирадж в «Пуруша-сукте» и концепции о Яме и Ями в мифологии Ямы. Таким образом, в РВ мы находим космогоническую теорию, согласно которой вселенная возникла в результате само- пожертвовования двуполого богочеловека3 . Можно отметить также, что идея о соитии мужчины и женщины как начале сотворения вселенной присутствует в отношениях Пуруши и Вирадж (Х.90.5), Адити и Дакши (Х.72.4), Ямы и Ями (Х.10) и даже Дьяуса и Притхиви (VI.70.3). В представлении индуизма вселенная бесконечна во времени и пространстве. Хотя только в послеведийской литературе подобное представление становится преобладающим, первые намеки на него можно обнаружить уже в РВ. В этой связи следует упомянуть о мифологической концепции Адити, которая персонифицирует «бесконечность»23, «вечность»24, «огромность»25 или «без-узность»26. Она представляет собой некое всеобщее лоно, или первооснову всего сущего: она — все, что рождается и что родится (aditir jatam aditir janitvam, РВ 1.89.10). Она действительно всё во всем, она та, в чьем лоне — широкое воздушное пространство (yasya upastha urv antariksam, PB VII.6.4), вслед за ней родились все боги (tarn deva anu ajayanta, PBX.72.5). Но при всей своей бесконечности (РВ 1.52.11—12; ТСШЛ1.1) вселенная не есть хаос. Она хорошо поддерживаема (РВ II.12.2)27, хорошо упорядочена и хорошо управляема, другими словами, она есть космос (РВ VII.86.1). Это, пожалуй, одна из самых важных черт ведийской космогонии. Предки ведийских индийцев были очень близки к природе. Поэтому неудивительно, что на этом этапе своей культурной жизни необъятность, красота, доброта и щедрость природы производили на них сильное впечатление. Именно это первоначальное впечатление ведийские поэты стремились символически отобразить в религиозной идеологии через мифологическую концепцию космических родителей парного божества Дьяус-Притхиви. Сравнительная мифология, однако, показывает, что образы Отца-Неба (dyauh pita) и Матери-Земли (prthivT mata) в ведийской мифологии с определенного момента перестали развиваться в отличие от своих аналогов в других ИЕ мифологиях. У ведийских ариев складывается концепция космического закона puma и его охранителя Асуры Варуны28. В конечном счете puma занял центральное место в их космогонических рассуждениях. Варуна — блюститель космического закона29 puma, причем его соблюдения он добивается нематериальным способом — связывая различные элементы творения посредством «уз безверевочных» (setrbhir arajjubhih, РВ VII.82.2). Само слово varuna происходит от корня vr ‘связывать’. В РВ говорится о Варуне, крепко привязывающем вер- хушку дерева (очевидно, небо) в «не имеющем основания» пространстве (abudhne raja varuno vanasyo ’rdhvam stupam dadate pOtadaksah ‘в бездонном [пространстве] царь Варуна с очищенной силой действия держит прямо вершину дерева’, РВ I.24.7)30 4*; о великом мастере, соединяющем вместе два широких, глубоких, хорошо установленных мира в «безопорном» пределе (urvl gabhlre rajas! sumeke ava mse dhlrah sacya samairat ‘[два] широких, глубоких пространства, хорошо установленные, силой воздвиг мудрый [в том месте], где нет опоры’, РВ IV.56.3). Варуна мог совершить эти чудесные деяния только потому, что он был Асурой. Одним из фундаментальных у ведийских ариев было представление о единстве и однородности вселенной при всем внешнем разнообразии ее форм. Единая вездесущая физическая магическая потенция присутствовала, по их представлениям, во всех элементах вселенной и тем самым как бы наделяла их существованием и жизнью. Подобное представление встречаем во многих древних идеологиях. Ведийские арии, вероятно, называли эту космическую магическую потенцию термином асу. Бог, человек, зверь, дерево и т.д., может быть, и отличаются друг от друга в обыденной жизни, но все они наделены асу и поэтому суть одно и то же. Различия между ними носили скорее количественный, нежели качественный характер. Слово asura происходит от asu (магическая потенция) и га (суффикс обладания): асура обладал наибольшим количеством асу. Варуна в ведийской мифологии был асурой par excellence, поэтому он мог надежно блюсти космический закон puma. Эпитет асура, бесспорно, прилагается и к некоторым другим ведийским богам, но лишь с целью намекнуть, что по сравнению со всем остальным во вселенной (например, человеком, животным и т.д.) боги обладают большим количеством асу. Имея в виду как раз эту специфическую идеологию ведийских ариев, я взял на себя смелость назвать древнейшую религию РВ не пантеизмом, а панасуизмом31. Заметим, кстати, что в космическо-этическом контексте существует оппозиция рита-ниррити, а в контексте человеческой морали, как правило, оппозиция рита-анрита. В более позднюю эпоху, когда идеология риты в значительной степени утратила первоначальное значение, уже чаще говорится об оппозиции сатья-анрита, а не рита-анрита. Можно также упомянуть о таких мифологических персонажах, как Аджа Экапад, который не давал мирам упасть друг на друга и чья единственная нога служила солнцу опорой в пути по небу , и Ахи Будхнья, который, очевидно, был олицетворением твердого дна или основания мира (РВ V.41.16; VII.34.16—17)33 и поэтому может считаться предтечей Ананты Шеши в пуранах. Утверждается, что скамбха в АВ Х.7 выступает как «вертикальная ось, которая представляет собой центр вселенной, соединяя небо и землю» . Юпа,, упоминаемый в РВ, связан с представлением об axis mundi. Далее, термины мадхья ‘середина’ и набхи ‘пуп’ в космогоническом смысле истолковываются как название места, где axis mundi — космическая ось, или центральный столп мироздания, касается земли. Догадка, что вселенная была сотворена из какой-то первичной материи, встречается во многих древних космогониях, и часто считается, что первоэлементом были воды. Первичность вод принимается как нечто само собой разумеющееся, и вопрос о происхождении самих вод, как правило, не возникал. Эта первозданная субстанция, первооснова, появилась раньше самого Вишвакармана (РВ Х.92). Воды считались той «первобытной средой, в чреве которой сформировалось все, что существует»35: tam id garbham parthamam dadhra apo yatra devah sam agacchanta visve ‘именно его восприняли как первый зародыш, где сошлилсь вместе все боги’ (РВ Х.82.6; пер. Т.Я.Елизаренковой). В РВ Х.129.1 поэт вопрошает: «Что за вода была — глубокая бездна?» (ambhah kirn asld gahanam gabhlram)36. На протяжении практически всей истории индуистской мысли воды так или иначе считались материальным источником вселенной. Согласно гимну «Хираньягарбха-сукта» (РВХ.121), первозданный дух, или высший бог, позднее отождествленный с Праджапати, возник в первичных водах в виде хираньягарбхи — Золотого зародыша (который, между прочим, иногда описывается как огонь, плывущий по водам) и начал космогонический процесс. Хираньягарбху в РВ можно отождествить с хиранъяветасой — золотой камышинкой, упоминаемой в АВ (Х.7.41). Он связан и с мифом об Адити (которую можно отождествить с первичными водами) и Мартанде (РВ Х.72.8-9)37. Затем, существует космогоническая теория (РВ Х.129), согласно которой в том изначальном состоянии, которое еще нельзя назвать ни cam ‘сущее’, потому что оно не обладает никакими признаками, ни асат ‘не-сущее’, потому что оно обладает способностью к развитию, сперва возникло кама ‘желание’, или первичный импульс творения, и с этого началась эволюция всего сущего. Как раз в этой связи следует упомянуть роль вак ‘речь’ в творении (РВ 1.164; Х.71; Х.125). Что касается космогонии АВ, то, вообще говоря, она часто говорит о высшем боге, близком к Праджапати, имеющем разные имена и обличья, например рохита ‘алый’ (XIII.3--4), анадван ‘бык’ (IV.11), кала ‘время’ (XIX.53-54), кама ‘желание’ (XIX.52), как о творце вселенной. Представления, более или менее близкие к ведийским, находим и в других древних космогониях. Например, воды считаются первичной материей в вавилонской, древнеегипетской и древнегреческой КОСМО гониях. Древнеегипетской и древнегреческой космогониям известно и представление о космическом яйце. Каму в ведах можно сопоставить с греческим Эротом; соитие неба и земли упоминается в древнееврейской космогонии. Можно отметить, что иранская космогония, в отличие от ведийской, целиком построена на оппозициях: весь космический процесс в ней — это последовательность благих творений Ахуры Мазды и злых противотворений Ахримана. О самом процессе и последовательности сотворения вселенной в РВ сказано очень мало. Все же в этой связи можно упомянуть о двух фрагментах. В первом, довольно туманном (Х.72,3-4), сказано, что в первый век богов cam, сущее, родилось из асат, не-сущего; затем сущее породило миры (asah), а до них — «лежащее» (uttanapad — неясное слово38); земля возникла из «лежащего», из земли возникли миры. Во втором фрагменте (Х.190.1-2) сказано, что рыта и сатья возникли из тапаса, а из того (tatah — неясно, что подразумевается под «тем»; может быть, tatah значит «потом») возникла ночь, из нее — волнующийся океан, а из волнующегося океана родился год (возможно, символ времени), правящий над всем, что моргает, он распределяет дни и ночи. Я думаю, что темный стих РВ Х.27.23, начинающийся словами devanam mane prathama atistham, тоже описывает процесс и последовательность сотворения вселенной. ЛЕКЦИЯ 2 Важнейшая черта ведийской, а точнее, всей индуистской космографии — это существование представлений о системе лок— миров, или космографических областей39. Вместе с тем приходится наблюдать значительную неясность, непоследовательность и путаницу в том, что касается различных подробностей о локах. Так, невозможно согласовать друг с другом противоречивые свидетельства РВ относительно числа лок, составляющих вселенную. Ведийские поэты обычно говорят о дуальном делении вселенной, которая состоит из неба (dyaus) и земли (prthivl). Кстати, слово дьяус переводилось и как sky ‘небо, небосвод’, и как heaven ‘небеса, рай’. Когда речь идет о ведах, я все же предпочитаю перевод heaven9. Слово сварга, которое постоянно употребляется в более поздней литературе для обозначения рая, в РВ встречается только один раз (Х.75.18). Ведийские поэты выражали понятие «вся вселенная», употребляя парное словосочетание «земля и небо», правда зачастую непоследовательно, например называя их то родителями богов (РВ 1.159.1; VII.53.1), то рожденными от богов (1.160.4; VI.30.5; Х.81.2). Полагали, что небо и земля первоначально не были разделены. На это туманно намекается в ряде мест в РВ (1.185.1; III.38.3; IX.68.3; Х.31.7; 54.3), но брахманы выражаются более ясно. Например, в АйтБр IV.27 говорится: imau vai lokau saha astam ‘эти же два мира были вместе’. Впоследствии они были отделены друг от друга и удерживались так. Одним из проявлений космического закона было то, что Варуна укрепил отдельно два мира, небо и землю, как широки они ни были (vi yas tastambhad rodasi cid urvl, РВ VII.86.1). Возможно, имеется в виду как раз отделение неба от земли, когда про Индру говорится, что он заставил все перевернуться (yene ’та visva cyavana krtani ‘кем все эти перевороты совершены’, РВ И. 12.4; пер. ТЛ.Елизаренковой). Там же сказано, что Индра укрепил землю, колебавшуюся после отделения неба (yah prthivlrh vyathamanam adrmhat, РВ II. 12.2), и поддержал небо (уо dyam astabhnad, РВИ.12.2). Высказывалось предположение, что на втором этапе космогонического процесса Индра, убив Вритру, сотворил этот космический дуализм, верхний и нижний миры. Уместно повторить, что объяснение эпитета Индры ануджавара, основанное на предположении о принадлежности таких более древних богов, как Варуна, нижнему миру, а более новых, таких, как Индра, — верхнему, совершенно неубедительно. Нельзя также согласиться с мнением, что отделение неба от земли — это космическое отражение дуальной организации социальных групп40. Отделение небес от земли привело к возникновению антарикиш, среднего мира. Про Индру сказано, что он дальше измерил средний мир (уо antariksam vi mame varlyah, РВ И. 12.2). Можно предположить, что начало существования в миг творения состояло прежде всего в появлении возможности пройти между небом и землей. Три локи (мира, или области) упоминаются в РВ так часто (дьяус ‘небо’, антарикша ‘средний мир’, притхиви ‘земля’)41, что невольно возникает мысль о большей распространенности среди ведийских ариев концепции о трехчастном делении вселенной. Небо тогда называется трития ‘третье’ (РВ IX.74.6; Х.45.3; 123.8), уттама ‘высшее’ (IX.22.5) или парома ‘отдаленное’ (III.30.2), а земля —упара ‘нижняя’ (1.62.5) или кшам (1.103Л)42. Иногда в одном и том же стихе сначала называются все три этих мира, а затем дополнительно упоминается какой-либо один из них43. Есть указания на то, что утроение названия одного из этих миров, например «три земли» или «три неба», употреблялось как обозначение всей вселенной. Видимо, индуистские космографические рассуждения складывались под воздействием чисел «три» и «семь», причем число «три» более характерно для вед, а «семь» — для пуран. ВаджС 8.60 говорит о трех обычных мирах — небе, среднем мире и земле, прибавляя: yam kam са lokam, что, очевидно, указывает на существование «еще каких-то миров». Нака— небесная твердь, или небосвод44, — иногда упоминается в дополнение к традиционной триаде как сфера, расположенная над ней (РВ 1.34.8). Назначение наки — держать звезды или быть дном небесного океана, омывающего весь мир. В АВ (IV.14.3), видимо, говорится о царстве небесного света (svar jyotih), которое расположено за накой (divo nakasya prsthat svar jyotir agam aham ‘с изнанки неба, небесной тверди, я отправился на небо, к свету’). Тем не менее turlyam dhama ‘четвертая форма’, упоминаемая в РВ IX.96.19, вряд ли имеет отношение к космографии, хотя Саяна и следующие здесь за ним Людвиг и Гельднер считают, что это означает луну. Поэты РВ используют число «три» в своей космографии и по-другому. Они говорят не только о небе, среднем мире и земле, но и о трех небесах (dyavah) и трех землях (bhumih), образующих шестичастную структуру (sadvidhanah ‘упорядоченные вшестером’, РВ VII.87.5; II.27.8); о трех землях (bhumih) и трех высших областях (uttarani ‘высшие’, РВ V1II.41.9); о трех землях (bhumih) и трех царствах света (госапа ‘светлые пространства’, РВ 1.102.8); о трех небесах (dyun) и трех областях (rajamsi) пространства (РВ V.69.1). Однако на основе данных РВ практически невозможно точно идентифицировать все эти различные миры. Выражение sal urvlh ‘шесть широких’ встречается в РВ три раза (РВ VI.47.3; Х.14.16; 128.5), и его значение остается неясным. Можно предположить, что sal urvlh — это примерно то же самое, что sad rajamsi в РВ 1.164.6, — шесть широких областей, составляющих вселенную, поскольку говорится, что ни один из миров не существует вне sal urvlh: na yabhyo bhuvanam kaccana ’re ‘за пределами которых не существует никакого мира’ (РВ 1V.47.3). Тогда можно считать, что они обозначают три неба и три земли, как об этом говорилось выше. Однако в комментарии Саяны на РВ 1.128.5 сказано, что шесть urvl, согласно священным книгам (видимо, АшвШрС 1.2.3. и ШанкхШрС 1.6.4),— это небо (dyaus), земля (prthivl), день, ночь, воды и растения. Вместе с тем ШБр, самый древний из текстов, объясняющих термин sad urvlh, называет в одном месте (1.5.1.22) agnih, prthivl, apah, vayuh, ahah, ratrih ‘огонь, земля, воды, ветер, день, ночь’; а в другом — dyaus, prthivl, apah, osadhayah, Ork, sunrta ‘небо, земля, воды, растения, сок, благоволение’. Очевидно, что все это — обычные формулы. В АВ VHI.9.16 рядом упоминаются шесть dyavaprthivl и шесть urvl — возможно, как параллельные синтаксические конструкции. Само собой разумеется, что то, какие слова употребляются в РВ как названия вселенной и ее частей, помогает лучше понять ведийские представления о природе и структуре вселенной. Совершенно очевидна важность многих таких слов. Так, земля — притхиви ‘распростершаяся’, махи ‘великая’, урви ‘широкая’ и бхуми, бхуман ‘возникшая’, ‘место возникновения или расцвета’, ‘изобилие’; небо — дъяус ‘сияющий’, рочана ‘царство света’ и въоман (от корня у и с приставкой vi: «то, что было разделено и так удерживается»; некоторые ученые производят это слово от корня ve ‘ткать’, и тогда vyoman значит «ткань света»); средний мир — антарикша (от antari ‘посреди’ и корня ksl ‘бросать’: «то, что лежит посредине»; или от antar ‘среди’, ‘насквозь’ и корня iks ‘видеть’ — «прозрачный»; третье возможное значение этого слова — «сияющий посредине»)45. Концепцию лок в ведах детально изучил Я.Гонда46, показав, в частности, что это понятие изначально связано со светом и имеет узкий смысл «место или положение, представляющее религиозный или психологический интерес», или «место, соприкоснувшееся с силой», или же «пространство свободного и беспрепятственного существования». Далее, утверждалось, что лока — это «диверсификация первичного космического единства». Было также доказано, что и слово бхувана можно в конечном счете понять как «совокупность всего возникшего и возникающего»47. Слово раджас в ед.ч. означает в РВ средний мир, а во мн.ч. означает миры или сферы в целом. Это слово (rajas) происходит от ИЕ корня гё| ‘направлять, вытягивать, простирать’ и первоначально имело значение «то, что растянуто», т.е. «пространство», а в более узком смысле — «пространство над землей». Г.Циммер предположил48, что раджас считался существующим и под землей для объяснения ночного пути солнца с запада на восток; при этом он ссылается на такие места в РВ, как VI.9.1, VII. 80.1 и IX.68.3. Однако это явная натяжка. В большинстве мест РВ, где встречается слово раджас, явно имеются в виду одна или несколько областей над землей. Нужно отметить, что это слово приобрело и специфический смысл. Часть верхнего пространства, соединенная с землей, темнее, чем соединенная с небесами. Поэтому первая стала называться раджас, а вторая—рочана. Выражение кришна раджас ‘черное пространство’ неоднократно встречается в РВ (1.35.2, 4, 9). Высказывалось предположение, что форма дв.ч. rajasl сокращенно значит «раджас и рочана». Нужно также помнить, что в РВ слово раджас не всегда употребляется в таком специфическом смысле. Заметим, кстати, что слово раджас почти не встречается в РВ в значении собственно «темнота» или «пыль»49. Интересно отметить, что слово ksam (ksma, grna) ‘земля5 родственно лат. humus ‘земля5 и homo ‘человек’, почему и можно предположить, что ‘земля’ — это «место, где живут люди». Позднейшие комментаторы объясняли, что земля обозначается словом k$ma, k$ama, так как она «терпеливо сносит» (ksamate). Происхождение слова пака неясно. Этимологически оно связано с *пак ‘кожа’, ‘шкура’, ‘покров’, и этим пытались обосновать такие его значения, как «небосвод», «небесная твердь». Существует также мнение, что слово пШса следует соотносить с такими словами, как upaka ‘удаленный’, арака ‘ближний’ и т.п., указывающими на направление, и его следует понимать как «то наверху, на что показывают». Высказывалось предположение, что небо иногда называется asman (РВ V.30.8; 56.4) (ср. перс., хинди asman ‘небо, небосвод’) из-за сходства с «каменным» сводом. Правда, более вероятно, что небо называется asman потому, что оно несет облака — asman. Первое значение слова а&пап — «камень», но в РВ оно употребляется и в значении «облако» (РВ II. 12.3), поскольку черные тучи подобны огромным глыбам. Поэтому небо также часто называется nabhas ‘покрытое облаками’ (nabhas сначала значило «облако»). Предлагались различные этимологии слова rodasl. Высказывалось мнение, что оно образовано от слова rodas (ср. р.), которое могло иметь значение «земля»50. Слово rodas родственно лат. rudis ‘необработанный, грубый, дикий’ и rullus ‘грубый’, возможно, имеется в виду грубость и неровность земли по сравнению с двумя другими локами. Тогда rodasl можно считать эллиптической формой двойственного числа, обозначающей небо и землю вместе51. Кратко остановимся на слове visva, которое употребляется и в значении «всё». Оно, видимо, подразумевает «органическое целое». Согласно Я.Гонде, слово visva употребляется для обозначения делимого, исчислимого множества в противоположность слову sarva, обозначающему неделимое множество, завершенность, целостность, единство52. В связи с этим можно обратить внимание на то, что различные пары противоположностей имеют значение «все сущее», например jagat-tasthuh ‘движущееся (живой мир) — стоящее (неподвижный мир)’, jagat—sthatr ‘движущееся (живой мир) — неподвижное’, yat-avasita ‘движущееся—покоящееся’, divya- parthiva ‘небесное-земное’, daivya-manu?a ‘божественное-человече- ское’, jlvaloka-amrtasya loka ‘мир живых — мир бессмертных’ . Уже указывалось, что ведийские поэты, как правило, представляли себе Небо-Землю, Дьяуса-Притхиви как одно мифологическое целое. Дьяус-Притхиви (dyavaprthivl, также dyavaksama, dyavabhuml, rodasl) занимают не последнее место в ведийской мифологии. Этому парному божеству в РВ посвящены шесть гимнов полностью и более ста отдельных упоминаний. Дьяус—Притхиви воспеваются как первые родители (purvaje pitara ‘первыми рожденные родители’ РВ VII.53.2), космические отец и мать (pita mata ca bhuvanani raksatah ‘отец и мать охраняют [все] существа’, РВ 1.160.2; dyaur me pita janita nabhir atra bandhur me mata prthivl mahl ’yam ‘Небо — мой отец, родитель, там [мой] пуп. Родня моя — мать, эта великая Земля’, РВ 1.164.33; ср. РВ 1.159.1-3). Но, как уже говорилось, в отличие от других древних мифологий, образы Отца-Неба и Матери-Земли как главных объектов культа в ведийской мифологии не получили значительного развития54. Называясь родителями богов, они — devaputre ‘[те двое, чьи] сыновья— боги’ (РВ 1.159.1; VII.53.1) par excellence; но иногда говорится также, что их породили боги. В РВ практически нет прямых указаний на брак между Дьяусом и Притхиви, подобных тому, которые встречаем, очевидно, впервые в АйтБр IV.27 (tau samyantav etam devaviv^am vy avahetam) ‘они (двое), объединяясь, совершили эту божественную свадьбу’). В РВ вообще мало сексуальной символики, связанной с Небом-Землей, за исключением разве что нескольких фрагментов, где она как будто подразумевается: ni matara nayati retase bhuje ‘он (Вишну) побуждает родителей к наслаждению при излиянии семени’ (РВ 1.155.3) или yuvoh sikta visurupani savrata ‘излитое вами двоими семя порождает разнообразные существа, следующие одному обету’ (РВ VI.70.3; ср. РВ 1.164.33). Упоминания в РВ 1.71.5; Х.61.5-7 об инцесте отца и дочери относятся скорее все же к мифу о Дьяусе и его дочери Ушас, а не о Дьяусе и Притхиви, как считают некоторые ученые. Пара Дьяус-Притхиви именуется pitara ‘два отца’, matara ‘две матери’ или svasara ‘две сестры’. Дьяус-Притхиви, далее, считаются поддерживающими все сущее (visvam tmana bibhrtah ‘вдвоем сами несут всё’, РВ 1.185.1) и защищающими все живые создания (арі ’va yosa janimani vavre ‘он укрыл существа, словно женщина [—детей]’, РВ 111.38.8). Тем не менее развитие этой мифологии явно останавливается уже в РВ, и в ведийском ритуале Дьяус-Притхиви занимают, как правило, полностью подчиненное положение. Поэты РВ как бы сознательно стремятся утвердить равенство обоих членов этого парного божества. Например, поэт вопрошает: katara pOrva katara ’para’yoh ‘которая из них двоих первая, которая — последующая?’ (РВ 1.185.1), возможно желая этим сказать, что они возникли одновременно. Они вместе росли (sakamvrdha ‘оба вместе выросшие’, РВ IX.68.3); далее, Дьяус-Притхиви были измерены, и мера их оказалась одинаковой (sam matrabhir mamire yemur urvl ‘они измерили мерами, удержали оба широких [мира]’, РВ III.38.3). Они также представляются вместе целующими пуп мироздания (РВ 1.185.5). Небо и земля — это «две половины» (ubhav ardhau bhavatah sadhu asmai ‘к нему благосклонны обе половины’, РВ 11.27.15); они словно две чаши. повернутые друг к другу (mahl camva sarnlcl ‘[он привел в действие] обе великие соединенные чаши’, РВ Ш.55.20), или два колеса на разных концах оси (aksene ’va cakriya ‘[раздвинул], словно колеса — осью’, РВ Х.89.4.), или дхигиана — раковины (samlclne dhisane ‘[он раздвигает] соединяющиеся дхишаны’, РВ Х.44.8; АВ ХХ.94.8). Кстати, можно сказать, что эти фрагменты отражают и представления ведийских поэтов о форме неба и земли. Совместные действия Дьяуса- Притхиви подразумеваются в словах, что дожди (с неба) служат стимулом земле, а огни (предположительно, ритуальные огни на земле)— небу: bhumim parjanya jinvanti, divam jinvanty agnayah ‘Землю дожди оживляют, Небо оживляют огни’ (РВ 1.164.51)55. Дожди называются «источники неба» (diva utsah, РВ V.57.1)56. Сам Дьяус не занимает важного места в РВ, и фактически там нет ни одного гимна, полностью посвященного ему. Единственная важная особенность мифологии Дьяуса — его роль космического отца, хотя, что довольно неожиданно, в РВ слово дьяус более двадцати раз употреблено как нарицательное существительное женского рода. Можно вспомнить, что и как космический отец Дьяус никогда не поднимался до высшего положения таких своих ИЕ собратьев, как Зевс или Юпитер57. Ему, как правило, отдаются только второстепенные функции. Поэты РВ, очевидно, представляли Дьяуса не статичным, а движущимся по своему пути (1.46.11; 71.2; Ш.31.15) и при этом ограниченным пределами (Х.8.1; 20.4; 108.5). В ВаджС 8.62 Дьяус называется восьмерично простертым. Из двух фрагментов РВ можно понять, что Дьяус превосходит Притхиви (IV. 16.19; VI.20.1), хотя, как отмечалось выше, налицо и стремление установить их равенство. Описания дьяуса в РВ и АВ дают материал для четырех выводов, важных в космографическом отношении. Во-первых, связь дьяуса со светом, сиянием, блистанием явствует уже из самого слова dyaus. Столь же очевидно, что именно это имеется в виду, когда говорится, что Индра прикрепил ругга, «форму», к дьяусу (РВХ.124.7) или что дьяус разворачивает свою форму (РВ VIII.41.5). Во-вторых, о форме дьяуса обиняком сказано в АВ Х.8.9: это кубок, повернутый горловиной вниз и дном вверх (tiryagbilas camasa urdhvabudhnah). В-третьих, говорится, что дьяус находится очень далеко58, на большой высоте. Например, говорится, что Дьяус — крыша мира, поддерживаемая без стропил (avamse dyam astabhayad brhantam ‘без балок он укрепил высокое небо’, РВ 11.15.2). Одновременно ведийские поэты говорят о дьяусе как о покоящемся на опорах (РВ VI.47.5; X. 153.3). Поддерживающими дьяус называются Индра (РВИ. 12.2), Ришабха (ТС 1.2.8), Савитар (РВ Х.149.1) и Аджа (РВ 1.67.5). Часто упоминается о «вершине», «оконечности» дьяуса (sanu ‘спина, вершина’, РВ 1.54.4; 58.2; prstha ‘спина’, РВ 1.164.10; IX.66.5; murdhan ‘голова’, РВ ІХ.27.3; 69.8); о восхождении на дьяус (РВ 1.52.9; II. 12.12; IV.7.8). В аналогичном контексте употребляются такие слова, как paravat ‘отдаленное место’ (РВ VIII.5.9) и vistapa ‘поверхность’ (РВ VIII.91.5). Ведийские поэты говорят о дьяусе, украшенном звездами: naksatrebhih pitaro dyam apimsan ‘предки украсили небо созвездиями’ (РВ Х.68.11); Здесь можно вспомнить о мнении Хертеля59, что в ведах и Авесте существует представление о небе как огромном каменном здании, наполненном светом, из дверей и окон которого людям сияет свет — солнце и звезды60. Безусловно, это предположение почти не подтверждается данными РВ. В РВ говорится также (1.19.6), что в небе (dyaus) живут боги Маруты. Именно Маруты, возможно, имеются в виду в другом месте (РВ VI.2.11), где идет речь Ь героях дьяуса (divo nrn ‘мужи неба’). Четвертый важный в космографическом отношении вывод еще более интересен. Кроме упомянутого выше представления о трех небесах в РВ, по-видимому, существует и представление о трехчастном делении неба дьяус туттама ‘высшее’, мадхьяма ‘среднее’ и авама ‘нижнее’ (yad uttame maruto madhyame va yad va ’vame sabhagaso divi stha ‘находитесь ли вы, о Маруты, на верхнем, или на среднем, или же на нижнем небе, о счастливые’, РВ V.60.6). В АВ говорится, что «нижнее небо» обильно водой, среднее небо обильно пилу, а третье, высшее небо (pradyaus) есть место обитания предков (udanvatl dyaur avama pllumatl ’ti madhyama, trtlya ha pradyaur iti yasyam pitara asate ‘наполнено водой нижнее небо, полным пилу называется среднее; передним небом называется третье, на котором сидят предки’, АВ XVIII.2.48). Точное значение слова пилу здесь неясно. Комментатор понимает его как «звезды»61. О трех небесах упоминается чаще, чем о трехчастном делении неба. В одном месте особо утверждается, что из трех небес два составляют лоно Савитара, а третье находится в мире Ямы (tisro dyavah, savitur dva upastha, eka yamasya bhuvane virasat ‘есть три неба: два [из них] — лоно Савитара, одно, с мужами- победителями, — в мире Ямы’, РВ 1.35.6). Смысл этого отрывка не вполне ясен. Совершенно неприемлемо, во всяком случае, предположение62, что речь здесь идет о нижнем небе, принадлежащем Яме и являющемся конечной целью жертвователей и других; среднем небе, принадлежащем Савитару и Сурье, являющемся обителью Рибху и Марутов; и высшем небе, принадлежащем Вишну. Только один короткий гимн (всего три строфы) в РВ (V.84) восхваляет Притхиви. В АВ тоже всего один гимн к Притхиви (XII.1), однако он намного длиннее (шестьдесят три строфы) и намного важнее, чем в РВ. Этот гимн АВ замечателен отсутствием условных мифопоэтических формул и туманных мистических аллюзий. В нем поэт пытается заставить нас живо почувствовать впечатление, производимое на него самого той реальной, осязаемой землей, на которой мы живем. Он вполне деловито говорит о жизненной связи между видимой землей и человеком. В гимне подробно, простым и ясным языком описываются внешние черты земли, ее необычайное изобилие, морально-этические основания, мифологически-ритуальные связи, а прежде всего — ее роль великого объединителя человеческого общества. Оба эти гимна ясно показывают что для вед Притхиви — конкретное понятие — важнее, чем Притхиви-божество. Лишь в очень немногочисленных отрывках, например РВ 1.115.6; IV.3.5 (рядом с Митрой, Варуной, Агни, Адити и т.д.) и РВ Ш.54.19 (здесь она явно включена в число Всех Богов, visve devah), Притхиви упоминается, и то не прямо, как богиня. Бейли63 высказывает мнение, что культ земли, связанной с небом в пару родителей, принадлежит к древнейшему типу мифотворчества, подтверждаемого данными ИЕ языков, и уходит в более древние слои по сравнению с персонифицированной ойкархией5* Индры, Вишну и т.д. Витторе Пизани64 тоже говорит об индоевропейской богине земли. Однако в РВ почти ничто не указывает на сам культ земли65. Уже обращалось внимание на тот факт, что в ведах для обозначения земли употребляются разные слова, и на его значимость. Земля, вполне естественно, считалась «этим миром» в противоположность sukrtam loka ‘мир делающих добро’, trtlyam пака ‘третий небосвод’, trtlyam jyotih ‘третье светило’ (АВ IX.5.4, 5, 7, 9, 11), para loka ‘самый удаленный мир’ (АВ XIX.54.5) или ‘тот мир’ (uttama loka ‘высший мир’ АВ XI.4.11.18; XII.5.38). Таким образом, земля отличается от других миров лока как с космографической, так и с этико-эсхатологической точки зрения. Что касается «того мира», то можно упомянуть гипотезу66, согласно которой представление о «том мире» как «мире наоборот», где все, что есть в этом мире, превращается в свою противоположность, отражено в легенде о путешествии туда Бхригу (ШБр XI.6.1; ДжБр 1.42-44). Конечно, эта легенда вряд ли имеет ка- кой-то этический смысл. Считалось, что вначале земля существовала в виде «воды на поверхности океана пространства» (уa’ rnave ’dhi salilam agra aslt ‘[она (=3емля], которая вначале была водой над океаном’, АВ XII.1.8). Мудрые обнаружили ее с помощью своих чудесных способностей. Иногда земля рассматривается как основание (dharuna) вселенной — вероятно, из-за своего положения (РВ 1.56.5; 121.2; V.85.3,5; Х.111.4). Подчеркивается также, что «эта» земля является самой верхней из трех (ima yas tisrah prthivls tasam ha bhumir uttama ‘вот эти три земли; из них же [наша] земля — высшая’, ABVL21.1). Землю называют чатурбхригити (‘четырехугольная’, АВ Х.58.3) и восьмивершинной (РВ 1.35.8). Нужно сказать, что, как следует из этого описания: a§tau vy akhyat kakubhah prthivyas trl dhanva yojana sapta sindhtin ‘он обозрел восемь вершин земли, равнину [длиной] в три йоджаны, семь рек’, — видимо, считалось, что на земле восемь гор, три материка и семь рек. Говорится также, что земля состоит из четырех четвертей круга (pradisah ‘стороны света’, РВХ.19.8) и имеет семь форм (dhamani, РВ 1.22.15)68. Она — безрукая, безногая (ahasta, apadl, РВХ.22.14) и бескостная (anastha, РВ 1.164.4) и при этом несет на себе покрытые снегом горы, леса, моря и реки, скалы, камни, пыль и деревья (РВ V.84.1,3; 11, 26, 27). На земле есть возвышенности, склоны и множество больших равнин (udvatah pravatah samam bahu, AB XII. 1.2). Первоначально она была зыбкой (РВ II. 12.2), но впоследствии ее твердо закрепили колышками (mayukhaih, РВ VII.99.3)69. Земля многоцветна (АВ XII. 1.11), но в одном месте она названа «золотогрудой» (hiranyavaksa, АВ XII. 1.6) — возможно, имеются в виду золотые нивы. Часто подчеркивается ее отличительное свойство — гандха ‘запах’ (АВ XII.1.23-25)70. Про землю, далее, говорится, что она широка и вместе с тем тесна (urvl sat! bhumir amhurana ’bhut ‘будучи такой широкой, земля стала тесной’, РВ VI.47.20); просторна и приветлива, не заставляет людей тесниться (asambadha уа madhyato manavebhyah ‘[та], которая нетесная посередине для людей’, МайтраС IV.14.157). Но земля — это не просто совокупность камней, скал, деревьев и т.п., не только физический объект. Она обладает вполне определенными морально-этическими чертами. В знаменитом гимне Притхиви (АВ XII.1) поэт называет истину, закон puma, подвижничество, жертвоприношение и т.п. подлинным основанием земли (1: здесь и далее цифры указывают номер строфы гимна АВ XII. 1). Особенно красноречиво его описание изобилия и щедрости Притхиви. Земля богата пищей71, коровами, лошадьми и другими сокровищами (4; 44: nidhim bibhratl bahudha guha vasu manim hiranyarh prthivl dadatu me ‘несущая сокровище, скрыто распределенное во многих местах, богатство, пусть Земля даст мне драгоценные камни, золото’); вскрытая земля выпускает сокровища ( ‘словно вскрытая земля’ ksas cit tatrdana, РВ IV.28.5). Она поддерживает и укрепляет все, что дышит и двигается (3), всех двуногих и четвероногих (15). Земля — мать, дождь — отец, а человек — их дитя (12: mata bhumih putro ’ham prthivyah parjanyah pita sa u nah pipartu ‘Земля — мать, я — сын Земли; Парджанья — отец, и пусть он спасет (наполнит?) нас’. «Что я из тебя, о Земля, выкапываю, то пусть быстро зарастет» (35: yat te bhume vi khanami ksiprarh tad арі rohatu) — такова молитва к земле ведийского поэта. Земля, поистине, visvambhara ‘всё несущая’ par excellence (6). Далее поэт говорит, что именно на земле боги победили асуров и появились предки человека (5: yasyam purve purvajna vi cakrire, yasyam deva asuran abhy avartayan ‘на которой первые древние люди распространились, на которой боги одолели асуров’). Ашвины измерили землю, Вишну шагнул с нее на небо, Индра избавил ее от врагов (dasyu) (10, 37). Благодаря земле стал возможен ритуал жертвоприношения (38: yasyam sado haridhane уОро yasyam ni mlyate ‘на которой [есть] сиденье [и] держатель жертвенного возлияния; на которой установлен жертвенный столб’). Наконец, земля по справедливости прославляется как основа существования человеческого общества. Это великое местопребывание, дающее полный простор для бурной деятельности (18) человека и различных форм его жизни — грама ‘деревня’, ‘община’, оранья ‘лес’, сабха ‘собрание’, самграма ‘войско’, ‘сражение’ и самити ‘собрание’, ‘сход’ (56). Однако наиболее замечательно то, что земля полностью беспристрастна и одинаково несет самых разных людей — и глупых, и авторитетных, и уважаемых, и добрых, и злых (8: malvam bibhratl, gurubhrd bhadrapapasya nidhanam titiksuh ‘несущая глупца [и] носительница достойного; вместилище добра и зла, терпеливая’). Она объединяет людей, исполняющих разные религиозные обряды, говорящих на разных языках (45: janarh bibhratl bahudha vivacasam папа dharmanam ‘несущая во многих местах народы, говорящие на разных наречиях, с различными обычаями’). В РВ есть место (1.72.9), из которого как будто бы следует, что земля порвала с богами, чтобы быть ближе к людям. Третий элемент обычной ведийской мировой триады — средний мир в РВ почти не выступает. Мы уже рассматривали два слова, которые обычно значат «средний мир», — раджас (в ед.ч.) и антарикша. Уже указывалось и на то, что в РВ нет данных, которые бы наглядно подтверждали трактовку раджаса как подземного мира, куда солнце уходит на ночь72. Слова, что в первозданном состоянии не было раджаса (na ’sld rajah, РВХ. 129.1), вероятно, имеют в виду время, когда небо и земля еще были слиты. Поэт тут же добавляет, что тогда также не было и вьомана (того, что было разделено или удерживается разделенным, т.е. неба), и это представляется очень важным. Индре приписывается (РВ II.12.2) сотворение промежуточного пространства, антарикгии, путем разделения неба (dyaus) и земли (prthivl). Весь процесс возникновения земли (prthivl), среднего мира (rajas) и неба (dyaus) из первозданного океана имеется в виду в РВ X. 149.2: ato bhur ata a utthitam raj о ’to dyavaprthivl aprathetam ‘[отсюда] появилась Земля, отсюда возникло воздушное пространство, отсюда распространились Небо и Земля’. Заметим, что контекст требует понимать слово dyavaprthivl ‘Небо и Земля’ как dyaus ‘Небо5. Зная, какое место отведено антарикгие в космографии, можно понять, почему боги описываются движущимися через средний мир (РВ V. 1.11). В другом важном отрывке (РВ Х.149.1) рассказывается, как Савитар, который реально лишь воплощает один из аспектов Асуры Варуны73, узами усмирил качавшуюся землю, укрепил небо в пространстве без опор и выдоил антарикшу, заржавшую, словно жеребец: savita yantraih prthivlm aramnad askambhane savita dyam adnhhat/asvam iva ’dhuksad dhunim antariksam aturte baddham savita samudram ‘Савитар узами усмирил Землю, в не имеющем опоры [пространстве] Савитар закрепил небо, словно неистового жеребца, выдоил воздушное пространство Савитар6*, в бесконечном [пространстве] — связанное море5. Под этим последним его деянием, конечно, имеется в виду дождь, падающий из среднего мира, покрытого грозовыми тучами, однако возможно также, что здесь подразумеваются хлынувшие первозданные воды. Можно также отметить, что антарикша тут сравнивается с морем, удерживаемым в бесконечном (aturte) пространстве. Высказывалось предположение, что в последней паде строфы прилагательное aturte относится к отсутствующему существительному rajasi. Тогда раджас здесь придется считать более широким понятием, чем антарикша. В другом месте антарикша, с одной стороны, отстоит дальше от земли, а с другой— особенно тесно связывается с небом: prthivlnah parthivat patv amhaso’ntariksam divyat patv asman ‘земля пусть защитит нас от земной узости, воздушное пространство пусть защитит нас от небесной [узости]5 (РВ VII.104.23). Антарикша очень редко называется божеством, хотя бы и непрямо. В РВ 111.54.19 Антарикша, подобно Притхиви, упомянута среди Всех Богов. Но в АВ есть один интересный, хотя и достаточно темный, гимн (1.32), в котором, видимо, антарикша восхваляется особо. Можно сказать, что и весь он посвящен одной теме — «апофеозу антарикши». Поэт начинает (1) с заявления, что сейчас будет поведана великая тайна (mahad brahma vadisyate; я читаю vadi^yati редакции «Шаунака» как vadisyate): «То, что дает растениям дышать, находится не на земле и не на небе» (na tat prthivyarh по divi yena prananti vlrudhah); таким образом, подразумевается, что это находится в анта- рикше. Средний мир (я читаю antariksam вместо antarik?e)— местопребывание этих сил, дающих жизнь, прибежище всего сущего (asya bhutasya asthanam) (2). Когда два дрожащих мира (небо и земля, отделяясь друг от друга) вытесали третий мир — антарикшу, то он был влажным, как потоки океана (3): yad rodasl rejamane bhiimim (я читаю bhumim вместо bhumih) ca nir ataksatam ardram tad adya sarvada samudrasye ’va srotyah. Вспомним, что средний мир нередко представлялся в виде небесного океана. Это всепроникающее пространство (antariksa) проникло в одно (dyaus), а на другое (prthivl) опирается (4): visvam anyam adhl’va ’га tad anyasyam adhisritam ‘в одно (=небо) все словно бы проникло; на другое (=земля) оно опирается’. Следует по достоинству оценить значение этого гимна для ведийской космогонии и космографии.
<< | >>
Источник: Дандекар Р.Н.. От вед к индуизму : Эволюционирующая мифология; Отв. ред. Г.М. Бонгард-Левин; Пер. с англ. К.П. Лукьяненко.— М.: Вост. лит. — 286 с. 2002

Еще по теме ИНДУИСТСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ ВСЕЛЕННОЙ ЛЕКЦИЯ 1:

  1. НЕЛЬСОН Л. - СМ. НЕОКАНТИАНСТВО Р. Нозик
  2. КОММЕНТАРИИ
  3. ГЛАВА 6. ТАКТИКА РАЗВИТИЯ МОНДИАЛИЗМА В РОССИИ
  4. Глава XIV Анимизм (окончание)
  5. Глава 1. СОВРЕМЕННАЯ ФИЗИКА — "ПУТЬ С СЕРДЦЕМ"?
  6. ИНДУИСТСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ ВСЕЛЕННОЙ ЛЕКЦИЯ 1
  7. ЛЕКЦИЯ 3
  8. ШИВАИЗМ
  9. ГЛАВА 10 ЗАКЛЮЧЕНИЕ ВОЗРАЖЕНИЯ И ЗАМЕЧАНИЯ
  10. 9 ваши дети не дети вам 12 января 1987.
  11. Течения буддизма